倫理學思想論文精品(七篇)

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篇(1)

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20多年來，科學技術(shù)倫理學在中國經(jīng)歷了從引進、萌生到發(fā)育、成長的過程，己經(jīng)成為一門有較高關(guān)注度的“顯學”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學科的發(fā)展。當前，為了推進科學技術(shù)倫理學的健康發(fā)展，應當積極開展科學技術(shù)倫理學的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎(chǔ)性問題陳述我們的一些粗淺看法。

 

一、科學技術(shù)倫理學、科學倫理學、技術(shù)倫理學的關(guān)系

 

由對中國知網(wǎng)(cnki.net)中的《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》的搜索可知，“科學倫理學’|1]121、“技術(shù)倫理學”131、“科學技術(shù)倫理學”(含“科技倫理學”)141這三個術(shù)語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學術(shù)討論中，有學者提出，科學是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學倫理學”這個術(shù)語是不能成立的。還有的學者認為，以基礎(chǔ)學科為核心的“科學“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學技術(shù)倫理學”之名進行相關(guān)的倫理學研究。

 

這里，涉及一個科學是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應當遵循的道理和規(guī)則，那么科學活動也必然存在著日漸復雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學倫理”問題是不能視而不見的，科學倫理學作為一個研究領(lǐng)域或一門學科也有存在和發(fā)展的理由。

 

就研究內(nèi)容而言，科學技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學技術(shù)整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學的倫理問題、技術(shù)的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結(jié)為科學技術(shù)倫理學，后者的研究成果分別集結(jié)為科學倫理學、技術(shù)倫理學。

 

科學技術(shù)倫理學、科學倫理學、技術(shù)倫理學三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學技術(shù)倫理、科學倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學技術(shù)、科學、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學技術(shù)與科學、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學技術(shù)倫理與科學倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學技術(shù)倫理學與科學倫理學、技術(shù)倫理學當然也應當存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學技術(shù)倫理學、科學倫理學、技術(shù)倫理學三者之間的關(guān)系問題，就可以轉(zhuǎn)化為重點討論科學倫理學與技術(shù)倫理學之間的關(guān)系問題。

 

1982年陳昌曙發(fā)表《科學與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對科學與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學者研究技術(shù)哲學的始點。此后，還有一些學者著文討論科學與技術(shù)的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認科學與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個范疇，分屬認識與經(jīng)濟兩個領(lǐng)域，有認識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標準，等等。既然科學與技術(shù)存在差異，當然就可以而且也應當分別進行研究，于是就分別形成了科學史與技術(shù)史、科學學與技術(shù)學、科學哲學與技術(shù)哲學等幾對既有聯(lián)系又有區(qū)別的學科。由于科學與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學史與技術(shù)史便可以綜合成為一門學技術(shù)學，科學哲學與技術(shù)哲學便可以綜合成為一門科學技術(shù)哲學?？茖W技術(shù)史、科學技術(shù)學、科學技術(shù)哲學的存在，并不排除科學史與技術(shù)史、科學學與技術(shù)學、科學哲學與技術(shù)哲學的獨立發(fā)展。

 

同樣的道理，科學技術(shù)倫理學的發(fā)展也不應拒斥科學倫理學與技術(shù)倫理學的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學倫理學、技術(shù)倫理學的發(fā)展就沒有科學技術(shù)倫理學的發(fā)展，科學技術(shù)倫理學只能與科學倫理學、技術(shù)倫理學攜手并進共同發(fā)展。一般而言，科學倫理學研究科學活動范圍內(nèi)的各種倫理問題，技術(shù)倫理學研究技術(shù)活動范圍內(nèi)的各種倫理問題。正如科學與技術(shù)不能完全相互替代、科學哲學與技術(shù)哲學不能完全相互替代一樣，科學倫理學與技術(shù)倫理學也是不能完全相互替代的。因為科學活動的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學倫理學的使命，對后者的專門研究則是技術(shù)倫理學的任務。

 

科學倫理學與技術(shù)倫理學的關(guān)系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓。科學倫理學與技術(shù)倫理學的研究內(nèi)容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學技術(shù)的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學倫理學的圓心與技術(shù)倫理學的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學倫理學研究對象的科學倫理與作為技術(shù)倫理學研究對象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學倫理學的基本問題、核心課題與技術(shù)倫理學的基本問題、核心課題永遠不會重合。

 

建立在科學倫理學、技術(shù)倫理學基礎(chǔ)上的科學技術(shù)倫理學，并不是科學倫理學與技術(shù)倫理學的簡單加和。

 

一方面，科學技術(shù)倫理學要包容科學倫理學、技術(shù)科學技術(shù)史科學學與技術(shù)學便可以綜合成為一門科倫理學的內(nèi)容.當然也包容科學倫理學與技術(shù)倫理學的重疊部分;另一方面，科學技術(shù)倫理學還需要有一些超出科學倫理學、技術(shù)倫理學的“溢出性”研究內(nèi)容，如科學技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學技術(shù)進步與道德進步的互動機制、科學技術(shù)道德與社會道德的關(guān)系等。

 

二、科學技術(shù)倫理學的基礎(chǔ)性課題

 

2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學技術(shù)倫理”(含“科學技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學技術(shù)倫理思想、科學技術(shù)倫理意識、科學技術(shù)倫理觀、科學技術(shù)倫理基本范疇、科學倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學技術(shù)倫理規(guī)范、科學技術(shù)倫理社會化、科學技術(shù)人員的倫理責任、科學技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學技術(shù)倫理價值系統(tǒng)、科學技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學技術(shù)倫理教育、科學技術(shù)倫理學元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》還搜得以“醫(yī)學倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學倫理學”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對應的，主要涉及醫(yī)學倫理思想、醫(yī)學倫理意識、醫(yī)學倫理觀、醫(yī)學倫理原則、醫(yī)學倫理決策、醫(yī)學倫理模式、醫(yī)學倫理委員會、醫(yī)學倫理建設(shè)、醫(yī)學倫理(學)教育、醫(yī)學倫理學元研究等問題。

 

依據(jù)20多年來科學技術(shù)倫理學在中國的實際發(fā)展狀況，可以將其主要研究內(nèi)容概括為如下八個基礎(chǔ)性課題。

 

—科學技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學，因此技術(shù)倫理思想比科學倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學者們在中國科學技術(shù)倫理思想史和國外科學技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡(luò)，又要對科學技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準確把握每一個歷史時期科學技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學技術(shù)倫理思想進行有深度的評述和解讀。

 

—科學技術(shù)倫理學的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學的基本問題學者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關(guān)系問題;(2)善與惡的關(guān)系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題(4)人的道德責任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問題10。在科學技術(shù)倫理學的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音。科學技術(shù)指向人類對自然界的認識活動和改造活動，因此探討科學技術(shù)倫理學基本問題的根本意義，在于確認其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

 

—科學技術(shù)倫理的主要范疇?？茖W技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學的主要范疇，是倫理學主要范疇在科學技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應用化。在科學技術(shù)倫理學中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務、道義與利益、群體與個體、價值、責任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學技術(shù)領(lǐng)域的實踐。

 

—科學技術(shù)活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學技術(shù)項目的責任選擇、科學技術(shù)活動的道德進階、科學技術(shù)成果的價值評價的準則?？茖W技術(shù)活動的倫理原則，其實也是對科學技術(shù)活動的倫理要求。在近年的研究中，學者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則。科學技術(shù)活動到底應當確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實質(zhì)是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。

 

—科學技術(shù)的倫理預見和倫理評價。科學技術(shù)的倫理預見，是指在科學技術(shù)項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測?？茖W技術(shù)的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學技術(shù)活動過程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學技術(shù)成果所進行的價值判斷、責任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預見與科學技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評價與倫理原則的關(guān)系、倫理預見與倫理評價的關(guān)系等。

 

—科學技術(shù)活動的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機制?？茖W技術(shù)活動的倫理調(diào)節(jié)是對市場調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補充，目的在于對科學技術(shù)活動的倫理取向進行有效的誘導，調(diào)整或化解科學技術(shù)活動中的利益沖突。科學技術(shù)活動倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對象、調(diào)節(jié)機制的形成條件和作用方式等，應當成為今后重點研究的問題。

 

—科學技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學技術(shù)工作者的倫理責任。科學技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導、酬學娜動主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學技術(shù)活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑。科學技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學技術(shù)工作者的倫理責任教育應當同步進行。目前需要探討的問題，包括科學技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學技術(shù)工作者倫理責任的本質(zhì)、科學技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。

篇(2)

[關(guān)鍵詞]經(jīng)濟倫理學　數(shù)理方法　博弈論

最近幾年，西方學界流行這樣的觀點，即博弈論能被用來研究社會和政治哲學。雖然有眾多的政治哲學教授們利用博弈論來研究這些問題，但是專業(yè)的博弈論專家們一直都保持著沉默，直到賓默爾將他的研究興趣轉(zhuǎn)移到公正理論領(lǐng)域來。之后。該方法不斷得到重視和發(fā)展。

一、經(jīng)濟倫理學里的“數(shù)理學派”誕生

西方經(jīng)濟學家、哲學家和政治理論家們對世界頂尖級的博弈論專家賓默爾的《博弈論與社會契約》寄予了厚望。當賓默爾論著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正義博弈》分別于1994年和1998年問世時，在學界引起了轟動。在這部兩卷本的著作中，賓默爾對一個龐大的問題做了全景疏理，并且在其中大量的采用了數(shù)理方法尤其是博弈論的方法，因為他很清楚他的讀者有一部分就是專門研究博弈論和實驗經(jīng)濟學的經(jīng)濟學家。賓默爾試圖“告訴人們博弈論是研究政治哲學必不可少的工具”。賓默爾寫作這本書的理由在于，他“相信從博弈論的角度對倫理問題進行研究可以使人得到很多領(lǐng)悟”。

另一位著名博弈論學者薩金對賓默爾在這部著作里表達的思想提出了異議，由此導致了“兩個博弈論學家之間的戰(zhàn)爭”，這場“戰(zhàn)爭”將道德倫理學爭論引向了一個新的。同時。伴隨著數(shù)理經(jīng)濟學的蓬勃發(fā)展以及行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學的誕生，以博弈論為主要標志的數(shù)理方法在經(jīng)濟倫理學中廣泛運用，形成了經(jīng)濟倫理學里的“數(shù)理學派”。在這一領(lǐng)域，著名的代表人物有前面介紹過的賓默爾、薩金、高德、薩利、阿克斯羅德、Christina Bicchier、帕菲特、黃有光、赫伯特?金迪斯和薩繆?鮑爾斯等人，也出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法進行經(jīng)濟倫理思想解釋的著作和論文，其中《博弈論與社會契約》、《協(xié)定道德》、《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟學》、《Cardinal Welfare，IndividualisticEthics，and Interpersonal Comparisons of Utility》以及《強互惠的演化：人類非親緣族群中的合作》就是其中的杰出代表。

二、二十一世紀經(jīng)濟倫理思想數(shù)理解釋的發(fā)展

進入二十一世紀以來，經(jīng)濟倫理思想數(shù)理解釋的趨勢有增無減，國外出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法尤其是博弈論方法來研究經(jīng)濟倫理問題的文獻，其中，賓默爾2005年出版的新著《Natural Justice》就是其中的杰出代表，在這本書中，賓默爾用博弈論的方法系統(tǒng)闡述了其自然主義的正義觀。同時，涌現(xiàn)了一大批著名經(jīng)濟學和道德哲學家利用主流經(jīng)濟學的數(shù)理方法來研究經(jīng)濟倫理問題，在這種背景下，倫理學和經(jīng)濟學出現(xiàn)了恢復結(jié)合的趨勢，經(jīng)濟學研究“倫理不涉”的特征有所改善。同時，經(jīng)濟學、倫理學、心理學和社會學甚至腦科學等跨學科的交流也日益頻繁，出現(xiàn)了社會科學與自然科學相融全的趨勢，其中神經(jīng)元經(jīng)濟學的誕生就是經(jīng)濟學與腦神經(jīng)科學相結(jié)合的產(chǎn)物，美國普林斯頓大學成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是從事跨學科研究，并且已經(jīng)取得了一系列成果。

近年來，關(guān)于經(jīng)濟倫理的數(shù)理解釋的研究文獻不僅發(fā)表在《經(jīng)濟文獻雜志》(JEL)、《美國經(jīng)濟評論》(AER)、《博弈論與經(jīng)濟行為》(GEB)等國際性經(jīng)濟學權(quán)威期刊上，而且對經(jīng)濟倫理背后的科學基礎(chǔ)進行研究的論文還頻繁見諸于《神經(jīng)科學》(Journal of Neuroscience)和《神經(jīng)成像》(Neuro Image)等自然科學權(quán)威期刊甚至《自然》(Nature)和《科學》(Science)這種國際頂級的綜合科學期刊上。

三、國內(nèi)對于經(jīng)濟倫理數(shù)理解釋的研究

數(shù)理方法在經(jīng)濟倫理學中的廣泛運用，對中國也逐漸產(chǎn)生了影響。目前，我國許多倫理學著作和論文中也較多應用博弈理論，但是國內(nèi)對經(jīng)濟倫理數(shù)理解釋的研究，包括本文中引用和參考的國內(nèi)學者的大量著作和文獻，主要還停留在介紹、評價和借鑒的階段。到目前為止，國內(nèi)尚沒有學者能夠利用數(shù)理工具系統(tǒng)闡述其經(jīng)濟倫理思想。

用數(shù)理方法來研究經(jīng)濟倫理思想。從理論研究層面上講，至少在以下三個方面值得我們借鑒。

1、經(jīng)濟倫理學研究的視角，要堅持多學科的緊密結(jié)合。通過上述對經(jīng)濟倫理思想研究中的數(shù)理方法進行歸納整理，我們可以發(fā)現(xiàn)西方經(jīng)濟倫理學界在研究經(jīng)濟倫理議題時，以下幾個學科是緊密相聯(lián)的：第一是倫理學與經(jīng)濟學的結(jié)合，這是經(jīng)濟倫理學產(chǎn)生的基礎(chǔ)；第二是經(jīng)濟倫理學與政治學的交叉，這一路徑繼承的其實是最古老的經(jīng)濟學傳統(tǒng)，羅爾斯的《正義論》是其中最好的體現(xiàn)；第三是經(jīng)濟倫理學與社會學及人類學的結(jié)合，貝克爾、默菲等人對社會問題的研究極大影響了現(xiàn)行的社會學理論，而田野調(diào)查與人類學結(jié)合的代表人物是金迪斯和鮑爾斯等桑塔菲學派的學者，不過桑塔菲目前主要處理的是博弈實驗的驗證；第四是經(jīng)濟倫理學與心理學結(jié)合，以弗農(nóng)?史密斯和卡尼曼等人的工作為基礎(chǔ)。建立在普通心理學實驗的基礎(chǔ)上，行為經(jīng)濟學是這一分支的統(tǒng)稱。這一路徑的研究就包括Christina Bicchier基于心理學中多元的無知的理論為基礎(chǔ)的非社會主流規(guī)范的論證，而實驗的代表人物則是阿克斯羅德；第五則是經(jīng)濟倫理學與生物學及生理學的結(jié)合，以理查德道金斯的《自私的基因》為代表，緊跟一系列研究演化的經(jīng)濟學者。有不少做計算機模擬的學者，桑塔菲學派也是其中的杰出代表。而以魯慈齊(Rustichini)和葛禮謙(Glimcher)等為代表的神經(jīng)經(jīng)濟學則更進一步，研究腦部神經(jīng)元在決策時的表現(xiàn)，主要目的在于找尋理性的生理基礎(chǔ)，或者說，理性決策的腦神經(jīng)元表現(xiàn)，主要利用功能性磁共振成像(fMRI)等技術(shù)手段來進行，這與自然科學的結(jié)合已經(jīng)相當緊密。

然而在我國，在交叉學科和跨領(lǐng)域方面，倫理學與經(jīng)濟學、心理學、生物學等其他學科的結(jié)合還不夠。一方面，這些年來轉(zhuǎn)向經(jīng)濟倫理學的研究者主要來自哲學倫理學領(lǐng)域，他們的經(jīng)濟理論和實踐知識有限，而有興趣于經(jīng)濟倫理問題的經(jīng)濟學者又發(fā)現(xiàn)自己并不善于運用倫理學理論。另一方面，一些經(jīng)濟學界或企業(yè)界人士或者以為經(jīng)濟倫理問題是低層次問題，不在經(jīng)濟學研究范圍之內(nèi)，或者認為企業(yè)在能夠思考和關(guān)心經(jīng)濟倫理問題之前。必須先解決它們的生存問題。由于存在這些知識結(jié)構(gòu)和認識上的問題，經(jīng)濟倫理學研究難以為學術(shù)界真正重視，也影響經(jīng)濟倫理問題研究的深入和實踐作用的發(fā)揮。

2、西方在進行經(jīng)濟倫理思想的現(xiàn)代數(shù)理解釋中所采用的多元的數(shù)理方法值得我們借鑒。西方學者對經(jīng)濟倫理思想進行數(shù)理解釋的過程中，大量采用了現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的研究手段，包括大量的數(shù)理邏輯推導、數(shù)學建模、數(shù)據(jù)的實證檢驗以及計算機的模擬仿真，如果說簡單的數(shù)理邏輯推導在我國的經(jīng)濟倫理

學研究中尚有部分學者采用的話，數(shù)學建模、數(shù)據(jù)的實證檢驗以及計算機的模擬仿真的方法的采用，幾乎還是一片空白，這當然和我國目前大量從事經(jīng)濟倫理學研究的學者的學科背景有關(guān)，其根源在于中國教育中的過早的文理分科制度。因此，在我國的經(jīng)濟倫理學或者倫理學教育中，改變課程結(jié)構(gòu)，適當加入一些理工科的課程，不僅有利于將來從事研究的學者開拓視眼，更有利于方法論上的創(chuàng)新。

當然，我們的理論研究中借鑒西方研究中廣泛采用的數(shù)理方法。仍然需要避免機械套用，形成數(shù)理方法的泛濫。數(shù)理方法在西方經(jīng)濟學中是應用最為廣泛、最具有說服力的方法，因為數(shù)學準則的應用將經(jīng)濟學帶入了一個比文字敘述方法更為嚴謹?shù)臉藴手拢溥壿嬐茖У淖饔脛t更明確，一般化抽象化演繹分析能夠使得經(jīng)濟學的命題能夠具有普遍適用的性質(zhì)，雖然數(shù)理方法一開始就受到了諸如德國歷史學派等的批判，但仍不影響其成為經(jīng)濟分析的主流。正是因為這樣，才導致數(shù)理方法在經(jīng)濟倫理學中的廣泛應用。但是數(shù)理方法作為一種分析的“語言”，有其優(yōu)勢也有其缺陷。誠如方欽和韋森所描述的那樣，當數(shù)學推演過程變得復雜時，幾乎所有人都必然地無法再駕馭這匹理性的野馬。因此，我們在借鑒其包括計算機模擬方法等方法在內(nèi)的數(shù)理方法時，切不可機械模仿其數(shù)學建模，而要認真思考其背后的倫理含義。

3、我國的倫理學的研究，應更多地加強理性思維。從字面上理解，“倫理”中的“倫”是指人際關(guān)系、秩序、規(guī)則，“理”是指理論、理性的解釋、知其然還要知其所以然。因此，倫理學是對于人際關(guān)系的規(guī)則給出充分理由的學問。從這種解釋出發(fā)，趙南元認為我們可以看出東西方倫理學的區(qū)別：中國的倫理學是有“倫”無“理”，西方的倫理學是有“理”無“倫”。中國的傳統(tǒng)道德對人際關(guān)系作了很多規(guī)定，但是對于這些規(guī)定背后的理由卻很少述及，所以是有“倫”無“理”。西方的倫理學有不少理論，但是理論的出發(fā)點往往是形而上學的，未必以人際關(guān)系為基礎(chǔ)，更重視人與上帝(或某種抽象理念)的關(guān)系，例如康德的“絕對命令”，所以是有“理”無“倫”。作為實踐指導的科學之――倫理學應該具有解釋能力，能夠解釋歷史上或現(xiàn)存于社會的各種道德的存在理由。即使是錯誤的、過時的、應該取消的道德準則，也有其曾經(jīng)存在的理由。不能假定從前的人是愚蠢的。一種倫理學理論如果得出結(jié)論，認為常識性道德準則全部或大部分都是錯的，那么這種理論必然是可疑的。因為只要社會得以存在和運行，就證明社會中的常識性道德具有起碼的合理性。因此，倫理學應該是理性的，不僅給出答案而且給出令人心服口服的理由。不僅知其然，還要知其所以然。所依據(jù)的理論應該是合乎邏輯的，而且是可驗證的。雖然完全理性經(jīng)濟人的假設(shè)在西方經(jīng)濟倫理學的研究中顯示出了種種缺陷，但這往往是我國經(jīng)濟倫理學研究中缺乏的思維。因此，在后的經(jīng)濟倫理學研究中，理性思維應有所加強。

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職稱論文字數(shù)統(tǒng)計

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關(guān)于醫(yī)學的職稱論文

醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成

[摘要]醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)之養(yǎng)成是當代醫(yī)學發(fā)展所需，但在我國目前醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成過程中存在許多誤區(qū)，文章探索了醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的途徑：在醫(yī)學倫理教學上著重培養(yǎng)與提高醫(yī)學生的倫理辨析能力;院校教育和醫(yī)院繼續(xù)教育相接合，建立終身醫(yī)德教育體系;逐步建立醫(yī)學倫理素養(yǎng)的評價機制。

[關(guān)鍵詞]醫(yī)學生 醫(yī)學倫理 素養(yǎng)

[作者簡介]傅偉韜(1973— )，女，吉林吉林人，吉林醫(yī)藥學院人文社科部倫理法學教研室，副教授，研究方向為醫(yī)學倫理、法學。(吉林 吉林 132013)

[中圖分類號]G641 [文獻標識碼]A [文章編號]1004—3985(2012)29—0179—02

素養(yǎng)就是一個人平素的品質(zhì)、一貫的修養(yǎng)，而醫(yī)學倫理素養(yǎng)則應表現(xiàn)在人們對醫(yī)療領(lǐng)域中自己和他人行為是與非、美與丑的判斷和評價基礎(chǔ)之上而形成的一貫的品質(zhì)和修養(yǎng)。醫(yī)學倫理素養(yǎng)之養(yǎng)成，就是一個人對醫(yī)德行為規(guī)范及其執(zhí)行意義的理解，并將此內(nèi)化為自身行為準則的過程。

一、醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的現(xiàn)實價值

1.醫(yī)學倫理素養(yǎng)是當代醫(yī)學發(fā)展所需。醫(yī)學作為一門學科，在它的發(fā)展中并不是獨自前行的，它與經(jīng)濟、社會生活、文化等因素密切相關(guān)。只有技術(shù)沒有人文情懷的醫(yī)學不能稱之為真正意義的醫(yī)學，因為它偏離了醫(yī)學的本質(zhì)和目的?，F(xiàn)代醫(yī)學模式更科學地概括了影響人類疾病和健康的因素，突出了社會因素在疾病發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)歸中的重要作用。因此，許多復雜的醫(yī)學倫理問題、多元價值的并存常使醫(yī)學科研人員處于左右兩難的境地。在臨床科研、實踐中，醫(yī)務工作者要正確處理涉及多層次、多因素復雜的醫(yī)學倫理問題，就必須具有較深厚的醫(yī)學倫理素養(yǎng)。醫(yī)學生是醫(yī)學臨床與科研的有生力量，他們醫(yī)學倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成對于醫(yī)學的發(fā)展更有著巨大的社會意義。

2.醫(yī)學倫理素養(yǎng)是創(chuàng)造和諧醫(yī)患關(guān)系的必要元素。在全國努力構(gòu)建和諧社會的今天，構(gòu)建和諧醫(yī)院、和諧醫(yī)患關(guān)系可以說是構(gòu)建和諧社會的重要組成部分，可近幾年，社會上對醫(yī)療服務的批評日益強烈，醫(yī)患關(guān)系也成為眾所矚目的社會熱點之一?？陀^地說，醫(yī)療臨床實踐與科研工作中存在的問題除了法律法規(guī)適用、管理制度、政府投入、社會保障等諸多因素外，還有我們不能忽視的醫(yī)務人員的醫(yī)學倫理素養(yǎng)沒能經(jīng)受住考驗的事實。毋庸置疑，若想徹底改變現(xiàn)狀，創(chuàng)造良好、和諧的醫(yī)患關(guān)系，著力培養(yǎng)和加強醫(yī)務人員醫(yī)學倫理素養(yǎng)是其中最能動、最速效的措施之一。

3.醫(yī)學倫理素養(yǎng)是成為合格醫(yī)生必備的素質(zhì)之一。從醫(yī)學傳統(tǒng)及醫(yī)學職業(yè)的本質(zhì)看，醫(yī)乃仁術(shù)，無恒德者不可以從醫(yī)。醫(yī)療衛(wèi)生工作的宗旨和醫(yī)務人員的行為特征都顯示出醫(yī)學倫理素養(yǎng)的特殊重要性和內(nèi)在必要性。缺少醫(yī)學倫理素養(yǎng)的醫(yī)務人員很難甚至不能完成醫(yī)學職業(yè)本身的目的——維護病人的利益和福祉，而這恰恰是醫(yī)學的根基。在國際醫(yī)學教育專門委員會制定的《全球醫(yī)學教育最基本要求》中也明確提到，“敬業(yè)精神和倫理行為”是醫(yī)療實踐的核心，“職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理”同“醫(yī)學知識、臨床技能”一樣是醫(yī)學畢業(yè)生應該具備的核心能力和基本素質(zhì)之一。

二、醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的誤區(qū)

1.醫(yī)學倫理學教學目標的偏差。醫(yī)學倫理學教學的目標在于培養(yǎng)醫(yī)學生的醫(yī)學倫理理念，逐步養(yǎng)成醫(yī)學倫理素養(yǎng)。目前許多院校的醫(yī)學倫理學的教學都把重點放在了醫(yī)學倫理知識的傳授上，而偏離了醫(yī)學倫理學教學的真正目標。醫(yī)學倫理素養(yǎng)雖然需要具備一定的醫(yī)學倫理知識來體現(xiàn)，但不是說具備醫(yī)學倫理知識就具備醫(yī)學倫理素養(yǎng)。由于我國大多數(shù)醫(yī)學院校的醫(yī)學倫理學的教學都將教學目標停留和局限在理論知識的講授上，在醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)實踐能力的培養(yǎng)方面跟不上現(xiàn)代醫(yī)學發(fā)展的步伐，造成醫(yī)學生在對醫(yī)學倫理知識的學習中只是死記硬背了一些相關(guān)的知識點來應付考試，理論聯(lián)系實際方面僅局限于對典型案例的分析，不能融會貫通形成醫(yī)學倫理理念，難以將知識內(nèi)化為自身素養(yǎng)。作為未來醫(yī)學科研與實踐的主力軍，很顯然，醫(yī)學生的醫(yī)學倫理素養(yǎng)很難提高。

2.醫(yī)學生學習認知的偏差。(1)重視醫(yī)學專業(yè)學習，忽視醫(yī)德素養(yǎng)養(yǎng)成。受長期以來只注重實用技術(shù)這個在社會上占主流地位的思想觀念的影響，醫(yī)學生往往更看重對醫(yī)學實用層面的理論技術(shù)的學習和掌握，忽視了醫(yī)學本質(zhì)是關(guān)愛生命，為人類服務的深層價值內(nèi)涵，因此許多醫(yī)學生都認為“專業(yè)課很重要”，而對醫(yī)學以外的各種“非專業(yè)”課程則完全憑興趣和心情來看待，甚至很多專業(yè)課的老師也在自覺不自覺中強化著他們的這種想法。許多院校醫(yī)學生努力學習著專業(yè)課，而對所謂“非專業(yè)”課的醫(yī)學倫理學等人文課程的學習則認為是在浪費時間，于是醫(yī)學倫理教育的課堂上缺課、開小差的現(xiàn)象極為普遍。當然，在學生這種輕視松懈的態(tài)度下，很難談及醫(yī)德教育效果的實現(xiàn)。(2)將醫(yī)學倫理素養(yǎng)局限于醫(yī)者的仁愛之心。許多醫(yī)學生甚至醫(yī)務工作者對于醫(yī)學職業(yè)所需的醫(yī)學倫理素養(yǎng)的理解就是醫(yī)務人員應具有仁愛之心。而實際上，仁愛之心僅僅是醫(yī)德素養(yǎng)的一個方面而已，沒有醫(yī)學倫理理論作支撐的仁愛之心，有時反而會導致行為選擇的失誤而給病人帶來不應有的傷害。醫(yī)學院校的學生往往沒有認識到這樣一個重要而現(xiàn)實的問題，即只有在接受規(guī)范化、科學化的醫(yī)德教育的基礎(chǔ)上，才能理智地分析、解決醫(yī)療實踐中的道德問題。(3)將醫(yī)學倫理素養(yǎng)養(yǎng)成定位于未來職業(yè)任務。許多醫(yī)學生只是將醫(yī)學倫理學簡單地看做是一門課程，沒有把它作為醫(yī)學職業(yè)生涯中醫(yī)德素養(yǎng)養(yǎng)成的一個環(huán)節(jié)對待。把醫(yī)學倫理學教學所要完成的醫(yī)德教育及醫(yī)學倫理素養(yǎng)培養(yǎng)看做是工作后的積累，而不是在校學習期間的任務。而醫(yī)學倫理素質(zhì)的養(yǎng)成是一個漸進的積累過程，在大學學習階段如果缺失這一必要的素養(yǎng)養(yǎng)成過程，醫(yī)學生在進入醫(yī)療實踐后，在角色轉(zhuǎn)變過程中，就不能很好地應對與學生時代完全不一樣的環(huán)境和情況，以更好地服務社會。

3.醫(yī)學倫理素養(yǎng)屬性認知偏差。許多人將醫(yī)學倫理素養(yǎng)養(yǎng)成等同于技能的學習，醫(yī)學生在校期間對醫(yī)學倫理知識的學習隨著課程的結(jié)束和考核的合格而完成，并理所當然地認為自己已具備了醫(yī)學倫理素養(yǎng)，對今后工作中需要的醫(yī)學倫理判斷一定可以手到擒來。而許多醫(yī)院及醫(yī)務工作者本人也認為既已在學校接受醫(yī)學倫理相關(guān)方面的教育，就已具備相應的素質(zhì)。事實上，醫(yī)學倫理素養(yǎng)不是簡單的技能的把握，而是知識和經(jīng)驗不斷積淀后的理念的形成，是在一定知識積累基礎(chǔ)上的對醫(yī)療實踐中涉及的倫理問題進行判斷和評價，并有意識地不斷學習和積累相關(guān)經(jīng)驗以提升自身的醫(yī)學倫理修養(yǎng)。由于人的思想觀念易受社會、政治、經(jīng)濟、文化、思想等各種因素的影響，加之不斷變化的復雜的社會和醫(yī)療環(huán)境，盡管醫(yī)學生和醫(yī)務工作者在學校已學過醫(yī)學倫理學課程，但是如果只局限于此，是無法抵御各種不良傾向的沖擊和影響的，在醫(yī)療實踐中也不能準確地作出倫理判斷，有時可能會出現(xiàn)侵害患者利益的情況。

三、醫(yī)學生醫(yī)學倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的途徑

1.在醫(yī)學倫理教學上著重培養(yǎng)與提高醫(yī)學生的倫理辨析能力。(1)醫(yī)德理論儲備是醫(yī)學生具有倫理辨析能力的必備要件。醫(yī)學倫理的理論講授又是醫(yī)學生增加醫(yī)德理論儲備的前提要件。針對目前患者維權(quán)意識不斷增強和醫(yī)患關(guān)系日趨緊張的現(xiàn)狀，醫(yī)學生如果缺乏必要的醫(yī)學倫理知識，面對以人為本的醫(yī)學，僅僅在醫(yī)療技術(shù)上勝任則未必能最大限度地實現(xiàn)醫(yī)療目的，面對患者，技術(shù)完備的醫(yī)學生可能會茫然不知所措。而具有必要的醫(yī)學倫理知識可以幫助醫(yī)學生更好地發(fā)揮和應用其所掌握的醫(yī)學知識技術(shù)。因此醫(yī)學院校除了有責任傳授給醫(yī)學生目前醫(yī)療實踐所需要的醫(yī)學知識外，也有責任培養(yǎng)醫(yī)學生必要的醫(yī)學倫理理念。對醫(yī)學生而言，通過學習醫(yī)學倫理學的基本理論、原則和各種規(guī)范，培養(yǎng)對眾多醫(yī)學倫理學問題或難題的分析能力，就是要形成醫(yī)學倫理素養(yǎng)，即培養(yǎng)在醫(yī)療實踐中對倫理問題的敏感力和把握解決倫理問題的思維方法和能力。而醫(yī)學倫理理念不可能在醫(yī)學生的頭腦中自發(fā)形成，只有依靠專業(yè)教育傳授給醫(yī)學生處理醫(yī)療實踐所必需的醫(yī)學倫理知識，才會促使醫(yī)學生形成一定的醫(yī)學倫理理念。(2)注重醫(yī)德實踐以拉近醫(yī)學專業(yè)與醫(yī)學倫理之間的距離。醫(yī)德具有非常強的實踐性，如同理論知識需要經(jīng)過臨床實習才能轉(zhuǎn)化為實際工作能力一樣，醫(yī)德的養(yǎng)成也需要密切結(jié)合實習，通過醫(yī)德實踐，醫(yī)學生可以獲得直觀且真實的醫(yī)學倫理辨析體驗。因此，可以考慮進行一些教學方法上的改革，可以在課堂上采取情景模擬法教學，同時，適當增加一些實踐環(huán)節(jié)。比如，請醫(yī)學專家結(jié)合多年行醫(yī)經(jīng)驗給學生作相關(guān)內(nèi)容的專題講座，組織有關(guān)醫(yī)德醫(yī)風方面的演講比賽，有計劃地組織學生參加社會調(diào)查和社會實踐，以了解我國醫(yī)患關(guān)系的現(xiàn)實和醫(yī)學發(fā)展的實際需求。

2.院校教育和醫(yī)院繼續(xù)教育相接合，建立終身醫(yī)德教育體系。(1)院校醫(yī)德教育應延續(xù)至醫(yī)學生見習和實習期。醫(yī)學的實踐性特點使醫(yī)學教育的見習、實習階段，更應注重醫(yī)學倫理素養(yǎng)教育。從某種意義上講，醫(yī)學生的見習、實習階段不僅僅是對醫(yī)學知識技能的見習、實習，也是對醫(yī)學倫理知識和運用這些知識的能力的見習、實習。在校學習期間，醫(yī)學生初步掌握了基本的醫(yī)學專業(yè)理論知識，也把握了基本的醫(yī)療道德要求。但社會環(huán)境是復雜的，受來自負面渠道和功利思想的影響，會使剛剛走上社會的醫(yī)學生產(chǎn)生理想和現(xiàn)實之間的落差和心態(tài)失衡問題，這會直接影響到學校的醫(yī)德教育效果。因此，醫(yī)學院校的醫(yī)德教育不應以某一門課程的終結(jié)而終結(jié)，而是要延伸到見習、實習過程中，形成包括醫(yī)德啟蒙教育、醫(yī)德系統(tǒng)教學、結(jié)合臨床實踐教學、臨床實習醫(yī)德教育在內(nèi)的多層次、分階段、連續(xù)性的校內(nèi)醫(yī)德教育體系。(2)醫(yī)院應接過醫(yī)學院校醫(yī)德教育的接力棒。醫(yī)學倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成不是一朝一夕，也不是一蹴而就的事情，即使通過在校的醫(yī)學倫理素養(yǎng)的系列教育，醫(yī)學生從醫(yī)學院校畢業(yè)走上工作崗位已具備了一定的醫(yī)學倫理素養(yǎng)，但在長期的日常工作中常常會遇到在校時不曾遇到的更實際更具體的問題，加之隨著醫(yī)學科學的發(fā)展，在醫(yī)療領(lǐng)域也會不斷出現(xiàn)新的倫理問題，這都需要醫(yī)務人員不斷加強自身的醫(yī)學倫理素養(yǎng)，防止在醫(yī)療實踐過程中的任何環(huán)節(jié)、任何時期出現(xiàn)忽視、侵犯、傷害病人利益、違反醫(yī)學倫理的情形。這就要求不僅醫(yī)務人員自身要加強學習醫(yī)學倫理理論的主動性，而且需要醫(yī)院給醫(yī)務人員提供繼續(xù)醫(yī)學倫理教育的平臺。

3.逐步建立醫(yī)學倫理素養(yǎng)的評價機制。醫(yī)學倫理素養(yǎng)的評價是把醫(yī)德理論、醫(yī)德規(guī)范和醫(yī)德實踐三者統(tǒng)一起來，以獨特的醫(yī)學價值判斷直接參與整個醫(yī)學實踐活動的形式和過程。它是醫(yī)學倫理原則和規(guī)范發(fā)揮作用的杠桿，長期的道德教育及適當?shù)囊龑?、約束機制，可以使人在內(nèi)心深處建章立法，并逐漸轉(zhuǎn)化為內(nèi)心信念和行為習慣，因此，醫(yī)學倫理素養(yǎng)的評價機制能夠以其特有的方式深刻影響醫(yī)學生尤其是醫(yī)務工作者醫(yī)學倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成。在醫(yī)院可以把醫(yī)務人員的自我評議、醫(yī)生同行之間的評議和患者對醫(yī)務人員的評議有機地結(jié)合起來，建立相應的獎懲機制，并把評議結(jié)果與職務晉升、年度考核和利益分配結(jié)合起來;也可以根據(jù)考核情況，對有違醫(yī)學倫理行為的醫(yī)務人員進行下崗培訓，對違反醫(yī)學倫理原則和規(guī)范造成嚴重后果的行為進行約束和懲戒，形成一種外在的評價機制。長期的正面教育引導必將會在醫(yī)務人員頭腦中留下深刻的印象，形成有效的正確的價值導向，并逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樗麄兊膬?nèi)心信念，從而促使醫(yī)務人員表現(xiàn)出良好的行為，最終形成良好的醫(yī)學倫理素養(yǎng)。

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一理想的自負：試圖取代現(xiàn)代規(guī)則倫理學

 

西方現(xiàn)代主流倫理學一般指以康德為代表的義務論倫理學和以功利主義為代表的后果論倫理學兩種規(guī)范倫理范式。這兩種規(guī)范倫理學雖然相互之間存在差異甚至對立，但它們之間又因相繼發(fā)生于現(xiàn)代性的敘事背景下而不可否認存在諸多相同之處。其一，以作為資本主義社會主體的原子主義的自足個人為理論基石，從而建構(gòu)的是指導個人做事的行為規(guī)則。其二，受現(xiàn)代科學的影響而按照普遍主義的方式來理解和闡釋道德，從而普遍性和不偏不倚性構(gòu)成了現(xiàn)代倫理學的一個主要特征。[1]其三，現(xiàn)代社會復雜性、多樣性、頻變性的社會構(gòu)成和活動方式僅僅要求底線道德，從而把遵守和服從有助于維護與促進社會穩(wěn)定的道德規(guī)則視為每個人的義務和責任。所以，現(xiàn)代倫理學關(guān)注“應該/不應該履行什么樣的行動”，強調(diào)遵守基本道德規(guī)則的必要性和重要性，并且在本質(zhì)上具有懲罰性和糾正性的特點。

 

獨立自成的德性倫理學或許為當代西方德性倫理學復興所需，然而這種設(shè)想本身就犯有與自己批判的現(xiàn)代規(guī)則倫理學同樣的錯誤。規(guī)范倫理學與德性倫理學之分，不在于研究對象而在于研究中心的差異：究竟以道德、規(guī)范和行為還是品德、德性和行為者為中心。[9]對于完滿圓融的倫理學而言，規(guī)則與德性皆不可缺少;更為重要的是兩者并非主導與從屬的關(guān)系，而是同等地居于中心地位。與其將倫理學的體系設(shè)計為單一中心的等級結(jié)構(gòu)，不如重構(gòu)為太極圖式的雙中心結(jié)構(gòu)。前者屬于現(xiàn)代啟蒙運動以來的思維模式，當代德性倫理學的復興不應落入批判對象的昔日窠臼。因而，按照倫理精神自身運動的辯證法，兩者的相互否定應該將作為肯定內(nèi)容的單個整體的倫理學建構(gòu)出來。這正是勞旦、謝勒、特諾斯蓋等主張的互補性或復合性的倫理學[1°]，認為對于一種充分的完整的倫理侔系，義務論和德性論的模型都需要;德性和原則皆不處于主導地位，它們相互補充相輔相成，皆有其內(nèi)在價值。然而，將這種正確行動途徑的主要特征與德性途徑的見識相融合的方式解釋為：加人一種較好敘述的道德品質(zhì)，可以改善功利主義、義務論及其他倫理理論[11]，仍然是一種烙著現(xiàn)代性印跡的中心一邊緣結(jié)構(gòu)。所以，對于德性倫理學的地位，最好把德性理論看做是一個更大的倫理學計劃的一部分;將德性與行為的觀念合并于全方位的理論體系，作為同等重要的成分共同服務于倫理學的單一目標。

 

當代西方德性倫理學的復興雖然抱有過高因而不切實際的幻想，但不可否認當代德性倫理學家們將關(guān)注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲學界形成了一種共識，即作為道德主體的人的德性絕對不能忽略。因此，盡管對于現(xiàn)代規(guī)則倫理學而言，當代德性倫理學并非合宜的替代品;但對于未來完整圓融的倫理學的建構(gòu)，當代德性倫理學自在地構(gòu)成了歷史進程中的一環(huán)。然而，它同時又只是一個片面的環(huán)節(jié)，一個必然要揚棄的環(huán)節(jié)。而我們對當代德性倫理的研究，則必須辨明它被揚棄的有限性。

 

二晃動的根基：德性倫理建構(gòu)基石的錯位

 

當代西方德性倫理學的復興發(fā)生在兩個不同背景之下，一是現(xiàn)代倫理的敘事背景，即在批判現(xiàn)代規(guī)則倫理的進程中展開復興工作;一是古典倫理的敘事背景，即在回歸古希臘尤其是亞里士多德德性倫理中建構(gòu)當代德性倫理學。[13]然而，這是兩種時間相距甚遠且具有不同意義和內(nèi)涵的敘事背景，它們能否及如何整合為一體自在地即是一道難題;如若不能建構(gòu)為連貫相融的理論體系大廈的基石，當代德性倫理的復興事業(yè)不可避免陷人搖搖欲墜的危機。

 

當代德性倫理的復興從批判現(xiàn)代規(guī)則倫理學中拉開序幕并不斷深化，對現(xiàn)代規(guī)則倫理學的批評始終是當代德性倫理研究的一大主題。安斯庫姆的著名論文《現(xiàn)代道德哲學》，對康德式和后果論式的“義務”概念提出了猛烈的攻擊，從而將現(xiàn)代規(guī)則倫理學的理論根基連根拔起。換言之，安斯庫姆通過對現(xiàn)代規(guī)則倫理學核心內(nèi)容的一般清算，將現(xiàn)代規(guī)則倫理學的現(xiàn)代性內(nèi)容一同拋棄了。麥金太爾作為當代德性倫理復興事業(yè)中具有重要影響的代表，以歷史敘事的方式同樣繼承了安斯庫姆的立場和觀點：他從啟蒙運動的宏大敘事來審視和判斷現(xiàn)代規(guī)則倫理學，啟蒙籌劃的失敗毫無疑問導致了現(xiàn)代規(guī)則倫理學的危機。《現(xiàn)代道德哲學》這篇論文“被阿拉斯代爾麥金太爾進一步發(fā)展，而在理查德泰勒那里獲得了最清楚的表述”[|4]。因此，從當代西方德性倫理學的研究來看，不僅共同將矛頭指向現(xiàn)代規(guī)則倫理學，而且其共同趨向是在批駁中將現(xiàn)代西方規(guī)則倫理學的現(xiàn)代性內(nèi)容全盤否定。這就有如黑格爾的比喻，將嬰孩與洗澡水一起潑掉了，不合乎倫理學發(fā)展進步的辯證法。對此，除去當代西方德性倫理復興的迫切需要，合乎邏輯的正當理解或許就是，在理論上現(xiàn)代規(guī)則倫理學缺乏歷史積淀的深厚根基，在實踐上現(xiàn)代規(guī)則倫理不能有效應對當代道德問題。

 

現(xiàn)代規(guī)則倫理學作為經(jīng)過反思的倫理精神的思想體系，建立在現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征之上?，F(xiàn)代社會的根本原則正是黑格爾一針見血地揭示的效用性原則。[|6]—方面，個人是現(xiàn)代社會存在和發(fā)展的根本和目的，社會只是個人實現(xiàn)自身目的的途徑和工具;另一方面，自由是個人效用實現(xiàn)的根本前提，不僅是意志自由而且是行動自由。沒有個人原則的確立，不可能生成現(xiàn)代社會的效用性原則;沒有自由原則的確立，不可能實現(xiàn)效用性原則。因此，個人主義和自由主義構(gòu)成了現(xiàn)代社會自在的理論基礎(chǔ)。個人自由的普遍實現(xiàn)需要每個人運用公共理性，遵循普遍的道德規(guī)范來維系社會秩序?？档抡f：“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任務就在于制定道德規(guī)則并自覺遵守道德規(guī)則。故而理性主義是現(xiàn)代社會的思維特征和行為模式，現(xiàn)代道德規(guī)則根源于個人的公共理性。所以，獨立、自由、平等、理性、合理的個人，是現(xiàn)當代社會區(qū)別于古代社會的關(guān)鍵所在，也是現(xiàn)當代規(guī)則倫理學的堅固不可動搖的基石。

 

當代西方德性倫理學將特殊道德文化共同體的地方主義理論視閾，移植于當代社會德性倫理學的復興和建構(gòu)，所奠基的理論基石具有無法彌合的錯位性。一方面，當代西方德性倫理學應該且只能建立在現(xiàn)當代社會的根基之上，然而它在徹底否定現(xiàn)代規(guī)則倫理學之時，并未奠定屬于現(xiàn)代社會的從而也是其自身的基石;另一方面，當代西方建構(gòu)了“新亞里士多德式”的德性倫理學，卻缺少其得以發(fā)揮功效的倫理共同體環(huán)境，因而所尋求的遠古的基石與當代社會的發(fā)展不合。當代西方德性倫理的復興仰仗于亞里士多德德性倫理資源，或許可以更有效地激發(fā)人們對德性倫理的興趣，卻不可能賴以建構(gòu)當代西方德性倫理學。如果當代美德倫理學只是古代美德倫理學在當代的重述，那么這種重述的現(xiàn)實必要性又有多少?畢竟，培育了美德倫理思想的那個時代已同今日生活世界迥然有別了。[22]因此，當代西方德性倫理學的建構(gòu)，不在于避免亞里士多德倫理學的困境，或者選擇地繼承其德性倫理學的核心要素;而是不論利用亞里士多德的哪些理論資源，當代西方德性倫理學必須建立在現(xiàn)當代社會的本質(zhì)特征之上。以獨立、自由、平等、理性、合理的個人為基礎(chǔ)的現(xiàn)當代社會，既可以創(chuàng)造出以“道德義務”為核心的現(xiàn)當代規(guī)則倫理學，也可以創(chuàng)造出以“道德能力”為核心的現(xiàn)當代德性倫理學。以當代西方德性倫理學與現(xiàn)當代規(guī)則倫理學的譜系不同為由，脫離現(xiàn)當代現(xiàn)實社會而寄居于古典共同體理想，既是舍近求遠也是舍本逐末，最終必為現(xiàn)實所拋棄。

 

三內(nèi)容的碎片：德性倫理實踐能力的殘缺

 

當代西方德性倫理學的復興和建構(gòu)，不僅搬來了古典德性倫理學的倫理生態(tài)，而且也主要運用了亞里士多德德性倫理學的基本思路，盡管建構(gòu)德性倫理體系時都對亞里士多德理論的若干概念進行了改造。亞里士多德的德性倫理學是一種目的論的體系。詹姆斯華萊士的《諸德性與諸惡德》，堪稱利用亞里士多德理論資源正面建構(gòu)德性倫理理論的早期代表作，其中他借用了亞里士多德的目的論方法，盡管他將目的論建立在社會規(guī)范或習俗之上。麥金太爾建構(gòu)自己德性倫理理論的三個要素：實踐、敘事意義上的完整人生、社會與傳統(tǒng)[23],可以看出皆源于亞里士多德。羅薩琳德赫斯特豪斯被稱為德性倫理學中的“幸福主義”代表，采用了亞里士多德式的將幸福作為終極目標的目的論架構(gòu);而赫爾卡作為德性倫理學中的“完善主義”的代表，則采用了亞里士多德理智論的幸福觀念。[24]正如斯洛特所言：“我們處于對德性倫理學興趣的巨大復興之中，但是直到最近，這一領(lǐng)域的幾乎所有東西都受到了亞里士多德的啟發(fā)?！盵25]

 

亞里士多德的德性倫理學當然首先是目的論的，也正是在目的論的總體框架下，完滿圓融的德性倫理體系建構(gòu)了起來。按照亞里士多德的目的論思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的現(xiàn)實活動;過幸福生活要求擁有相應的德性，擁有者被認為是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具備相應的倫理德性，這是倫理德性的具體內(nèi)容問題;公民不僅應具備相應的倫理德性，還應具有關(guān)于善與惡的強烈情感，這是德性行動的動力問題;公民不僅應對善惡反應強烈，而且應知道以中道為善惡的標準，這是德性行動的標準問題;公民不僅應知道善惡的標準，而且應具有理智德性去正確運用中道原理，這是德性行動的選擇問題;公民不僅應能做出正確的決策，而且還應能按照正確的決策去執(zhí)行，這是德性行動的實現(xiàn)問題。

 

這五個問題實際上就是道德品質(zhì)、道德情感、道德知識、道德智慧、道德意志，[27]是公民作為城邦共同體成員的德性能力結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了《尼各馬科倫理學》一書的主體內(nèi)容。這五個方面是德性活動實現(xiàn)的基本條件，缺少任何一維都將影響合乎德性的靈魂的現(xiàn)實活動。因此，亞里士多德在目的論的思想框架之下，圍繞最高的目的解決了三大問題：為什么應該具備倫理德性，應該具備哪些倫理德性，如何運用已具備的倫理德性。這也可以說就是德性倫理體系的基本內(nèi)容。

 

受惠于亞里士多德的理論資源，當代亞里士多德主義的德性倫理學同樣認為，德性之所以值得提倡，在于人的生存是為了實現(xiàn)幸福，而德性則有助于該目的的實現(xiàn)。當代德性倫理學雖然對于亞里士多德的幸福概念有不同的取向，亞里士多德的幸福概念在現(xiàn)代人看來卻可能非常極端，[28]也可能覺得非常奇怪。[29]換言之，對于亞里士多德的目的論，只能借鑒其基本思路，卻不能照搬其幸福概念的內(nèi)涵;而只有與現(xiàn)當代人的本質(zhì)特征結(jié)合起來，才能回答德性在現(xiàn)當代社會的重要性問題。

 

如果說當代西方德性倫理學從道德動機上對“是什么因素使一個人的某種品質(zhì)成為‘德性’”的問題做了回答，那么，“怎樣才能達至或展現(xiàn)這種優(yōu)良品質(zhì)”的問題則有待深入研究。麥金太爾根據(jù)亞里士多德的目的論思想，將德性的實現(xiàn)設(shè)定在共同體的社會環(huán)境和政治安排中。然而，這種宏觀的環(huán)境既不合時宜也不夠充分。按照亞里士多德以德性能力為中心的理論，它還需要道德知識、道德智慧、道德意志等多個因素共同作用。當代西方德性倫理學明白實踐智慧的重要性，把德性活動理解為一種特殊的道德推理?！耙环N合理性的方式，就是使我們能夠正確地將對象看做善、看做某種我們有理由去做的事情的方式。

 

相應地，我們的享樂就是那些我們能夠正確地將之看做善、看做是某種我們事實上可以享受的以及能夠正確地賦予理由的東西。”[34]然而，對于道德知識和道德意志的問題，當代西方德性倫理學似乎有所忽略;似乎具有實踐理性的德性之人，不需要道德知識也知道行為的正確性，更不會發(fā)生知而不做或選擇了而不執(zhí)行的問題。阿默里羅蒂說：“如果缺少恰當?shù)恼J知結(jié)構(gòu)……那么好的意愿也就成了空洞的?！盵35]這顯然不合乎日常德性的實現(xiàn)機制，也過高地夸大了德性能力結(jié)構(gòu)中的道德智慧要素。倘若如此，德性就難以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實活動;而當代西方德性倫理的研究，也難以擔當當代人生活實踐的倫理指南。

篇(5)

    論文摘要：隨著生態(tài)危機的日益嚴重，生態(tài)倫理學應運而生。生態(tài)倫理學主張人不僅時社會有責任和義務，人還對自然有責任和義務。遼寧生態(tài)文學體現(xiàn)了生態(tài)倫理的思想。遼寧生態(tài)文學倫理道德思想主要體現(xiàn)在人要敬畏生命，自然物有自己的權(quán)利，自然界應該是個平等和諧的大家庭。

    生態(tài)倫理學興起于20世紀初，是針對生態(tài)環(huán)境惡化產(chǎn)生的一門新興理論。生態(tài)文學中的生態(tài)倫理思想主張，人類不僅對社會有責任，人類對自然也具有責任和義務。倫理學由于受到綠色浪潮的沖擊，把道德問題納人到人與自然的關(guān)系中，于是就產(chǎn)生了生態(tài)倫理學。生態(tài)倫理學的提出者法國的史懷澤倡導尊重生命，他認為生態(tài)倫理學的核心是崇拜生命、敬畏生命。生態(tài)倫理學認為自然也需要人的道德關(guān)懷，人和自然的關(guān)系可以用道德的手段來協(xié)調(diào)。生態(tài)倫理學的最終目標就是改善人類的環(huán)境。這種生態(tài)倫理學觀念在遼寧生態(tài)文學作品中得到了很好的體現(xiàn)。

    生態(tài)文學中的倫理道德思想是文學思想史上的一次革命和飛躍。從原始社會到生態(tài)文學產(chǎn)生以前，人和自然的關(guān)系一直是對立的、異己的，其文化觀是人文與自然的二元對立的文化觀。人類的文明發(fā)展是以自然的被破壞和逐漸退隱為代價的。原始社會的文學是以征服自然和改造自然為理想的，這一點在原始神話中表現(xiàn)得最為明顯。封建社會的文學是以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，自然仍然是人類征服戰(zhàn)勝的對象。中世紀的宗教神學的自然觀否定了人的主體性，也否定了自然的獨立性，上帝具有了至高無上的權(quán)利。新文藝復興時期，人凌駕于自然萬物之上，人自居為天地的精華，萬物的靈長，自然仍是被征服的對象。尤其是到了工業(yè)社會，天地萬物都成為工業(yè)技術(shù)加工的原料和資源。長期以來，人類歷史往往就是人和自然斗爭的歷史。人們一直忽略了人與自然的同質(zhì)同源，相容共生，相互依存的關(guān)系。直到生態(tài)文學的出現(xiàn)，從觀念上改變了人與自然的關(guān)系，而且把倫理關(guān)系延伸到人與自然的關(guān)系當中，這是以往歷史上沒有的倫理思想，因此，生態(tài)文學中的生態(tài)倫理思想是文學思想史上的一次革命。

    1.生物的道德倫理

    生態(tài)倫理學認為人類應該確定新的倫理道德尺度，人類應該尊重其他生命和自然界，其他生命不僅包括有意識的生命，還包括無意識的生命，如一棵小草等。生態(tài)倫理學拓寬了道德研究范圍，把傳統(tǒng)倫理學只研究人與人的關(guān)系拓寬到人與自然的關(guān)系。生態(tài)倫理學認為自然物同樣具有道德地位，倫理尊嚴。梭羅在《瓦爾登湖》中寫道:“太陽、風雨、夏天、冬天—大自然的不可描寫的純潔和恩惠，他們永遠提供這么多的健康，這么多的快樂!對我們?nèi)祟愡@樣地同情，如果有人為了正當?shù)脑虮?，那大自然也會受到感動，太陽黯淡了，像人一樣悲嘆，云端里落下淚雨，樹木到仲夏脫下葉子，披上喪服。難道我們不該與土地息息相通嗎?我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎?”梭羅為我們描述了一個充滿道德情懷的自然界。在遼寧生態(tài)文學中，道德倫理研究涉及到了自然界，人對自然物具有了人文關(guān)懷。鮑爾吉·原野在《人看動物》中主張人文主義的關(guān)懷應該加人自然和動物的內(nèi)容。他在《風吹哪頁讀哪頁》重申人的愛應該擴大到環(huán)境、植物、動物:“一個人把愛兼及他人與環(huán)境，包括植物、動物。佛法稱此為‘慈’。如果目睹苦寒之中的貧兒老婦，心里生出一點點同情心，則是另一種大善。這種情懷，即所謂‘悲’。慈悲二字，聽起來有些蒼老。有人甚至會覺得它陳腐，實際它穿越時代，是凝注蒼生的大境界?！痹凇断x鳥侶》中，當“我”看到有人捉毛毛蟲時:“心說，毛蟲你快爬吧，這么顯眼。那人近了，我趕緊找草棍把它挑到樹叢里……這回我救了你一命，下輩子若你為人我為蟲，你也想法救我，拜托。后來想，啥呀，就這么一挑，沒準閃斷人家腰呢，真是?！弊髡哧P(guān)愛毛毛蟲，自覺地擔當了毛毛蟲的保護神。

    在遼寧的生態(tài)文學中，動植物也具有了自身的道德倫理。在王秀杰的筆下，松鶴、蘆葦也有道德倫理，人文關(guān)懷。在《盤錦松鶴，我對你說》中，松鶴是有道德倫理的靈物。松鶴愛盤錦這片蘆蕩，眷戀盤錦，松鶴充滿了愛心，從不計較人類對它的冒犯，松鶴每年都要結(jié)伴飛回日夜思念的故鄉(xiāng)—盤錦。在《野鶴歸來》中，松鶴媽媽教小鶴唱歌跳舞，松鶴爸爸教小鶴起飛降落，小鶴還穿著小鴨子一樣的黃褐色花衣裳，這分明是充滿倫理關(guān)懷的三口之家。在《<松鶴圖>遐思》中，王秀杰認為蘆葦充滿了悲情，是蘆葦隱蔽保護了、滋養(yǎng)哺育了丹頂鶴。作者為蘆葦打抱不平，哀嘆蘆葦命運之不幸，作者熾熱地熱愛蘆葦。在《蘆葦》詩情中，蘆葦蕩是鶴的家園，蘆葦是鶴的衛(wèi)護者。在《鶴鄉(xiāng)秋蘆花秋》中，蘆葦充滿了對鹽堿貧痔的土地不嫌不棄的崇高道德品格。在《蘆花秋韻》中，“蘆花叢是鳥兒們最好的庇護地。當鳥兒們南飛后，蘆花把孤獨留給了自己。那時，蘆花像一只只舉起的手，搖擺著、搖擺著，像是在歡送，又像是在企盼。蘆花是在陸地上最艱苦條件下綻放的花。沼澤濕地，鹽堿海灘，大漠沙荒，它都能扎根、展葉、開花。無論腳下的土地怎樣的貧痔，也無論生存的條件如何惡劣，蘆花都挺直了腰桿，昂著頭去接受”?？梢娞J花具有它自己獨特的處事方式，而且它的處事方式已經(jīng)蘊含了人的道德倫理。鮑爾吉·原野筆下的草和人相處的原則是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上綠綢子衣裳，不穿就不許出門，然后，謙卑地伸出雙臂，像獻哈達一樣，表達對太陽和人群的敬意……草沒有存款，它們原本想買一些貴重的禮物送給太陽、春天和土地上的人們’’。在李松濤的《貧血敗血并發(fā)癥》中，水養(yǎng)育天地萬物，是“多義之物”。在李松濤《凋零的蔥籠》中，樹是仁者的化身，樹奮力掩護人類的后代，保護生命的種子，對人有救命之恩。

    2.自然物的權(quán)利

    生態(tài)倫理學認為自然物有自己的權(quán)利，自然物不是專門為人類而生存。當人類被生態(tài)危機逼到了生存的險境的時候，人類不得不重新思考大自然，審視大自然。羅爾斯頓認為:“舊倫理學僅強調(diào)一個物種即人的福利;新倫理學必須關(guān)注構(gòu)成地球進化著的生命的幾百萬物種的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的價值主體，自然物都有自己的價值和權(quán)利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒殺仙鶴的野蠻行徑。在鮑爾吉·原野的散文《羊的樣子》中，眾生平等，羊也有生的權(quán)利，但羊似乎天生就是“別人的大衣”，人類的蛋白質(zhì)資源。羊的一生都小心、溫馴、哀傷、悲戚。羊為自己生的權(quán)利祈求過掙扎過:“我見過的一次是在太原街北面的一家餐館前。幾只羊被人從卡車上卸下來，其中一只，碎步走到健壯的廚工面前，前腿一彎跪了下來。羊給人下跪，這是我親眼見到的一幕。另兩只羊也隨之跪下。廚工飛腳踢在羊肋上，罵了一句。羊哀哀叫喚，聲音拖得很長，極其凄槍?！比巳绱舜直┒舐貏儕Z羊的生的權(quán)利，人都比不上其他自然物，因為泉水會捧著羊的嘴唇，泉水尚且知道呵護羊的生命，給羊以溫情。在鮑爾吉·原野散文看來，眾生是平等的，眾生不僅指鳥獸魚蟲與人類，也指草木稼蔬，還包括無法用肉眼看見的小生靈?！皦堑牟菝恳恢甓纪Π未渚G，青蛙鼓腹而鳴，小膩蟲背剪淡綠的雙翅，滿心歡喜地向樹枝高處攀登，這是因為‘眾生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一種共生的權(quán)利，而‘不化’乃是不懂得與眾生平等?！?/p>

    崇拜生命、敬畏生命成為遼寧生態(tài)文學的重要創(chuàng)作思想。人有責任和義務去保護自然，善待自然，而不是僅僅保護人類自身。生態(tài)倫理學認為大自然和任何生命形式都有價值和尊嚴，人類應敬畏自然，關(guān)愛生命，讓人類的良知覺醒。生態(tài)文學的倫理觀對自然物的敬畏和關(guān)愛，使得作家和自然有了一種血緣感，.作家對待自然物就像對待自己的親人。保持和諧的生態(tài)環(huán)境的前提是敬畏生命，愛護自然物。鮑爾吉·原野在《門大爺》中寫道:“我景仰昆蟲如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心儀蝗螂王者的氣度，希望它率天下眾蟲演藝。"鮑爾吉·原野在《一粒米重如山》中認為:“事實上，每一種宗教包括民間禁忌產(chǎn)生的原始動因，都包括了這樣的考慮:人的生存與使其生存的環(huán)境之間的共生關(guān)系。如果一個人不敬畏糧食，那么天地間還有什么其它可以敬畏的東西嗎?如果一個人不愛護環(huán)境，那么他到底要愛什么呢?”

   王秀杰在她的作品中體現(xiàn)了一種新的倫理道德價值觀，即尊重、敬畏、善待其他物種的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了倫理關(guān)系。從傳統(tǒng)的倫理學來看，本來自然和人是沒有倫理關(guān)系的，但在她的筆下，自然物和她具有了一種倫理關(guān)系，她把對人的關(guān)懷擴大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的親人、她的生命中不可或缺的一部分，她放棄了人類的中心主義，對所有的生命形式進行了一種倫理關(guān)懷。她曾經(jīng)明確地告訴別人仙鶴比她重要。正如她所寫的那樣:“對野鳥們的那份情感，則已經(jīng)溶進了我的血液中?！滨U爾吉·原野寫到:“我走近時，蝴蝶把雙翼小心合攏，仿佛是為了讓我捉。我把手縮回，更不好意思把它們用大頭針釘?shù)綁ι?，盡管它是一條蛆，但它有更多的神性?！痹邗U爾吉·原野的散文筆下，一切自然物都具有了靈性和生命:樹枝下懸藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了開探照燈的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金氈房。屋檐下的簇簇青草成了一個家族。最高的草是草媽媽，草芽是草媽媽的孩子圍著母親探頭探腦。如果不是把大自然看成是有靈性的生命，是不可能這樣寫作的。

    3.大自然的家庭

    自然界是個平等的大家庭，中國自古就有萬物平等的生態(tài)倫理思想。從道家的法天貴真，道法自然，萬物平等自化，如老子的“天地不仁，以萬物為當狗”，莊子的“號物之數(shù)謂之萬，人處一焉。人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”，到儒家的天人合一，仁民愛物，到佛家的眾生平等，都有著生態(tài)倫理學的觀點。

    在自然這個大家庭中，人類毀滅了自然，也就等于毀滅了人類自己。按照的觀點，人直接是自然存在物，人類在毀滅自然物的同時，就是在毀滅自己。人不是自然的局外人，人與自然休戚與共?！白匀划惢醋匀槐粔浩群笊鲆环N反對人類，同時也反對自然的力量。所以生態(tài)危機不僅是自然問題，也是政治、經(jīng)濟問題，也是人的本能的危機的集中表現(xiàn)?！?/p>

    在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的關(guān)系。自然不是可供人們選擇的對象，“人直接地是自然存在物”。

    鮑爾吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，嚴厲地批判了人把野生動物變成了自己的盤中餐?！拔矣X得沒有比這個更惡心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳豬，全體傾人人的嘴里腹中，天下沒什么不能吃的東西了。”他勇敢地宣稱:吃猴就是吃人。作者把人視為處于一種和動物平等的地位，他清醒地認識到，傷害了動物，就等于傷害了人類自己。王秀杰在她的作品揭示出，人類在肆意地破壞大自然的同時，就是在毀滅人類自己。人只有善待自然，揚棄異化，與自然和諧相處，人才能拯救自己。

    生態(tài)倫理思想打破了人文與自然分裂的二元文化觀。強調(diào)人與自然的整體性、共生共榮性，不可分離性。在大自然的家庭中，人和自然萬物應該和諧地相處。人既不是自然的主人也不是自然的奴隸，人和自然是平等的伙伴關(guān)系。生態(tài)倫理思想建立了人文與自然的一元文化觀。李松濤在《sos—緊急呼救》中明確指出:“耍慣了派頭的人類，/不知明目張膽地栽害大自然，/恰是在暗算自己?！蓖跣憬茉凇度敽Ｈ粘觥分兄赋?“蘆蕩日出竟是這樣美妙而短暫。但這一瞬間卻啟示我們要尊重自然界，無論是靜止的植物，還是可移動的動物，都是生命力的顯示，都有著千絲萬縷的自然連接。在每時每刻，自然物們都有著日復一日、年復一年的親和方式。”在王秀杰的筆下，大自然是一個和諧的大家庭。

    遼寧生態(tài)文學描寫了、謳歌了自然萬物和諧相處的理想形態(tài)，自然萬物仿佛組成了和諧的大家庭?！霸铝恋男履锸且活^笨拙的山羊，花朵坐享青草的綠腰。”‑在鮑爾吉·原野的《羊的樣子》中，泉水捧著鹿的嘴唇，這是一幅多么感人的畫面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金貴，雨點像銅錢一般‘啪啪’甩在地上，亦如闊少出牌……我被雨水洗過的黑黝黝的樹枝包圍了，似乎準備一場關(guān)于春天的談話。樹習慣于默不作聲，但我怎么能比樹和草更有資格談論春天呢?大家在心里說著話。起身時，我被合歡樹的曲枝扯住衣襟。我握著合歡的枝，握著龍爪槐的枝，趴在它們耳邊說:‘唔，春天喊我。’”

篇(6)

生命倫理學由美國等國家引入，在存在明顯誤讀、誤譯、誤識的同時，把翻譯、譯介的目光只對應在對具體問題或案例的分析及論題本身，很少關(guān)涉理論的本源，甚至幾乎沒有顧及生命倫理學的先驅(qū)人物鮑爾拉姆塞、約瑟夫弗雷徹、理查德邁克考米克等的思想與理論，使?jié)h語文化圈生命倫理學學人以為美國式的研究方法就是不要理論與精神。我們甚至把部分美國衛(wèi)生官員的行政和制度倫理話語作為我們生命倫理學理論的奠基石，在模仿方法與內(nèi)容的同時，膚淺地整理或結(jié)合了一點傳統(tǒng)醫(yī)學道德文化遺產(chǎn)，構(gòu)建的是一個斷裂與破碎又無堅實理論作為支撐的中國生命倫理學體系。

生命倫理學誕生以后，倫理學思想與理論走向變得十分復雜，康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學的“主義’；功利論、實用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學的根基理論。歷史性的譯語行動演變?yōu)樯鼈惱韺W思想的漢語的歷史解釋學，漢語人文醫(yī)學在沒有清整和規(guī)范語言之前就焦急地承擔了生命倫理學學科的構(gòu)建工作，因此使得這門學科不僅在語介表意上顯得混亂不堪，而且本當統(tǒng)一的概念也認知各異，使其會議、教學、著述語境譜調(diào)千差萬別聲東而言西、值此而言他。加之這門學科的研究者修道與素養(yǎng)的局限，使得漢語生命倫理學真的顯得“幼稚”。在我們連“無聊”都沒有資格的評價面前，我們大多數(shù)是采取一貫的麻木或鴕鳥的處世哲學，雖然不必為“羊頭狗肉之說”[1]失去君子的風度，但還是應該認真思忖：我們的20年成敗在哪里？

生命倫理學在某種意義上就是“倫理生命學”，它應是這樣一門學科：對人的生命狀態(tài)進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學技術(shù)進行倫理裁判與反?。粚ι?、特別是人的生命的本質(zhì)、價值與意義的道德哲學解讀。生命倫理學的核心不在于對某一種或幾種道德理論的應用，而是研究和創(chuàng)制適應于生命本體或生命科學技術(shù)發(fā)展的道德哲學理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學技術(shù)行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認識生命的所有問題或難題。生命現(xiàn)象、生命技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內(nèi)容之一，對靈性生命和精神生命的哲學化注釋，是其重要的使命。應用倫理學原則與規(guī)則去解釋具體生命科學實踐問題或醫(yī)學問題，必須建立在對所有道德哲學學派和學說的研究基礎(chǔ)之上，這就決定了它不是一般意義上的應用倫理學，假如應用倫理學存在的話。生命倫理學是一個為復合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實證策略系統(tǒng)，它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學時期人類對生命悟省的標志，它尤其注意對生命的終極關(guān)懷，它有獨特的學術(shù)品格與研究方法，它在特殊的語境下運用特殊的語言符號、賴于特殊的邏輯秩序構(gòu)建人文學、社會科學與生命科學的內(nèi)在關(guān)系。由于它對靈性生命的先驗自覺以及與宗教神學的血緣聯(lián)系，它離不開神學特別是基督教神學的營養(yǎng)與喂育。

我們在難以確定的場景中，最易于發(fā)生差錯?！拔覀冊谛袨橹械牟铄e與在基于德性的東西中的差錯相同。在追求德性的問題上，我們的差錯出在自然的途徑方面。因為差錯既在不及中，又在過度中，而且，我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因為由于快樂，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行?！盵2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學或倫理學理論成為我們對某一問題的解釋系統(tǒng)，就不遺余力地對這種理論加以粉飾，并拼命營造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛只給具體當事人以單一的原則與規(guī)范，不顧及與其他理論的分歧與對立，使指導成為明顯的誤導；我們的批評意見也依據(jù)我們信仰的理論而不是客觀的影響現(xiàn)實。迄今為止，我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學技術(shù)的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學特有的兩難；給與克隆人技術(shù)、同性戀問題、安樂死以無休止的爭論。 生命倫理學這一原創(chuàng)性的學科，不僅理論架構(gòu)粗糙，尚沒有共同的學科語匯與學科語言，很多概念不被學界認同，究竟什么是生命倫理學的核心內(nèi)容，尚未得到統(tǒng)一的認識，學科內(nèi)甚至也無法進行真正的對話。而且，少數(shù)幾個人掌握著話語權(quán)力或譯名權(quán)，與官僚倫理媾和，控制著政策和學術(shù)表達機會的分配。漢語生命倫理學亟需要整頓學風。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會議，喜歡用西方人的經(jīng)費編排和導演假戲，沒有針對中國現(xiàn)實的研究主題，行動計劃和研究要由別人指手畫腳，我們卻俯首稱臣；學問也基本是信息文獻的編譯、簡單的案例分析和不具代表性的社會調(diào)查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學已經(jīng)成為一種西方片面文化的傳播或轉(zhuǎn)播。缺乏理論的深入研究，沒有針對國情和現(xiàn)實的內(nèi)容，屈從于西方的霸權(quán)，嚴重脫離中國生命倫理的本真，不顧“醫(yī)療公正”這個壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計劃”、“胚胎干細胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中，并誤導大哲學、大文化界乃至政界也一起置我們數(shù)億人的基本醫(yī)療保健而不顧，陷入價值有限或起碼相當長的時間內(nèi)還并不緊迫和重要的甚至不會有結(jié)果的課題的爭論中?？萁呋蚋蓾臓I養(yǎng)，培育和勉強維持了一個幼小的生命，沒有哲學之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學理論的突破，或吸噬“應用倫理學”的殘羹，結(jié)果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評醫(yī)學中的心理利己主義，也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操，我們的事實判斷與價值判斷常常分離，只顧事實陳述而不承擔道德陳述，我們的很多結(jié)論只是一些偽結(jié)論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應當”一貫存在“承擔裂隙”[3]，這個事實的陳述與評價性陳述之間永遠是一個巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費巨大去替代社會學家的調(diào)查使命，考量世俗社會對生命倫理事件的評價，我們非但沒能演繹出“應當”的陳述，反而連“是”的陳述都開始被質(zhì)疑。脫離了文化研究，放棄了哲學家的身份，那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權(quán)利”和庸俗的“人造美女”的調(diào)查以及艾滋病的案例討論怎么會使人信服？我們做了許多哲學家不應該做的工作，哲學上的邏輯是：“應當”陳述不能由“是”陳述演繹而來，調(diào)查之后沒有獨立的充分的理論論證這不是道德哲學的方法?！霸趥惱韺W證明中，任何人試圖從純事實前提（所謂‘是’陳述）推演出純評價性結(jié)論（所謂‘應當’陳述），他都應該向我們解釋清楚這個推演是如何能夠?qū)崿F(xiàn)的?！盵4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭鳴的風氣，很少有認真的深入的批評，沒有形成學派的良好土壤，寄生于西方語言霸主的思維習慣永遠是用西風壓倒東風，在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國生命倫理學的學術(shù)知識生產(chǎn)，已深深地和各種社會權(quán)力、利益體制相互交纏。我們學術(shù)體制的內(nèi)部組織、學科發(fā)展、學術(shù)行動和開拓的規(guī)劃，都受制于社會權(quán)力和利益的關(guān)系，加之學科門類的頑固偏見，使得漢語生命倫理學始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫(yī)學、哲學與社會科學專門化的邊緣。生命倫理學至今沒有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學的方法學訓練機制，并由少數(shù)人操控學術(shù)體制使之成為學術(shù)偏見的生產(chǎn)地，以服務自己的利益，建立虛假的權(quán)威。生命倫理學不是制度工具，而是一種社會建設(shè)和發(fā)展的航標，是民主和民族精神的象征，學者必須把全部的自我投入到學術(shù)研究中，它之所以又稱之為倫理生命學就是因為它需要研究者做出生命的奉獻，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學者，我們又沒有建立起跨科際的規(guī)訓制度，我們沒有生產(chǎn)出完整的學科知識，沒有嚴密的體系；學科語匯、研究對象、方法、理論、認識論上的預設(shè)和生命倫理精神與意識形態(tài)都無法實現(xiàn)統(tǒng)一。由于學風浮躁和匆忙，沒有在生命科學與道德哲學的領(lǐng)域邊緣開放真實的創(chuàng)造空間，我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果，使生命倫理學始終是一種應時的、即興的、跟風的、俗化的、表淺的學問，我們給不出使人信任的、虔誠的、有力度的結(jié)論，使這門為人的學科最沒有人性，以致研究者和學習者遺失最寶貴的精神與靈魂。

注 釋：

[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學——幼稚與無聊》，原載《中外醫(yī)學哲學》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁。范文稱：“當今的中國生命倫理學還談不上因老到而無聊，準確的描述大概只能是幼稚?！痹圃啤Ｎ艺J為這份雜志從創(chuàng)刊以來，也加入了“這種幼稚與無聊”，采用發(fā)表過的論文，引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調(diào)查的文章”，機會主義的無觀點的對話，文不對題的對中華經(jīng)典文獻的釋解，對漢語生命倫理學的貢獻終于沒有達到其預期目的，唯有這篇導言還令人振奮。

[2]見《亞里斯多德選集》（倫理學卷），苗力田編，中國人民大學出版社，1999年版，第282頁。

篇(7)

引言法倫理學，作為交叉學科的研究范式，如今，即將步入“而立之年”。學界在學科的性質(zhì)與地位、研究對象以及價值立場等基本范疇上，進行了廣泛而深入的探討，取得了大量的研究成果①，漸趨形成諸多研究熱點。就此進行總結(jié)和反思，以此來大致勾勒出學科研究近三十年的發(fā)展軌跡，同時審視問題，直面困境，展望未來，于此，應該不只是學科理論研究的自覺，更重要的是以期在此基礎(chǔ)之上，全面審視學科的基本命題，恰當?shù)卦u價學科對現(xiàn)實問題的回應能力。

一、關(guān)于學科的名稱、性質(zhì)與地位

在科學研究領(lǐng)域中，對學科名稱、性質(zhì)與地位的確立與認同，事關(guān)學科的正當性與合法性，同時，也是標識并堅守自身研究陣地的首要命題。就法倫理學而言，作為一門新興的交叉學科，更需直面它。

(一)名稱的源與流自1984年“法學倫理學”名稱誕生以來，曾出現(xiàn)過“法律倫理學、制度倫理學、法制倫理學、倫理法、社會主義法倫理學”等諸多流變形式。無論名稱各異，實為只是研究的視角不同而已。因為從研究成果的內(nèi)容來看，無論是探討當下法律制度的正義價值訴求與道德品性、還是追溯我國古代法律的固有倫理屬性，抑或是為了突出學科的交叉之特性，甚至也并不排除研究者為了從自身理論研究的需要(如以示區(qū)別等)出發(fā)，而為此冠于多樣的名稱，但始終沒有改變學科以“法律與道德之間關(guān)系”為理論特質(zhì)的基本屬性，名稱的流變經(jīng)過近三十年的論爭，在學科名稱上，學界基本趨向統(tǒng)一的稱謂:法倫理學。其間，無論論證的視角存在何種殊異，還是理論內(nèi)容結(jié)構(gòu)上存在多大的不同，但至少在形式上學科名稱的統(tǒng)一，讓學科研究陣營猶如一支獲得了統(tǒng)一番號的戰(zhàn)斗部隊，客觀上為學科研究起到了統(tǒng)一思想、樹立旗幟的效果，且在一定程度上成為維系學科研究的“第一推動力”。

(二)學科性質(zhì)(派生來源學科)相對于學科名稱而言，在學科的性質(zhì)與地位上，學界的共識已成:法倫理學是一門交叉學科［1］，只是存在“邊緣交叉學科”與“新興交叉學科”的分歧。不過，在學科派生來源學科上，學界觀點各異。主流觀點認為學科是法學與倫理學交叉形成。不過在主流之中，仍存在不同的聲音。有學者認為法學與倫理學兩門學科交叉不只是形成了法倫理學，而是“法律倫理學和倫理法學兩門學科”，而且認為“‘倫理法學’的側(cè)重點是法學，它是研究倫理現(xiàn)象中的法律問題，如倫理關(guān)系中的法定因素等;‘法律倫理學’雖然涉及這些問題，但其側(cè)重點是法律現(xiàn)象中的倫理道德間題，諸如法的倫理蘊含等。”。主流觀點之外，有人認為，雖可以將“法倫理學”作為應用倫理學或法理學的一個分支學科，但從學科交叉角度而言，應該把“法倫理學”視為法學與倫理學(哲學)的一個交叉學科。［2］另外，有人認為在確立學科性質(zhì)與地位的問題上，應超越法學與倫理學或者哲學學科的限制，因為客觀上存在這樣的困難:“在知識和學科高度分化的時代，而法學和倫理學分屬于各自相對獨立、封閉的體系內(nèi)，加之從事法倫理學研究需要具備充分的法學和哲學的知識”，故應超越學科的限制，法倫理學應屬于“一門跨越哲學和法學的新興的交叉學科”［3］。可見，雖法倫理學屬于一門交叉學科的學界共識已成，但在其派生來源學科問題上分歧猶在。這是因人文社會科學類學科的研究對象的固有特性之所在，更何況是“當前人文社會科學整體性研究態(tài)勢增強，各學科之間的碰撞對話與交互共生，呈現(xiàn)出一幅各科知識的網(wǎng)狀勾連圖景。［4］”因此，對于學科的性質(zhì)與地位出現(xiàn)不同的觀點，完全在情理之中。不過，學界的共識，若從國家學科、專業(yè)部類規(guī)范的層面，仍值得甄別。據(jù)1997年國家頒布的《授予博士、碩士學位和培養(yǎng)研究生的學科、專業(yè)目錄》來看，倫理學屬于一級學科哲學部類下的二級學科，而法學與哲學同屬于一級學科層次，因此，學科由法學與倫理學交叉形成則存在此種錯位:法學(一級學科)與倫理學(二級學科)在學科分類層面上不具有同等學科層次。尤其是國家為貫徹落實《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要(2010—2020年)》，2011年，國務院學位辦頒布了《學位授予和人才培養(yǎng)學科目錄》，對學科的分類采取了大學科的分類模式，取消了既往關(guān)于一級和二級學科的劃分，增強了學科的包容量，此舉更是為學科的派生來源學科拓展了足夠的想象空間。雖然，《學位授予和人才培養(yǎng)學科目錄》倡導大學科的分類模式與導向，但倫理學屬于哲學學科部類下的子學科以及法學與哲學同屬同一學科層次的客觀現(xiàn)實并沒有改變，因此，上述錯位并未因此而消除。交叉學科不僅僅只是一個學科概念，更是一個歷史的范疇?；仡檶W科的發(fā)展進程，無論是學科研究范疇與價值立場、學科的理論資源，還是理論范式與核心概念，幾乎都指向法理學與倫理學，因此，學科的派生來源學科應定位于此，而非其他，如此，才能符合國家學科、專業(yè)部類的規(guī)范，同時也可疏解學科交叉錯位的尷尬。

(三)學科地位與歸屬法倫理學派生學科來源問題不僅衍生出交叉錯位的尷尬，同樣也面臨著學科的身份歸屬問題。因為學科地位與派生來源學科并不是兩個問題，而是同一個問題的不同層次。學界在學科是倫理學研究之下的應用倫理學研究，還是法學研究的分支學科上，存在爭議。一種觀點認為，學科應歸入法學(法哲學)研究范疇之列，屬于法學的一個分支學科，與法哲學、法社會學等交叉學科并列［5］。因為“作為跨學科研究而言，就學科的現(xiàn)實需要與未來發(fā)展而言，應將法倫理學歸入法學范疇。”相反，有人認為法倫理學應歸入倫理學的研究領(lǐng)域［2］。因為“法律倫理學應是應用倫理學的范疇，如同經(jīng)濟倫理一樣，法律倫理學研究的是人類法律現(xiàn)象中的道德問題，其落腳點應在道德而非法律上。［6］(P106)”所以，它既是廣義的應用倫理學，又是狹義的應用倫理學［7］?？陀^而言，如果從研究隊伍的專業(yè)學科背景以及研究平臺來看(詳述內(nèi)容見后)，現(xiàn)實則是法學界關(guān)注得少，倫理學學者關(guān)注得多，因此從這個意義上，學科至少成為了應用倫理學研究的熱點，而非法學的?？梢?，在學科歸屬問題上，非常明顯地存在學科研究“定疆劃界”的陣地意識。如果“我們并不相信有什么智慧能夠被壟斷，也不相信什么知識領(lǐng)域是專門保留給擁有特定學位的研究者的”!［8］那么，學科歸屬于法學也好，倫理學也罷，這并不影響其存在的客觀意義。學科交叉正確而有效的方法之一，是創(chuàng)造性地進行學科間話語的遷移，即將一門或多門學科的學術(shù)話語，作為引領(lǐng)性或?qū)蛐缘睦硇猿晒?，向新的研究領(lǐng)域移植過去或嫁接過來，以解釋研究中的新現(xiàn)象，并由此建構(gòu)新體系［9］，而不只簡單的停留在“歸誰所有”的初級命題的爭論上，因為無論是從學科研究的孰先孰后的事實來看，還是從研究隊伍的專業(yè)學科背景以及研究平臺而言，都無法清楚地確定學科屬于哪一個學科固有的領(lǐng)地，其本身就是學科科際整合的產(chǎn)物，具有交叉性、共融性與雙棲型。如果局限于學科研究的陣地意識，對于學科的未來發(fā)展有害無益。毋庸諱言，法倫理學正是在學界關(guān)于學科名稱、性質(zhì)與地位的論爭進程中，以一門交叉學科應有的姿態(tài)，穩(wěn)步地向前開拓自身的研究進程及其領(lǐng)域，不斷拓展法理學與倫理學的研究空間和方向。#p#分頁標題#e#

二、關(guān)于學科的研究對象

一般一門學科是通過明晰研究對象來確立學科地位，形成自身的研究范式。因此，具有清晰的研究對象是一門學科不可或缺的基本要素之一。就法倫理學而言，研究對象的確立則顯得必要與緊迫。將“法律與道德之間的關(guān)系”作為學科的研究對象是學界的共識。但仍然存在對“道德與法律之間關(guān)系”理解的多維面相。

一是“道德決定論”:對法律進行道德反思與批判。認為學科研究立法和執(zhí)法過程中的各種道德難題，其基本視角則是將“倫理道德”作為“判官”，將法律進行“道德審判”，借此表達內(nèi)心完美地道德愿景。如果將學科的研究僅僅局限于對法律進行道德的合法性論證和批判這一視點上，未免有失偏頗，而且一味將法律送上倫理道德的“審判席”，這不是法倫理學的“初衷與本意”，也縮小了學科的研究范圍。因為“法倫理學不應當簡單的理解為是以倫理學來研究法律現(xiàn)象或以法學方法來研究倫理學;它本身就是一種倫理學研究，同時也是一種法學研究［10］(P180)。

二是“形而上論”:堅持道德與法律的哲學之向度，突出法律的人性價值。認為學科應該從處于最高層次的關(guān)于法與道德的哲學思考出發(fā)，逐步向下延伸，將與之相關(guān)的各項研究收歸旗下，最終形成一個專門以法與道德關(guān)系為研究對象的綜合性學科，將現(xiàn)實社會中的法律與道德難題悉數(shù)納入學科研究的視域范圍之內(nèi)。從而將學科定位于“研究法治的人性內(nèi)涵與價值的學問。”

三是“實用論”。干脆擱置不談法律與道德之間的復雜關(guān)系樣態(tài)，認為如果以此作為學科的研究對象，進而來定義學科，則將“致病因子”植入學科軀體之中，促使學科成為一門“帶病的學科”，因此，權(quán)當學科的研究作為一種思潮，擬走一條“先思想、后學科”［11］的實用主義的研究之路。

四是“以今釋古、返本開新論”。從揚棄傳統(tǒng)道德諸多觀念的前提出發(fā)，在改造人們對道德的作用過分依賴的基礎(chǔ)上，以期能夠從中提煉出契合當下法治建設(shè)的道德因子。認為“在倫理道德和法律的相互關(guān)系上，應該首先用法律篩選和分析倫理道德而不是相反，因此，學科的研究對象是當代中國現(xiàn)實存在的倫理關(guān)系和道德行為模式。”［12］雖然，因為道德與法律之間關(guān)系的模糊性導致了理論研究視點的多樣化，但在學界關(guān)于學科研究對象的探討中，仍然大致可以提煉出三類命題:法律道德化、道德法律化的必要性與可能性以及兩者的實踐困境。且經(jīng)由此的論爭，將研究的觸角延伸至法理學與倫理學的縱深層次，以一門交叉學科的姿態(tài)放大了兩門學科研究中長期存在的困惑。凸顯這樣的基本問題:兩門學科在探討法律與道德二者之間關(guān)系的問題上存在何種異同，此其一;其二，在一定程度上，甚至模糊了兩門學科在法律與道德問題上作力的邊界，更是暴露出“法律是什么”以及“何謂倫理與道德”等一系列的元命題。

然而，在人文社科研究視野之下，法律與道德之間的關(guān)系問題不亞于“數(shù)學界的哥德巴赫猜想”!學科將其攬入懷中倍加呵護，其實陷入了兩難的境地:法律與道德之間的關(guān)系在人文社會科學的研究視閾中歷經(jīng)幾千年的“共生、分離與融合”之進程，至今仍仁者見仁。但是，如果學科將此拒之門外，那么，其作為的空間又何在?此其一;其二，如果將自身的研究對象局限于此，則必將面臨著與法理學與倫理學研究爭奪陣地之嫌，為此，又“強迫”自身必須在該兩門學科研究基礎(chǔ)上進行創(chuàng)新，然而，基于法律與道德之間關(guān)系的模糊與復雜性，又難以有所作為，所以，在此問題上，學界還只能在法理學與倫理學研究的領(lǐng)地中徘徊，進行重復性的工作，這已經(jīng)成為學科研究必須突破的最大瓶頸。

三、關(guān)于學科研究的價值

學科研究的價值實際則是宣示立場與使命擔當，否則將導致學科研究將是一種“無地自容”而“無所作為”的結(jié)局。從學科三十年的發(fā)展進程來看，國家與社會的發(fā)展成就并匯聚了諸多問題集群，尤其是法治建設(shè)向縱深層面的探索與實踐，更是為法學與倫理學的研究提出了許多需要迫切解決的課題，其中，如何解決在法治建設(shè)中所建構(gòu)的制度體系之正當性基礎(chǔ)，則是需要法學界貢獻理論支撐的課題之一，但客觀上，法學研究所建構(gòu)的話語系統(tǒng)及其自身被貼上了“拿來主義”的標簽。因為“中國法學沒有自己的問題，它的‘問題’是翻譯來的;它不具備對‘法律是什么’與‘為什么要遵守法律’等法學元命題進行追問的能力，……它主動與中國的歷史與文化語境割袍斷義，成了離家出走的流浪兒童”［15］。所以，我們所擁有的不是“法學”，而是關(guān)于西方法學的知識［14］(P6)。如此，法學研究變成了一場“沒有中國主體性”的“西方法學知識販賣運動”，為此急需“送法下鄉(xiāng)”去發(fā)掘“本土資源”，建構(gòu)中國法學研究的主體性。那么，如何消除法學研究中的“拿來主義”標簽，凸顯“中國主體性意識”，與自身文化傳統(tǒng)相契合。因此，在這一背景之下，學科研究始終追求這樣一個價值取向:尋求法律等制度體系的道德內(nèi)涵與文化支撐，向某些法律所蘊含的道德困境發(fā)出質(zhì)疑之聲，突出“中國主體性意識”。于此之下，學科的價值與意義漸趨清晰。雖步調(diào)一致，目標明確，但也呈現(xiàn)出不同的姿態(tài)與視角。姿態(tài)之一，從整個國家法治建設(shè)的高度上，認為學科研究具有重要的戰(zhàn)略意義:第一、人類法律文化和科學體系的發(fā)展迫切需要全面系統(tǒng)地研究道德與法律這一永恒的主題;第二、學科研究是社會主義法制建設(shè)的歷史選擇和現(xiàn)實的呼喚。［15］該觀點得到了積極響應，成為學界的主流聲音，一直是學科研究價值立場，所以有學者認為學科的最大使命就在于對法律的道德批判。“因為現(xiàn)實法治的實踐，使我們充分認識到法治并不是規(guī)則的簡單羅列，法治的制度設(shè)計離不開對人與人性的認識與思考。［16］”所以需要從宏觀上弱化法律的強制性，如何使法律更加深刻體現(xiàn)人性，使法律具有充分的倫理基礎(chǔ)，所以學科“是一門關(guān)于人的學說，屬于人學。”與此相反的姿態(tài)之二，認為學科的價值與使命并不在于對法律制度體系的道德審視與道德建構(gòu)的努力，而是“探討道德改造的合理性和必要性，為我國新時期的立法活動和執(zhí)法活動提供符合時代要求的法理淵源和基礎(chǔ)性法律原則。”可見，雖然學科責無旁貸地舉起了“法律的道德批判”大旗，以期從文化傳統(tǒng)中為當下的法治建設(shè)尋找一種“中國主體性要素”，但是，學界關(guān)于學科研究價值與意義的探索之主流工作仍然停留在為法律制度體系提供倫理道德論證的層次上，經(jīng)過近三十年的努力，這是否又是一次搬運甚至是“偷運”傳統(tǒng)法理學的命題———法律的正當性和認同———的無效勞動?所以，學科是否存在自身的價值立場，是繼續(xù)沿著“為法律尋找倫理道德性論證”的既有之路前行，為此提供“增量知識”，還是“知識變量”?這又是學界需要直面的一大困境。#p#分頁標題#e#

四、關(guān)于研究隊伍與平臺

一門學科的發(fā)展、成熟并能夠持續(xù)的展現(xiàn)回應現(xiàn)實的能力，至少需要滿足兩個必不可少的條件:一是學科研究平臺，如穩(wěn)定的學術(shù)機構(gòu)、適宜的學術(shù)交流機制與平臺等;二是具備良好地人才培養(yǎng)與保障體制。如果說學科的理論體系以及研究范疇、概念以及范式是學科的價值體系與交流溝通的媒介，那么，研究隊伍與研究平臺則是前述范疇的“藍圖設(shè)計師與施工隊”及其“安身立命棲息之地”。目前，在研究者學科專業(yè)知識背景上，具有法學專業(yè)學科知識的研究者約占46%，哲學約占17%，倫理學約占30%，其他如社會學、思想政治等約占17%，如果從哲學大學科部類來看，也只有37%左右，與法學類的仍然相差17%左右，由此，可以確證學科研究“法學學者關(guān)注得多，倫理學學者關(guān)注得少”的事實。如果此種趨勢發(fā)展下去，那將不可避免地出現(xiàn)了此種發(fā)展傾向與憂慮:“學科研究將淪為理論法學的一個分支，使得倫理學者在有關(guān)法律領(lǐng)域的道德問題上漸漸失語”，也必將稀釋自身交叉學科的身份內(nèi)涵。為此，有學者道出了其中的緣由:“法學知識更具有專業(yè)性，沒有經(jīng)過法學訓練的倫理學者難以深入地理解法學知識、使用法學語言。［17］”另外，從學術(shù)交流運行機制與研究平臺搭建情況來看，出現(xiàn)了相反的現(xiàn)象:倫理學學科搭建的學術(shù)交流機制持續(xù)性好、研究平臺多，穩(wěn)定性強。從統(tǒng)計的數(shù)據(jù)上來看，就研究平臺而言，持續(xù)進行學科研究的平臺多“棲身”于倫理學學科研究平臺之下，如湖南師范大學道德文化研究中心等研究機構(gòu)，這些研究平臺的研究人員通過撰寫專著、或者通過招收的碩士與博士研究生所撰寫的學位論文，對學科的研究保持著持續(xù)穩(wěn)定的關(guān)切。而對學科研究的法學學科研究平臺或機構(gòu)，目前為止，只有于西南政法大學應用倫理研究中心與江西農(nóng)業(yè)大學邊緣法學研究中心兩個。

從學術(shù)交流來看，自2000年6月開始至今每年一次的全國應用倫理學學術(shù)研討會，均或多或少的就學科研究的問題進行學術(shù)交流、溝通與對話，集思廣益探討相關(guān)研究范疇，這種穩(wěn)定的學術(shù)交流形式與機制無疑對學科的健康發(fā)展起到良好的促進作用。在學術(shù)研究中的總結(jié)、回顧和展望上，目前，僅有的7篇學科研究綜述的撰寫者也多來自于具有哲學(倫理學)學科專業(yè)知識背景的學者，而非法學。顯見，法學學者雖然較哲學(倫理學)學者關(guān)注的多，但是往往是“單兵作戰(zhàn)”，沒有形成穩(wěn)定的研究團隊，也沒用相應的研究平臺(機構(gòu))給予必要的支撐，更沒有相應的學術(shù)交流機制和形式保障;而哲學(倫理學)學者具有相對穩(wěn)定的研究平臺以及對學科發(fā)展的總結(jié)與展望的研究意愿，但也許是囿于學科專業(yè)知識的特點，對法學的知識領(lǐng)域缺乏必要的、深度地關(guān)注與消化，哲學(倫理學)學者關(guān)注的視角卻往往只是停留在“對法律的道德批判”層次上，這對于具有交叉、共融性的學科研究而言，未免不是一種遺憾。作為交叉學科研究，學科需要的是法理學與倫理學研究者相互間良性的溝通與交流。因此，需要具有多學科尤其是法理學與倫理學知識背景的人才隊伍，而現(xiàn)實則是在溝通上明顯存在障礙，造成了研究過程中各說各話、互不通約的局面，從而不能很好地將諸多問題轉(zhuǎn)化為學科自身的研究話題。所以，從學科的發(fā)展基礎(chǔ)來看，學科的研究平臺、學術(shù)交流機制以及研究隊伍不免令人憂慮?？陀^上，學科研究呈現(xiàn)出了一幅“方向不清、號召力不強、學科隊伍層差次不齊”的圖景，尤其是學術(shù)共同體的構(gòu)建仍然是可欲而不可求的事實，也難怪有學者的慨嘆“這是一門帶病的學科!”

五、關(guān)于學科的研究范疇、概念與范式

概念與范疇的形成，則是生成學科科學研究范式的必要前提條件之一?？茖W研究的緣起與開展離不開系列概念、范疇以及范式的集成和運用。因為這是一門學科研究成熟程度的顯著標志。更為重要的是，它支配著研究者看待問題的視角、研究的行為以及解釋資料的方法［18］。因此，作為交叉學科研究的法倫理學，必然也必須形成自己的概念系統(tǒng)、研究范疇及其范式。然而，在近三十年的發(fā)展過程中，學界就學科的研究范疇、概念以及范式所作的探索與貢獻，不客氣的說，并未達到自覺并有所作為的層次，所做的仍然是“搬運和嫁接”其派生來源學科相關(guān)內(nèi)容的工作，雖提出了諸如“問題范式、理想范式與實踐范式”以及“權(quán)利或正義應該作為核心范疇”等觀點，但是不可避免的面臨著:如果與法理學和倫理學一樣也以權(quán)利、正義為核心范疇，那么，學科的獨立性就會受到實質(zhì)性的威脅，因為“權(quán)利與正義”等范疇已經(jīng)是法理學與倫理學學科的核心范疇。如果學科將它們作為自身研究的核心概念，然而學界并沒有給出令人信服的理由。不過，學界的努力，的確為學科的研究范疇、概念以及范式的形成提供了多視角、多層次的努力方向與空間，客觀上，也初步確立了審視道德與法律關(guān)系的“世界觀”，形成了學科研究可以共享的“價值追求與信仰”。然而，如果與其派生學科法理學以及倫理學相比較而言，實際上，并沒有產(chǎn)生新的學科概念與范疇，更談不上新的研究范式。

六、關(guān)于中外法倫理思想

對于中外法倫理思想的關(guān)注，一直是學界研究的興奮點和增長點，期望藉此來建構(gòu)學科體系、提煉學科研究范疇以及確立研究范式，并不斷拓展研究空間。目前而言，關(guān)注中外法倫理學思想的視角主要有兩種:一是通過對特定人物學術(shù)思想的解析，來探討學科研究的相關(guān)命題;二是借助于“倫理法”的研究范式來反思和批判我國傳統(tǒng)文化影響下的相關(guān)社會現(xiàn)象以及法律制度。關(guān)于特定人物的法倫理思想研究。一般而言，對單一人物學術(shù)思想的管窺，往往受人物所處時代的局限，同時更深深地受制于其知識儲備以及主觀偏好，因此，所得出的研究結(jié)論往往只是某種思想理論的某個碎片和橫斷面，而不具有整體性和連續(xù)性。對此，學界的研究成果明顯的具有這種傾向。無論研究對象在學術(shù)思想史上具有何等重要的地位，比如馬克思、富勒與哈特，也無論他的思想獲得了學界的極大認同和贊賞，比如德沃金和王安石、以及理論體系構(gòu)建的如何完美，比如黑格爾，毫無疑問始終都無法消除此種傾向。另外，值得注意的是，研究對象是否正如研究者所述:都有豐富的法倫理思想，這是否是論者所貼的一個“裝飾性的標簽”?這本身就是一個值得探討的命題。因此，對特定人物法倫理思想的研究和闡釋，客觀上只是學科研究的一項“知識增量工作”而非具有實際意義的“知識變量努力”。#p#分頁標題#e#

關(guān)于“倫理法”的研究視角。傳統(tǒng)往往可以為當下提供一種隱性的合法性支撐。因此，學科經(jīng)由“倫理法”之進路來解讀或從中國傳統(tǒng)文化中尋找經(jīng)驗性的支撐點與“思想酵母”，如此，不僅可以為學科的合法性提供必要的辯護，而且試圖開辟一條“返本開新”重新賦予傳統(tǒng)文化新意蘊之路。為此，學界在近三十年的研究中，貢獻出數(shù)量客觀的研究成果。其切入點主要體現(xiàn)為兩種:

一是以“倫理法”作為預設(shè)的理論前提，來反思和批判以“儒家或法家”為代表的“禮法”思想。其特點是以“倫理法”為切入點對中國宗法社會體制進行考察。站在同情理解傳統(tǒng)文化的立場上，認為“這或許是克服當前學界的一種悲觀主義意緒和盲目樂觀的‘法學惰性’，以一種歷史真實的并且真正親切的態(tài)度深入傳統(tǒng)文化內(nèi)核的理論研究姿態(tài)!”［19］滿懷“人心不古，世風日下”的憂慮之心試圖喚醒身陷“西方知識圖景”中的學者群，為何忘卻了具有“文化生態(tài)合理性、社會生態(tài)合理性以及現(xiàn)代意義的儒家倫理法”。［20］然而，與此針鋒相對的是，認為以儒家為精神價值內(nèi)涵的宗法思想將“泛道德主義同君權(quán)至上、皇權(quán)神圣的國家主義與重血緣家族情結(jié)結(jié)合在一起，……忽視人的正當需要和權(quán)利，漠視人的尊嚴和人格，更與民主平等精神相悖，導致權(quán)對法的吞噬、情對法的銷融，形成官本位、講身份等級的惡果”!［21］客觀地講，作為在特定歷史背景之下形成的國家治式———“禮入法、法尊禮”甚至“禮即法”的傳統(tǒng)，我們只能將它置于其依存的歷史境遇中進行忠實的理解，而不能隨意地進行“時空置換”并穿越歷史的區(qū)隔與當下來一番“對號入座”，并“以今批古”。因此，無論是同情也好，批判也罷，其實殊途同歸:傳統(tǒng)，不能盲從，更不能割裂!

二是詮釋原典，以此來挖掘已經(jīng)預設(shè)的理論內(nèi)容，比如對封建倫理法的代表之作《唐律疏議》的解讀。與第一種傾向不同的是，在詮釋原典過程中，均是表現(xiàn)出一種積極肯定的姿態(tài)，而非相反，認為只要吸取、轉(zhuǎn)化原典中的思想或許能“為構(gòu)建具有中國特色的社會主義法制體系提供有益的思考和借鑒”［22］。不可否認，從傳統(tǒng)文化中挖掘必要的法倫理思想元素，哪怕是只言片語，也是學科研究的路徑之一，但從現(xiàn)有的研究成果來看，仍然存在可以商榷的問題。

問題之一，研究的準確定位。將研究的視點置于傳統(tǒng)文化領(lǐng)域之中，必然面臨如何定位傳統(tǒng)文化思想資源的問題，從現(xiàn)有的研究成果來看，無論是同情式的姿態(tài)，還是反思批判，均在這樣一個理論假設(shè)與定位———傳統(tǒng)文化孕育出了內(nèi)容豐富的法倫理思想———下進行。那么，傳統(tǒng)文化中是否蘊含著豐富的法倫理學思想元素，這個命題本身就需要認真的審視。

問題之二，解讀與轉(zhuǎn)化問題。對文化原典思想的研究，大多采用解讀的方式，而解讀存在諸多層級:一是“實謂層”即原典(作者)實際說了什么;二是“意謂層”，即原典(作者)想說什么;三是“蘊謂層”，即原典(作者)可能說什么;四是“當謂層”，即原典(作者)本應該說什么;五是“創(chuàng)謂層”，即為轉(zhuǎn)化或活化原有思想，我必須創(chuàng)造性的表達什么。［23］解讀的層級要求實際上需要原典解讀者與原典及其作者之間形成一種對話和互動，由此進入“照著講”、“學著講”、“接著講”，然后“自己講”的良性通道，才能真正達致思想活化的預期目標。不過，目前學界的腳步仍然停留在原典之中，因此，轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化中的法倫理思想元素仍然任重而道遠。

問題之三，“倫理法”的定性。如果將“倫理法”確定為一個規(guī)范意義上嚴格的學術(shù)概念，那么，必須明確其價值意蘊和研究對象。就目前的研究傾向而言，大多從我國的傳統(tǒng)法律文化的“禮法合一”以及“宗法倫理性”特質(zhì)來確信并運用這一概念審視包含儒家倫理文化在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化思想，這樣的確證與應用的邏輯是否恰當，是否關(guān)切“倫理的法”與“倫理化的法”及其與“倫理法”之間的異同，及其在以儒家倫理思想為主的傳統(tǒng)文化中的演變軌跡:先秦(孕育與展開)———漢唐(抽象性發(fā)展)———宋明理學(原初儒家直至辯證綜合)，此期間是否是“倫理法”以一貫之?諸如此類，不一而足。但這些理論命題卻是“倫理法”無法回避的。余論學科研究即將跨越三十年，雖未成為一種“顯學”，但也不再是一位猶抱琵琶半遮面的“隱士”，其不僅以一門交叉學科姿態(tài)拓展并延伸了法理學與倫理學的研究疆域，而且也逐漸構(gòu)筑并精心經(jīng)營著自身的研究陣地。尤其是在倫理學研究范式之中，可與應用倫理學研究的“三駕馬車”———生命倫理學、環(huán)境倫理學和經(jīng)濟倫理學并駕齊驅(qū)，成為應用倫理學研究的重要引擎與推力之一。