生活與哲學論文精品(七篇)
時間：2022-03-19 15:34:13
序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇生活與哲學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。
篇(1)
新課程理念下的《生活與哲學》課堂教學必須要有生活味和哲學味。然而，要讓課堂洋溢著生活味相對容易些，而充滿著哲學味卻并非易事。因此，很有必要對《生活與哲學》課堂教學充滿哲學味進行探索。
一、讓課堂充滿理性思辨的魅力
普通人對哲學家所大惑不解的那些問題往往終生不疑，甚至從來就沒有思考過它們，然而這并不意味著哲學是高高在上、高不可攀的學問。實際上哲學的問題就深深地蘊涵在日常生活中，并且與生活密切相關(guān)、密不可分，只不過我們?nèi)鄙偈顾鼈?ldquo;浮出水面”、“上升”到哲學高度的理性思維罷了。
哲學的土壤，尤其是“辯證法”，孕育的是人的思維方法，敢于否定自己的、客觀的、不拘泥于任何束縛的思維方法。研究哲學的人受過這種邏輯思維的訓(xùn)練之后，長于推理及判斷，不容易自相矛盾。哲學家大都具有整體而根本的立場，在提出觀點時，也明白自己的預(yù)設(shè)及限制，總是溫和而有商榷的余地。我們常不可避免地要從哲學意義上對“人”進行思辨。盡管有著“人類一思考，上帝就發(fā)笑”的說法在先，但是“如果失去聯(lián)想，人類將會怎樣”？
有個故事，說是一個瞎子在森林里迷了路，摸來摸去卻怎么也找不著方向。后來，他一不小心被什么東西絆了一跤。這時他聽到地上有人罵到：“誰踢我了？”原來絆著他的是一個瘸子。兩個人于是坐到地上聊了起來，瞎子說自己迷了路怎么也找不到方向，兩人彼此訴了很長時間的苦。后來瞎子靈光一閃說：“我把你背在背上，你為我指明方向，我來行走，不就能走出去了嗎？”兩人一拍即合。故事中說的瞎子即指理性，而瘸子即直覺。同樣，日常工作中，它們?nèi)币徊豢?，我們只有合理地使用二者才能取得成功。畢業(yè)論文，“三思”。這種理性的思辨閃爍著智慧的光芒，舒展著師生的心靈。
二、重視哲學思維能力的培養(yǎng)
哲學是一門特具思辨性的學科。在《生活與哲學》課教學中，教師除了要重視知識的傳授和立場觀點的教育外，還應(yīng)特別注重對學生哲學思維能力的培養(yǎng)，主要包括抽象思維能力和辯證思維能力。一方面，培養(yǎng)學生抓住事物本質(zhì)屬性，從廣泛的社會實踐中，從千差萬別、千變?nèi)f化的個性中找到共性，揭示事物本質(zhì)的能力。我們身邊的人、事，我們的社會、國家，我們的思想，大到宏觀天體、小到微觀世界，宇宙中的一切事物都在變化著。因此，我們看事物的時候應(yīng)該把事物如實地看成是一個變化發(fā)展的過程。另一方面，注重學生辯證思維的能力培養(yǎng)，讓學生逐步學會在運動、聯(lián)系、矛盾中去考察和分析事物。畢業(yè)論文，“三思”。《生活與哲學》教材中，世界觀和方法論是構(gòu)成章節(jié)內(nèi)容的基本框架，而哲學思維方式則是隱涵于教材中的一種思路。如果教師機械地分成世界觀和方法論來教學，而忽視了學生思維方式的培養(yǎng)和形成，就會造成學生對世界觀和方法論在理解上的分離。哲學是世界觀，也是方法論，更重要的是一種思維方式。哲學思維是把知識、觀點、方法串連起來的一條暗線，沒有這條線，教學結(jié)構(gòu)就缺少內(nèi)在聯(lián)系，不能構(gòu)成有機統(tǒng)一的整體。
《生活與哲學》課程是一個前后連貫、互相滲透，包括了唯物論、辯證法、認識論、價值觀、人生觀等一系列哲學問題的系統(tǒng)。這就要求教師在備課時就要用哲學的思維來備課，通盤考慮，準確地把握各部分、各知識點之間的聯(lián)系，把每一部分都看作是整個系統(tǒng)中的一個環(huán)節(jié)。哲學是一種對各種思想和認識的貫通和超越的思想，是“智慧之學”，是追求真、善、美的學說，是人類精神的靈光和時代精神的精華。畢業(yè)論文，“三思”。要在求“是”的基礎(chǔ)上，重視對學生的心靈、智慧的開發(fā)，重視對他們性情的陶冶，重視人格與個性的教育，重視對情感、情緒和意志的培養(yǎng)，重視科學的世界觀、人生觀和價值觀的倡導(dǎo)，使學生理解人生的意義，追求更高的生活境界，這才是我們要給學生的最最重要的東西。
三、留給學生思考的時間和空間
哲學注重思辨，思辨需要時間與空間。為了活躍課堂氣氛和發(fā)揮學生的主體作用，不少教師往往設(shè)計豐富多彩的活動及大量的提問，使得課堂熱鬧非凡卻失去應(yīng)有的思考時間。教學提問的價值在于教師能夠提出有價值的問題，啟發(fā)學生深入思考，獲得新知，而不是簡單應(yīng)答。一節(jié)優(yōu)秀的《生活與哲學》課，必須留給學生足夠的時間和空間。為此筆者根據(jù)自己的教學經(jīng)驗可從以下幾點進行教學：
第一，巧妙設(shè)疑，善于解難釋疑。巧妙地設(shè)疑，是啟發(fā)學生積極思維、培養(yǎng)學生探索真理能力的重要手段。其次，結(jié)合熱點，密切聯(lián)系實際。多提一些應(yīng)用型的問題，既能激發(fā)學生的學習興趣，又能提高學生的思維與應(yīng)用能力。畢業(yè)論文，“三思”。第三，留有余地，巧設(shè)課堂“空白”。畢業(yè)論文，“三思”。中國的繪畫、書法很講究“布白”藝術(shù)。畢業(yè)論文，“三思”。課堂教學也是一門藝術(shù)，課堂中的“空白”藝術(shù)，要求教學中要留有余地。
從課堂教學改革導(dǎo)向看，哲學味的《生活與哲學》課堂教學，必將隨著課堂教學改革的春風，伴隨著普通高中新課程實驗的進一步推廣而獲得新生。探索的道路還相當漫長，但我們始終應(yīng)朝著一個目標努力，那就是：讓《生活與哲學》課充滿著哲學味，用智慧啟迪智慧，讓智慧的火花在課堂中碰撞、綻放，感染每一個渴望和追求智慧的學子；讓詩詞之韻、哲言之智、思辨之美透出百般意、萬種情，舒展心靈，鑄造靈魂。
篇(2)
關(guān)鍵詞：游牧文化；烏桓；鮮卑；研究索引
中圖分類號：K289 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）08-0273-03
一、論著類（含博士、碩士畢業(yè)論文）
成永娜，《烏桓民族關(guān)系探析》，煙臺大學碩士生論文，2009年。
郭鵬，《十六國時期慕容燕集團文化述論》，西北師大碩士畢業(yè)論文，2009年。
閔海霞，《匈奴發(fā)展史研究》，蘭州大學博士生論文，2010年。
吳松巖，《早期鮮卑墓葬研究》，吉林大學博士生論文，2010年。
蔣東明，《慕容鮮卑興衰原因探析》，內(nèi)蒙古大學碩士生論文，2012年。
李莎，《論烏桓、鮮卑的南遷及其對漢匈關(guān)系的影響》，渤海大學碩士生論文，2012年。
陶麗根，《拓跋鮮卑早期史地綜考》，內(nèi)蒙古大學碩士生論文，2013年。
郝燕妮，《慕容鮮卑對“中國”認同問題研究》，吉林大學碩士生論文，2013年。
劉洋，《東漢王朝東北地區(qū)治理政策研究――以東漢王朝與鮮卑的關(guān)系為重心》，廣西師范大學碩士生論文，2013年。
梁云，《拓跋鮮卑早期歷史若干問題研究》，內(nèi)蒙古大學博士生論文，2013年。
周劉備，《唐代詩人眼中的漢代邊疆問題》，華中師范大學碩士生論文，2014年。
李洪波，《兩漢時期的馬政與邊疆安全》，東北師范大學碩士生論文，2014年。
李煥清，《古代北方少數(shù)民族名號與崇山習俗考論》，東北師范大學博士生論文，2014年。
李路《漢代東北邊疆民族文化與漢文化交流研究》，東北師范大學博士生論文2014年6月
張婷婷，《鮮卑族民間美術(shù)造型》，哈爾濱師范大學碩士生論文，2014年。
高建國，《鮮卑族裔府州折氏研究》，內(nèi)蒙古大學博士生論文，2014年。
二、論文類
理論研究綜述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鮮卑文化改革沉思》，《網(wǎng)絡(luò)財富》2009年01期。
閆祥云、馬成軍，《拓跋鮮卑史學自覺與北朝史學編纂》，《吉林省教育學院學報》2009年02期。
姚勝，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大學學報》2009年03期。
李煥清、王彥輝，《匈奴“甌脫”考辯》，《史學理論研究》2009年04期。
王平、陳文，《簡述東漢前期對北匈奴的政策》，《白城師范學院學報》2009年04期。
薛海波，《試論漢魏之際東北各民族的政治發(fā)展形態(tài)――以部落酋豪為中心》，《東北史地》2009年08期。
閔海霞、崔明德，《試析南匈奴未能實現(xiàn)統(tǒng)一的原因》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2009年10期。
李治亭，《論邊疆問題與歷代王朝的盛衰》，《東北史地》2009年11期。
陳得芝，《秦漢時期的北疆》，《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年12期。
焦應(yīng)達，《古代北方民族法律起源探析》，《內(nèi)蒙古民族大學學報（社會科學版）》2010年05期。
程尼娜，《漢代東北亞封貢體制初探》，《學習與探索》2010年05期。
梁云，《內(nèi)蒙古地區(qū)鮮卑歷史的研究意義》，《呼倫貝爾學院學報》2010年06期。
秦樹才、梁初陽，《〈后漢書〉中國民族史史料概說》，《西南古籍研究》2011年06期。
楊春奮，《中國古代北方少數(shù)民族男子發(fā)式微探》，《雞西大學學報》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鮮卑研究回顧》，《內(nèi)蒙古大學學報（哲學社會科學版）》2012年01期。
王冉，《論早期鮮卑和東胡的淵源》，《劍南文學（經(jīng)典教苑）》2012年02期。
付開鏡，《魏晉南北朝鮮卑民族性觀念的儒家化》，《史林》2012年06期。
周麗莎，《魏晉時期鮮卑之崛起及其被打壓》，《呼倫貝爾學院學報》2012年12期。
尹波濤，《略論馬長壽先生的北魏史研究――以〈烏桓與鮮卑〉為中心》，《西北民族論叢》2013年08期。
李曉標，《區(qū)域旅游開發(fā)中的文脈分析研究――以拓跋鮮卑民族文化園為例》，《現(xiàn)代營銷（學苑版）》2013年10期。
李昆、李建鳳，《知網(wǎng)所見鮮卑族族源研究綜述》，《青春歲月》2014年01期。
高然，《民族歷程與慕容改姓》，《西華師范大學學報》哲社版2014年07期。
戴光宇，《試論鮮卑語、契丹語和滿語的關(guān)系》，《滿語研究》2014年12期。
趙紅梅，《漢代邊疆民族管理機構(gòu)比較研究――以度遼將軍、護羌校尉、使匈奴中郎將為中心》，《黑龍江社會科學》2014年09期。
起源與發(fā)展史
李海葉，《北魏時期的慕容與鮮卑》，《寧夏大學學報（人文社會科學版）》2009年03期。
黃河，《3-4世紀昌黎鮮卑胡姓群體初探》，《東北史地》2010年01期。
趙學政，《詩歌（詞）中的北疆游牧史考――以匈奴、鮮卑為例》，《前沿》2010年01期。
殷憲，《拓跋代與平城》，《學習與探索》2010年03期。
李書吉，《拓跋魏代北史實拾遺》，《學習與探索》2010年05期。
曹永年，《關(guān)于拓跋鮮卑的發(fā)祥地問題――與李志敏先生商榷》，《中國史研究》2010年08期。
潘玲，《西漢時期烏桓歷史辨析》，《史學集刊》2011年01期。
劉軍，《論鮮卑拓跋氏族群結(jié)構(gòu)的演變》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2011年01期。
趙紅梅，《慕容鮮卑早期歷史談?wù)摠D―關(guān)于慕容氏的起源及其對華夏文化的認同問題》，《學習與探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鮮卑西遷大澤、匈奴故地原因探析》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2011年07期。
楊軍，《烏桓山與鮮卑山新考》，《歐亞學刊（國際版）》2011年10期。
倪瑞安，《拓跋南遷匈奴故地研究述評》，《東北史地》2012年01期。
穆臣，《慕容鮮卑民族共同體形成考論》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2012年07期。
溫玉成，《論拓跋部源自索離》，《新疆師范大學（哲學社會科學版）》2012年11期。
丁柏峰，《簡論吐谷渾西遷之后與慕容鮮卑的歷史分野》，《西北民族大學學報（哲學社會科學版）》2013年01期。
崔向東，《論慕容在慕容鮮卑崛起中的作用》，《社會科學戰(zhàn)線》2013年02期。
王鵬，《鮮卑人覬覦中原慕容世家的“皇帝夢”》，《國家人文歷史》2013年02期。
劉宗銘，《簡述鮮卑族的起源及發(fā)展演變史》，《學理論》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鮮卑入主中原的必由之路》，《理論觀察》2013年04期。
魏俊杰，《論鮮卑段部的源流和興衰》，《北華大學學報（社會科學版）》2014年06期。
高然，《慕容鮮卑早期歷史考論》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社會生活與習俗
高恒天、趙金國，《秦漢時代鮮卑族的道德生活及影響》，《陜西理工學院學報（社會科學版）》2009年02期。
徐海晶，《從北朝上層女子看鮮卑族的貞潔觀》，《白城師范學院學報》2010年04期。
孫險峰，《北魏鮮卑人的宇宙觀――從鮮卑人的祭天禮制看宇宙觀的變遷》，《自然辯證法研究》2010年11期。
莊鴻雁，《鮮卑薩滿文化三論》，《學術(shù)交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期遷洛鮮卑皇族集團之雅化――以其學術(shù)文化積累的提升為中心》，《河北學刊》2012年11期。
陳鵬，《拓跋鮮卑七分國人時間異說形成考》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
呂凈植，《鮮卑非瑞獸辨》，《北方文物》2013年02期。
艾蔭范，《尾音節(jié)為“隗”的古鮮卑人名音讀和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春紅，《北魏鮮卑八姓之嵇、奚辨》，《許昌學院學報》2014年04期。
趙和平，《于闐尉遲氏源出鮮卑考――中古尉遲氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晉十六國墓葬的鮮卑文化因素》，《青海師范大學學報（哲學社會科學版）》2014年05期。
曾順崗、張宏斌，《鮮卑政治、文化背景下的儒士命運――對北魏崔浩被誅的深層解讀》，《天府新論》2014年05期。
孫楠，《鮮卑族口傳文學的史料價值》，《通化師范學院學報》2014年09期。
陸剛，《東漢鮮卑立體造型藝術(shù)發(fā)展脈絡(luò)研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《從文本和考古材料探析早期鮮卑服飾反映的漢人意象》，《中國美術(shù)研究》2014年09期。
陸剛，《鮮卑立體造型藝術(shù)作品構(gòu)成形式解析》，《美術(shù)教育研究》2014年10期。
政治、制度與軍事
薛宗正，《關(guān)于慕容氏集成制度的探討》，《中山大學學報（社會科學版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《漢晉護烏桓校尉職官性質(zhì)演變探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龍，《簡論曹魏王朝的鮮卑政策――以王雄刺殺軻比能為中心》，《黑龍江民族叢刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社會領(lǐng)導(dǎo)者的作用考――以鮮卑君主的地位為中心》，《宋史研究論叢》2010年12期。
金洪培，《淝水之戰(zhàn)與慕容垂復(fù)燕》，《延邊大學學報（社會科學版）》2012年04期。
林永強，《漢朝針對降附烏桓的軍政管理措施考論》，《黑龍江民族叢刊》2012年04期。
曹晉，《克里孟古城：檀石槐鮮卑軍事大聯(lián)盟的指揮中心》，《集寧師范學院學報》2012年06期。
毋有江，《拓跋鮮卑政治發(fā)展的地理空間》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
趙紅梅，《鮮卑朝貢制度構(gòu)建的歷史軌跡――1―4世紀鮮卑朝貢中原王朝特征述略》，《學習與探索》2014年04期。
程尼娜，《漢魏晉時期東部鮮卑朝貢制度研究》，《學習與探索》2014年04期。
民族交往與融合
王華權(quán)，《漢語親屬稱謂前綴“阿”成因再探――兼說鮮卑等北方少數(shù)民族語對中古漢語的影響》，《長江大學學報（社會科學版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《烏桓調(diào)整與周邊民族關(guān)系的原因及其影響》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虛中新探》，《文學評論》2009年09期。
孫玉景，《古代渾河地區(qū)民族族系嬗變及其文化特征》，《民族論壇》2010年03期。
汪錫鵬，《由太和五銖到北周三品――從錢幣上看北朝鮮卑統(tǒng)治者的漢化進程》，《中國城市金融》2010年03期。
羊瑜，《從六鎮(zhèn)鮮卑看拓跋鮮卑的漢化過程》，《浙江工商職業(yè)技術(shù)學院學報》2010年06期。
趙秀文、金鋒、包福存，《鮮卑族漢化與諾曼底貴族盎格魯化比較》，《牡丹江大學學報》2010年08期。
莊金秋，《略論段部鮮卑與兩晉的關(guān)系》，《東北史地》2010年09期。
束霞平，《芻議鮮卑族服飾對南北朝戎服的影響》，《絲綢》2010年10期。
沈波，《對鮮卑族種屬的多角度探析》，《赤峰學院學報（漢文哲學社會科學版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略論慕容鮮卑與西晉的關(guān)系》，《黑龍江民族叢刊》2010年12期。
高然，《鮮卑豆盧氏世系補論》，《中國邊疆史地研究》2010年12期。
趙紅梅，《烏桓朝貢東漢王朝探微》，《社會科學輯刊》2011年11期。
胡玉春，《鐵弗匈奴與拓跋鮮卑關(guān)系考略》，《黑龍江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鮮卑漢化過程淺析》，《劍南文學（經(jīng)典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴與烏桓的關(guān)系考述》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2012年03期。
李莎，《論兩漢時期烏桓、鮮卑南遷的原因及對漢匈奴關(guān)系的影響》，《咸陽師范學院學報》2012年05期。
管芙蓉，《鮮卑族入主中原的意義》，《山西大同大學學報（社會科學版）》2012年06期。
潘慧，《淺析拓跋鮮卑和中原文化的融合與沖突》，《絲綢之路》2012年08期。
趙紅梅，《政治中心的移徙與民族文化的交融――慕容鮮卑傳統(tǒng)教育淵源解析》，《學習與探索》2013年02期。
孫泓，《慕容鮮卑遷入朝鮮半島及其影響》，《朝鮮、韓國歷史研究》2013年03期。
鄭亮，《試論東漢與鮮卑的和戰(zhàn)關(guān)系》，《劍南文學（經(jīng)典教苑）》2013年09期。
劉彥坤，《淺析鮮卑文化在南北朝時期對民族大融合推動作用》，《商》2014年04期。
孫顥，《高句麗與慕容鮮卑關(guān)系解讀――以陶器為視角》，《北華大學學報（社會科學版）》2014年06期。
崔向東，《烏桓、鮮卑南遷西進與北方民族關(guān)系演變》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2014年07期。
楊懿，《華裔理殊：永嘉之亂前的慕容鮮卑及其改革動因》，《山西師大學報（社會科學版）》2014年07期。
苗霖霖，《黨項鮮卑關(guān)系再探討》，《黑龍江民族叢刊》2014年08期。
考古研究
吳松巖，《早期鮮卑考古學主要發(fā)現(xiàn)與研究述評》，《東北史地》2009年01期。
韋正，《鮮卑墓葬研究》，《考古學報》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的學科背景與核心問題》，《內(nèi)蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、劉海文、馬婧，《內(nèi)蒙古南寶力皋吐鮮卑墓地發(fā)掘簡報》，《華夏考古》2010年06期。
陳孔壇，《“北周三品”錢幣是鮮卑宇文部漢化的物證》，《東方收藏》2010年11期。
李懷順，《河西魏晉墓壁畫少數(shù)民族形象初探》，《華夏考古》2010年12期。
潘玲，《東漢至魏晉早期鮮卑墓葬的特征與演變分析―以性別和年齡差異為例》，《草原文物》2012年03期。
范恩實，《論西岔溝古墓群的族屬――兼及烏桓、鮮卑考古文化的探索問題》，《社會科學戰(zhàn)線》2012年04期。
吳葒、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鮮卑因素》，《考古與文物》2012年04期。
潘玲，《長城地帶早期鮮卑遺存文化因素來源分析》，《邊疆考古研究》2012年08期。
吳松巖，《拓跋鮮卑一種特殊的合葬類型―二次疊葬墓》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2012年09期。
謝洪波，《北朝鎮(zhèn)墓獸造型與鮮卑族漢化的關(guān)系解析》，《貴州民族研究》2013年04期。
林林、馮雷、郭松雪，《慕容鮮卑早期落腳點“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飛，《北魏鮮卑喪葬習俗考論》，《學術(shù)月刊》2013年09期。
張景明，《鮮卑金銀器與草原絲綢之路》，《邊疆考古研究》2013年12期。
篇(3)
課題名稱： 儒家孝道與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
學生姓名：
系 別： 政治與法律
專 業(yè)： 思想政治教育
指導(dǎo)教師：
一、綜述國內(nèi)外對本課題的研究動態(tài)，說明選題的依據(jù)和意義：
研究動態(tài)：隨著老齡化社會的到來，養(yǎng)老問題成為一個日益突出的社會問題，各國學者開始對這個古老的研究領(lǐng)域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會的挑戰(zhàn)。目前國內(nèi)外的研究主要有二個方向，一是以美國，英國等發(fā)達國家多數(shù)學者選擇的希望通過發(fā)展社會養(yǎng)老即建立高福利的社會保障體系來解決老齡人口的養(yǎng)老問題，一是希望健全現(xiàn)有的家庭養(yǎng)老體系，輔助以社會養(yǎng)老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發(fā)揚中國傳統(tǒng)的尊老、敬老的思想來促進家庭養(yǎng)老的健康、和諧發(fā)展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養(yǎng)老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應(yīng)繼續(xù)以家庭養(yǎng)老作為主要的發(fā)展方向、通過對儒家傳統(tǒng)的孝道思想的繼承和發(fā)揚來達到家庭養(yǎng)老的健康發(fā)展。
選題的依據(jù)
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養(yǎng)老人的傳統(tǒng)美德。據(jù)有關(guān)資料統(tǒng)計，2000年底，我國60歲以上的老年已達1.3億，占總?cè)丝诘?1%，根據(jù)科學預(yù)測，到2025年底老年人口將達2.8億，約占總?cè)丝诘?0%。顯然，我國正以驚人的速度進入老齡化社會。而且，我國進入老齡化社會與發(fā)達國家不同，是在經(jīng)濟相對落后的情況下進入的，時間短，速度快，指望在短期內(nèi)用社會保障和敬老院來實現(xiàn)老有所養(yǎng)，老有所樂，老有所醫(yī)。老有所終不太現(xiàn)實。家庭養(yǎng)老在今后相當長的時間內(nèi)仍是我國養(yǎng)老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老的關(guān)系，對于現(xiàn)代社會的進步發(fā)展，解決老齡化社會中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現(xiàn)實意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經(jīng)濟條件下建立健康的養(yǎng)老體系
b 從實踐上看，對于加強家庭道德建設(shè)，推進家庭文明以及社會主義精神文明的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義。
二、研究的基本內(nèi)容，擬解決的主要問題：
基本內(nèi)容
儒家“孝道”思想與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
1儒家“孝道”的基本內(nèi)容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現(xiàn)代中國的家庭養(yǎng)老
4儒家孝道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)承
擬解決的主要問題
1、重點：在現(xiàn)在市場經(jīng)濟條件下對儒家“孝道”的轉(zhuǎn)承
2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對資料進行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計劃表
4、主動多與指導(dǎo)老師交流
進度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開題報告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導(dǎo)老師審閱后進行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻：
[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1987年版
[3] 劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學》，上海，生活•讀書•新知上海三聯(lián)書店，1996年版
[4] 劉再復(fù)、林崗：《傳統(tǒng)與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版
[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，?？冢Ｄ铣霭嫔?，1996年
[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版
[7] 蕭振禹主編：《養(yǎng)老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會科學出版社2000年版
[9] 呂平主編：《孝經(jīng)》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中國人口報》，1999年2月5日1版
[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學出版社1993年出版
[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 雜志：《中國哲學史》、《哲學研究》、《中國傳統(tǒng)文化》、人大復(fù)印資料《中國哲學》等有關(guān)中國哲學、儒學網(wǎng)站
五、指導(dǎo)教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
注：此表由學生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導(dǎo)教師和學生本人各保存一份。
篇(4)
盡管如此，這并未影響與西美爾同時代的人和后輩學子對他的尊敬和高度評價。他的學生就“覺察出那個時代的天分”和他“從現(xiàn)代主義者角度對那個時代的解釋”。有人把他的《貨幣哲學》推許為“這個時代的哲學”。盧卡奇認為沒有人不對西美爾的思想著魔，后者是現(xiàn)代哲學領(lǐng)域最重要也最令人感興趣的過渡現(xiàn)象。鮑曼對西美爾也贊不絕口，認為后者是非常有力度和最富洞察力的現(xiàn)代性分析家，同時還是一位敢于發(fā)表言論的作家、一位思想家和開創(chuàng)了社會學風格的人。雷克稱贊西美爾奠定了德國社會學的現(xiàn)代規(guī)則，為德國的美學社會學注入了鮮活力量。諸如此類，西美爾的學術(shù)思想和研究方法的影響由此可見一斑。他對他的學生、同時代人乃至后輩學者有著深遠影響，布洛赫、韋伯、盧卡奇、舍勒、布伯、克拉考爾和本雅明都因為從其思想中汲取了營養(yǎng)而受益匪淺。
一.西美爾的現(xiàn)代性研究特色
西美爾在現(xiàn)代性研究方面的獨特之處或貢獻在于他研究方法和角度的獨領(lǐng)。首先，與傳統(tǒng)研究不同的是，如果說韋伯是從宏觀的角度展開現(xiàn)代性研究的進程，那么西美爾則是從審美的心理感受的角度即從現(xiàn)代都市生活體驗的微觀角度來界定現(xiàn)代性，以此凸顯現(xiàn)代個體的內(nèi)在心靈。與韋伯致力于用理性來描述現(xiàn)代性不同的是，西美爾特意強調(diào)文化的感覺性，同時用個體的生活感受來建構(gòu)社會整體。故而他的現(xiàn)代性理論研究不是采取歷史分析的方式，而是一種對現(xiàn)代性社會現(xiàn)實體驗方式的言說。西美爾經(jīng)常聚焦于人的內(nèi)在生活和現(xiàn)代性心理學，他將現(xiàn)代性界定為心理主義，并要求按照內(nèi)在現(xiàn)實來體驗世界。因此，對于那些分析現(xiàn)代性體驗方式至關(guān)重要的心理過程，西美爾保持著高度的敏感性。正如劉小楓在《現(xiàn)代性社會理論緒論》中所說：“西美爾以一種審美（感覺）方式來確定現(xiàn)代經(jīng)濟制度與現(xiàn)代社會文化制度的心性品質(zhì)之內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以便更切近地把握現(xiàn)代人的生活感覺?！盵1]在《哲學文化》一文中，西美爾寫道：
現(xiàn)代性的本質(zhì)是心理主義，……是固定內(nèi)容在易變的心靈成分中的消解，一切實質(zhì)的東西都被心靈過濾掉，而心靈形式不過是變動的形式而已。[2]
構(gòu)成西美爾現(xiàn)代性洞識的社會經(jīng)歷與他個人內(nèi)在體驗相結(jié)合不是偶然的，這尤其適用于他對大都市生活和成熟貨幣經(jīng)濟的異化關(guān)系所引發(fā)的內(nèi)心緊張。我們可以很容易在他的作品中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性的社會心理學痕跡。而且對個體內(nèi)心生活的強調(diào)，與西美爾保護個體性的意圖以及后來重新構(gòu)建個體性的意圖妙合無痕。因此，在西美爾那里，現(xiàn)代性是時下社會中一種特殊的人生體驗方式，也就是說現(xiàn)代性存在于一種體驗世界的特殊方式之中。它不僅被歸結(jié)為人們對于它的內(nèi)在反應(yīng)，同時還被歸納為人們內(nèi)心生活對它的接受。
其次，從心理感覺經(jīng)驗出發(fā)，西美爾并非是從社會總體上對現(xiàn)代性作高屋建瓴式的分析，而是從日常具體生活中“現(xiàn)實偶然性碎片”出發(fā)對后者進行研究。換言之，他的現(xiàn)代性分析不是去考察社會系統(tǒng)或社會制度，而是通過社會現(xiàn)實中“看不見的線索”、那些被看做永恒的現(xiàn)代社會生活中形形的“瞬間圖像”或“快照”去建構(gòu)現(xiàn)代性理論，他走的是從碎片到整體的研究路徑――目的在于從生活的每一細微末節(jié)中發(fā)現(xiàn)其意義總體性的可能。正如陳伯清所說：“……西美爾好像一個能工巧匠，善于充分利用手邊現(xiàn)成的材料，甚至邊邊角角，補裰出一件件精致的作品出來。”[3]從前面劉小楓和西美爾自己的論述中可以看出，因為現(xiàn)代生活的現(xiàn)實情況已經(jīng)使總體化理想變得舉步維艱，后者關(guān)注的并非現(xiàn)代性產(chǎn)生及發(fā)展的歷史進程而是此過程中的碎片化體驗。西美爾研究的出發(fā)點是“那些看似最表面、最不實在的東西”，其整個研究的一致之處就是在每個生活細節(jié)中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性意義的總體性。西美爾深信，生活的細節(jié)與表象乃是和它那最深奧、最本質(zhì)的部分密不可分的。因此，他盡可能捕捉那些化約為個人內(nèi)心體驗的生活細節(jié)，以林林總總的碎片而不是以社會制度或社會系統(tǒng)為切入點來闡釋碎片背后的內(nèi)在實質(zhì)和總體性存在。“他很早就證明了自己是一個闡釋世界碎片意象的大師”（克拉考爾語），西美爾對現(xiàn)代性的研究是煞費苦心而且匠心獨具的。
從審美的維度出發(fā)，西美爾賦予一切看似平庸的生活碎片以審美特征。日常生活中的橋、門、首飾等社會碎片或時尚、、調(diào)情、冒險、旅游、、貨幣、陌生人等社會現(xiàn)象也因此具有了審美意義。也就是說西美爾想通過審美的方式來確定現(xiàn)代文化制度和經(jīng)濟制度的內(nèi)在聯(lián)系。在他那里，碎片化本身就是現(xiàn)代性的一個特征。借助審美轉(zhuǎn)換，我們可以通過碎片探尋到生活的終極本質(zhì)。在《社會美學》中，西美爾這樣表達自己的見解：“對我們來說，從偶然生成的東西中可以發(fā)現(xiàn)規(guī)則，從表面和短暫的東西中可以發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和意義。”[4]
二.西美爾的國內(nèi)外研究現(xiàn)狀
（一）國外研究現(xiàn)狀
如上所述，由于西美爾的學術(shù)價值長期以來未被足夠重視，導(dǎo)致了對他思想研究的嚴重滯后，這種現(xiàn)象不僅發(fā)生在世界其它各國，即便在德國亦是如此。
首先是同時代人對于西美爾的研究，他們的結(jié)論大多是流于對西美爾的思想的評價和并不深入地分析，且語焉不詳。如弗里塞森?科勒的《論西美爾》中從文化-社會角度出發(fā)，認為西美爾是“表現(xiàn)主義藝術(shù)的思想家”，后者那隨筆式的哲學是表現(xiàn)主義式的生命創(chuàng)造的嘗試?？死紶枺ㄎ髅罓柕膶W生）則從他老師那獨特的思考風格出發(fā)，承認西美爾是一個哲學意圖超越經(jīng)濟和歷史的觀察者。從后者那碎片化的研究范式出發(fā)，克拉考爾判定西美爾是把玩世界碎片的大師，并對那個時代的精神生活影響巨大。馬克思?韋伯則從社會學的角度來研究評價西美爾，他對西美爾社會學知識的本質(zhì)和方法論予以批判。盧卡奇對西美爾的研究乃是從哲學社會學角度，研究了后者哲學思想的特點――多元性和不成體系，并將其稱為“印象主義哲學家”。從“印象主義”到“玩世主義”，盧卡奇對西美爾的評價是毀譽參半的。哈貝馬斯同樣從社會學的立場出發(fā)，斷定西美爾并非社會學的古典思想大師，而是帶有社會學科性質(zhì)的推究哲理的時代診斷者。
西美爾研究中的主將并且頗有建樹的當推英國學者戴維?弗里斯比，其理論在學界影響甚大。他在第一屆西美爾國際研討會上的論文《西美爾的現(xiàn)代性理論》開啟了西美爾研究的主要思路。在此之前，弗里斯比還和另一位學者波多莫爾合譯了英文版的《貨幣哲學》，在《譯者導(dǎo)言》中他梳理了西美爾貨幣哲學和的關(guān)系，作出了《貨幣哲學》是從審美主義出發(fā)的論斷。上世紀八九十年代，弗里斯比的一系列研究西美爾審美印象主義和現(xiàn)代性理論的佳作不斷問世，他和西美爾在德國的主要研究者奧特海因?拉姆施特德共同發(fā)起對西美爾現(xiàn)代性資源的勘探和挖掘。隨后出版的《現(xiàn)代性碎片》即主要討論齊美爾、克拉考爾和本雅明的現(xiàn)代性思想及其方法。作者辟專章研究西美爾后認為，西美爾的現(xiàn)代性研究是從破譯現(xiàn)代性碎片的奧秘入手的，后者對現(xiàn)代性的貨幣經(jīng)濟和大都市的考察，集中在它們對個體的日常生活的現(xiàn)實體驗和內(nèi)在精神生活的影響上，如精神衰弱、大都市生活體驗與商品和貨幣經(jīng)濟等。該書可奉為西美爾研究成果中的經(jīng)典之作。此外，弗里斯比還主編了三卷本的《喬治?西美爾：批判性的評論》，撰寫了著作《社會學的印象主義》和《現(xiàn)代生活的審美》等論文，這些著作與論文對西美爾的美學思想都有指涉。
與弗里斯比的研究類似，格羅瑙的《趣味社會學》從社會美學的維度對西美爾的思想進行了考察，該書集中探討了后者的“趣味”、“時尚”和“游戲”等概念。格羅瑙認為西美爾的時尚理論是解決現(xiàn)代性悖論（普遍性和個體性、主觀性和客觀性）最典型的社會結(jié)構(gòu)之一。從時尚的社會游戲入手，著者把西美爾的社會學定義為“美學社會學”。還有戴維斯的《西美爾與社會現(xiàn)實的美學》、狄塞的《西美爾的藝術(shù)哲學》、勒曼的《烏托邦的美學》、胡布納?凡科的《社會認知的審美化構(gòu)成》、華斯的《超越藝術(shù)：論西美爾的藝術(shù)哲學》等亦是從美學的角度進行研究。
還有研究西美爾的宗教社會學的，如格羅斯的《宗教社會學導(dǎo)言》、科瑞奇的《西美爾的宗教理論》、羅伯斯的《社會學視野中的宗教》、韓夢德的《西美爾論宗教文集（前言和導(dǎo)言）》等。有專門研究西美爾女性思想和文化的，如魏茵戈特納的《西美爾與女性的文化困境》、提森的《女性與客觀文化》、伊克哈德的《西美爾關(guān)于“女性問題”的闡釋》、克塞的《受忽視的西美爾對女性社會學的貢獻》等等。一般說來，對西美爾的研究主要集中在社會學和現(xiàn)代性方面，如貝勒的《反諷與現(xiàn)代性話語》、布羅迪的《西美爾作為都市文化的批評者》、達美的《西美爾的性別社會學》、雷威因的《西美爾論個體性和社會形式導(dǎo)言》、穆勒的《社會分化與個體性：西美爾的社會診斷和時代診斷》、絲柏科曼的《西美爾的社會理論》、斯卡夫的《韋伯、西美爾和文化社會學》
此外，拉爾夫?雷克的《西美爾與先鋒社會學：現(xiàn)代性的誕生》一書堪稱西美爾研究的新聲，它提出了許多關(guān)于西美爾研究的新觀點和新發(fā)現(xiàn)。雷克將西美爾塑造成先鋒的社會學家、哲學家和性別論者，使后者從哲學沉思者搖身一變?yōu)樯鐣锩?。在書中，雷克還強調(diào)西美爾思想與社會主義的內(nèi)在聯(lián)系，并認為西美爾思想是尼采和馬克思哲學的辯證結(jié)合，分析了西美爾對早期表現(xiàn)主義藝術(shù)運動以及對表現(xiàn)主義哲學的貢獻。
（二）國內(nèi)研究現(xiàn)狀
國內(nèi)對西美爾研究更是重視不夠。長期以來，學者們只是做些表面性工作，如翻譯和介紹西美爾的思想。目前被翻譯成中文的西美爾著作有：《社會是如何可能的》（林榮遠譯）、《貨幣哲學》（陳戎女等譯）、《金錢、性別和現(xiàn)代生活風格》（顧仁明譯）、《社會學》（林榮遠譯）、《宗教社會學》（曹衛(wèi)東譯）、《生命直觀》（刁承俊譯、《叔本華與尼采》（朱雁冰譯）、《現(xiàn)代人與宗教》（曹衛(wèi)東譯）等。
國內(nèi)真正對西美爾進行研究并形成專著的人屈指可數(shù)，根據(jù)統(tǒng)計，僅有楊向榮、陳戎女、劉小楓、陳伯清等幾人而已。對他的時尚理論進行專門的研究更是鳳毛麟角。從研究的內(nèi)容來看，陳伯清的《現(xiàn)代性診斷》主要是探討西美爾的生平、他的社會學和社會學的片段以及他的現(xiàn)代性的理論和他的歷史影響等，重點是研究西美爾的社會學和現(xiàn)代性思想。陳戎女的《西美爾與現(xiàn)代性》主要討論西美爾的文化哲學思想，嘗試整體性地把握他的思想脈絡(luò)，以專門的個案，從女性主義、貨幣文化、審美和宗教等方面具體解讀西美爾思想的不同層面，勾勒出其思想的基本輪廓。同時，又圍繞文化的現(xiàn)代性來展開西美爾思想不同層面的論述，凸現(xiàn)出西美爾文化-現(xiàn)代性思想的不一樣的現(xiàn)代性理論形態(tài)和理念旨趣。楊向榮的《現(xiàn)代性與距離》選取了西美爾思想中的三個關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性、碎片和距離來對西美爾的美學思想展開研究，該書偏重于美學和文化社會學的探討，從美學的層面來討論作為社會學家的西美爾，審美現(xiàn)代性的視域和美學的維度是貫穿全書始終的主線。而最終目的也是以西美爾的現(xiàn)代性理論為背景，以“距離”為聚焦點，進而從文化社會學、美學、藝術(shù)以及現(xiàn)代日常生活的審美等層面窺探西美爾的文化、美學與藝術(shù)思想。研究西美爾現(xiàn)代性思想的還有劉小楓，他的《現(xiàn)代性社會理論緒論》對現(xiàn)代性的審美特性和西美爾的現(xiàn)代性體驗美學進行了初步探究。該著以現(xiàn)代性問題為焦點，審視百年來的歐美社會理論對現(xiàn)代性的觀察和把握，力求通過進入現(xiàn)代性問題的縱深來討論迄今的社會理論的問題性。在考察歐美社會理論、探析現(xiàn)代性問題的思路中，著意引入現(xiàn)代中國的基本問題。由于涉及西美爾的研究內(nèi)容只是以章節(jié)形式出現(xiàn)，嚴格說來，它并非研究西美爾的專著。此外，順便需要提及一下的是蘇國勛的《西美爾》，也只是《現(xiàn)代西方著名哲學家評傳》（上卷）中的一個部分，在此也不計入專著之列。
在論文方面，從中國知網(wǎng)上搜索到的以西美爾為研究對象的學位論文（44篇）和學術(shù)論文（不足200篇）的研究內(nèi)容主要集中在：西美爾的宗教理論和社會學思想、他的貨幣理論；西美爾的現(xiàn)代性理論、他的女性主義思想；現(xiàn)代性文化危機理論、有關(guān)時尚的理論（8篇）等方面。
從上述國內(nèi)外對西美爾研究現(xiàn)狀的綜述中可以得出如下結(jié)論：迄今為止，人們對西美爾的研究主要集中在如下幾個領(lǐng)域：其一，從宗教、文化、藝術(shù)等方面來挖掘西美爾的社會學思想；其二，以文化、審美、心理等關(guān)照方式為依托，從他的社會學、貨幣哲學理論中發(fā)掘西美爾的現(xiàn)代性理論資源；其三，從文化、歷史和經(jīng)濟等角度來闡釋其哲學思想。
參考文獻：
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[3]陳伯清.現(xiàn)代性的診斷[M].杭州：杭州大學出版社，1999：3.
篇(5)
康德的實踐哲學
[摘要]康德的倫理學具有形式主義的特征，但正是這一點被人們所誤解，認為康德的道德哲學是一種空洞無物、沒有實際效用的學說。然而，綜觀康德的道德哲學，可以看到，康德道德法則形式化的追求只是其道德哲學的一個必不可少的方面，另一方面，康德力圖使自己的道德哲學走向經(jīng)驗和情感，走向生活世界。這也就構(gòu)成了康德倫理學的實踐性。
[關(guān)鍵詞]康德倫理學 形而上學 至善
[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349(2013)05-0035-02
一、康德的倫理學
康德倫理學的出發(fā)概念就是自律的善良意志，人們常說，通向地獄的道路是用善良的意向鋪砌的，但康德的善良意志并不是消極的，這位思想家向善良意志的體現(xiàn)者所要求的是活動和行為。人們或許會批判康德對事情的形式主義的看法，他暫時談到的只是幫助人們在生命的海洋中找到確定方向的指南針，道德方向的喪失不會是長久的，道德境界遲早會在人的面前清楚地顯示出來，并且人們將看到他們的行為會把他們引向的方向——引向善或惡。善就是善，其準是如此的顯而易見。
在康德看來，實踐理性的宗旨就是用之指導(dǎo)人們在現(xiàn)實世界中的生活，如果人們擁有了一個對實踐生活很合理的理性卻不用于人類實踐生活，不能普及開來，那么原理描繪得再美輪美奐，事實上它是沒意義的。想要指導(dǎo)人類的實踐道德生活，就必須將理論帶回到現(xiàn)實的大千世界中。
《實踐理性批判》是對一般的實踐理性進行批判，一般的實踐理性包括我們?nèi)粘５膶嵺`活動。“這個批判為什么不提名為純粹理性批判，而是簡單地提名為一般實踐理性批判……如果它在這一方面成功了，就無需批判純粹能力本身，以發(fā)現(xiàn)理性是否以這樣一個過分僭越的要求，超越了自己……”[1]康德在導(dǎo)言中，強調(diào)了理論理性和實踐理性的區(qū)別，理論理性是處理認識的問題，實踐理性是處理欲望和意志的問題，其最高表現(xiàn)形式就是意志能力。
那么什么是意志呢?在康德看來，就是自己實現(xiàn)自己的對象的能力。
縱觀《實踐理性批判》這本書，康德的道德形式主義研究到達最高之處了。實踐理性批判事實上是對人類道德法則的元倫理分析。對道德法則的表達是形式主義的方式表現(xiàn)出來的，它就是康德的絕對命令或定言命令法則?？档聦Φ赖路▌t是這么評價的：“以上所列舉的觀察道德原則的三種方式，歸根到底，是同一規(guī)律的不同公式，其中每一個又包含著其他兩者。它們之間雖然有著區(qū)別，不過這種區(qū)別與其說是客觀實踐的，還不如說是主觀的，其目的在于通過這種類比使觀念與直觀相接近，并由此與情感相接近。”[2]而隨后的兩種表述只是為了能更接近情感。
康德認為“至善”是純粹實踐理性的全體對象。他認為前人的哲學實際上是“求達至善之術(shù)”。康德研究了關(guān)于“至善”的內(nèi)在涵義。
在康德看來，追求幸福是每個有理性者的合理的要求。同時，他也意識到了人們在追求幸福的過程中也會有各種感情：快樂、激動、悲傷等。如若這樣，人們是否可以將“追求幸福”作為普遍法則呢?康德的回答當然是否定的，因為法則具有客觀性和普遍性，而“幸福”是一個具有不確定因素的東西。人們在現(xiàn)實的生活中追求“幸福”時有時不會考慮道德的因素，有時道德甚至成了阻礙“幸福”的因素?？档抡f：“事實上，一個理性越是處心積慮想得到生活上的舒適和滿足，那么這個人就越得不到真正的滿足，因此，很多人特別是那些最精明的人，如果他們肯坦白承認的話，在一定程度上產(chǎn)生了對理性的憎恨。”[3]德行有時甚至會阻擾人們對幸福追求的達成。因此，幸福不一定能與道德很融洽地協(xié)調(diào)。
制約人欲是一個要求，同時又必須滿足人的各種欲望。于是康德倫理學產(chǎn)生了有關(guān)幸福和道德內(nèi)容的二律背反：幸福和道德是“至善”中兩個相對而言的要素。所以，分析和綜合的方法對它們來說不見得行得通，所以對“至善”概念的研究和演變自然而然地進入了形而上學這一邊。所以，想達成至善這個目標它的條件只能在形而上學這樣先驗的基礎(chǔ)上討論和研究。在現(xiàn)實實踐的生活之中，人們一邊受到各種道德和規(guī)范的激勵和鼓舞，另一方面，道德律也在適時地限制人，這就是一般人們追求的“幸福”的基本構(gòu)成。康德卻認為：“這種自得好報的道德體系，僅僅是一種理念，它的實現(xiàn)要依靠這個條件，即人人都做他們所應(yīng)該做的事”[4]。我們知道，現(xiàn)實的生活中并非所有人都知道什么該做什么不該做。所以，想把道德和幸福真正統(tǒng)一在一起是非常困難的。所以康德將道德的研究轉(zhuǎn)到了形而上學這一高度。于是就有了康德的兩個懸設(shè)：上帝存在和靈魂不朽。在康德看來這是十分必要的：“必須假定那道德的世界，對我們說來，是一個未來的世界。所以上帝與來生是兩種基本設(shè)定，而按照純粹理性的原理，這種基本設(shè)定和同一理性所加乎我們的責任，是不可分的。”[5]
康德為他所提出的兩個懸設(shè)感到十分自豪，按他的觀點上帝存在和靈魂不朽使人自己內(nèi)心對現(xiàn)實生活中的誘惑有抵抗性，人們便會知足而后“自足”。站在實踐理性角度，康德認為：“理性的那種必然的理念，是把我們自己看做是在思寵的世界中的而在那里幸福是等待著我們的，除非由于我們自己不配得到幸福，而限制了我們在幸福中的份額。”[6]理念世界解決了人們現(xiàn)實生活中的一切道德問題，達成了二律背反，這是康德理論的一項偉大創(chuàng)舉。
二、后人康德倫理學的批判
(一)海涅的批判
嚴謹過度的人責備康德哲學的二元論，并認為其倫理學只流諸形式主義。海涅認為，康德在《純粹理性批判》中作為絕對不能證明的東西加以推倒了全部的東西——靈魂不朽、意志自由、上帝存在，卻在《實踐理性批判》中作為公社恢復(fù)起來。這是他理論不能自圓其說的表現(xiàn)，他認為雖然其并沒有擴充我們的知識，但整個說來“它們給理性一種對這些概念的權(quán)利，否則，理性就不能允許自己甚至有論證這些概念的可能性了”。這是海涅對康德倫理學理論的嘲諷，也是他認為康德倫理學流諸形式的證據(jù)。
(二)叔本華的批判
叔本華認為康德的理性主義哲學批判了宗教哲學，但是他的實踐理性最終又變成了另一個被復(fù)活的上帝。然而，康德對于理性的限制，實際在某種程度上是對非理性主義的一種默認，理性所不能到達的地方，也就只有非理性來加以解決了。他建立起經(jīng)驗主義倫理學就在于，繼承康德的宗教批判思想，進一步對理性宗教進行更為徹底的批判，最終樹立起關(guān)注個體的人的存在和境遇的非理性主義倫理哲學。
在倫理學上叔本華認為：“道德學研究的是實際的人行為，不是研究先天的紙糊樓閣。”[7]叔本華也因為這一點批判了康德的道德哲學，他認為康德的倫理學是不會存在的一種假定，是“偽裝的神學道德學”[8]，是一種最為抽象的概念，是表面的道德學說，而其內(nèi)在是對康德“上帝”之說的迷信。叔本華要建立的是基于人們實踐生活的具有社會實踐性的倫理學說。
叔本華認為康德一開始就偷換了道德學概念。義務(wù)等概念都不能逃脫上帝哲學的假設(shè)的最初，上帝存在的假設(shè)保證了道德在現(xiàn)實生活中的一切實際意義。“一切責任的觀念與意義，純粹、完全來自于它對威脅性懲罰和允許的獎賞的關(guān)系。”[9]責任本身以人們設(shè)定懲罰和獎賞來作為條件，或者我們可以這么認為，它是以懲罰或獎賞作為條件來告訴人們應(yīng)該做什么不該做什么。康德所說的“絕對”的意思是“無條件的”，所以他的倫理學以“無條件的責任概念”作為基礎(chǔ)，就是“一個形容詞與其形容物結(jié)合的矛盾”[10]，然而，這種“無條件的責任”在人們的社會現(xiàn)實生活當中難以找到依據(jù)。
叔本華批判了康德倫理學的基礎(chǔ)和根源：他完全建立在純粹先天概念(即純粹理性)之上，沒有任何實在內(nèi)容和經(jīng)驗依據(jù)，適用于有理性者卻不能激動人;缺乏真正實體，沒有可能的功效，是建立于虛無之上和漂浮于空中，無物能賴以支持，無物能被激動。這種以命令形式出現(xiàn)的義務(wù)倫理學來自于神學道德觀，“它本質(zhì)上，是牢固地建立在人之依存于另一個意志的假設(shè)之上，這一意志向他命令，宣布獎勵或懲罰。”[11]似乎上帝存在這個懸設(shè)扎根在了康德所有的倫理學和道德學說之中。
三、康德的“回應(yīng)”
海涅和叔本華都未曾注意到一個非常重要的細節(jié)：在康德那里宗教并不是道德的原因，而是道德的結(jié)果。道德把人和動物區(qū)分開來，然而它從何而來，這一點對于康德本身來說也是一個宇宙之謎。就像宇宙本身從何而來是一個謎一樣。“有兩樣?xùn)|西，我們對它們的思考越是深沉和持久，它們所喚起的那種越來越大的驚奇和敬畏就會充溢我們的心靈，這就是繁星密布的蒼穹和我們心中的道德律。”[12]康德接下去說，驚奇和敬畏雖然能夠激起人們?nèi)ミM行探索，但畢竟不能彌補探索的不足，那么對探索來說需要的是什么呢?首先是科學方法，哲學永遠都應(yīng)該是科學的維護者和導(dǎo)師。康德從來沒有對這個具有深刻意義的概念放棄。
無論在理論哲學之中，還是在實踐哲學之中，法則都具有中間的位置。純粹理性的認識能力和實踐能力都必然要通過法則實現(xiàn)出來，而這里最為特殊的一個特征就是，無論在自然領(lǐng)域還是在自由領(lǐng)域，純粹理性都通過作為理性存在著的人在頒布法則，人既為自然立法，也為自己的實踐活動立法。然而在哲學世界純粹是有必要的，這是康德的堅持。
純粹實踐理性原則就其本身而言僅僅為意志提供了一個只具有形式意義的原理，而沒有任何具體的內(nèi)容。這條法則并沒有告訴人們，他們應(yīng)該具體做什么，比如，不許說謊、尊重生命。因此，從這個意義上來說，人們可以做任何事情，只要在做那些事情時他們的意志所依據(jù)的準則能夠同時用做普遍立法的原則，這就是說：他據(jù)此準則來對待所有其他人，并且他也愿意所有其他人據(jù)此準則來對待他自己以及任何人。深入分析表明，在更為準確的意義上，這樣一條實踐法則應(yīng)該是對所有實踐原理的形式約束，只有符合這個約束的實踐原理才能成為實踐法則。
但是，從理論上來說，這里仍然存在一個至關(guān)重要的問題，這就是純粹實踐理性法則是先天的決定意志，但是道德行為畢竟是需要。此處關(guān)系到既是理論性又是實踐性的問題，康德認為這種實在性法則自身是需要得到判定的，實踐對象始終必須有其經(jīng)驗的表現(xiàn)?？档聦@個難點有相當清楚的認識，并且充分意識到這一點的重要性。如果一般而簡單地說，這個困難就是：先天的道德法則的實踐效用如何在經(jīng)驗事件上得到驗證。因為這樣一個作用不僅是兩種不同性質(zhì)的東西之間的單向作用，而且還要在已經(jīng)受到另一法則支配的事件中有所表現(xiàn)。
康德在《判斷力批判》中的愿望是能夠構(gòu)建感性和理性的橋梁，他希望他的研究能夠推進倫理學的發(fā)展使后人受益無窮，并且能夠使人們完全明白倫理學的真正內(nèi)涵，從而找到什么是真正的“善”，這種善具有純粹性并且是最高的善。因為“在康德看來，審美判斷力通過人的審美使人意識到自己的自由并激發(fā)起人的道德情感，目的論則通過對自然目的的追溯使人們意識到自身已肩負著和世界相關(guān)的道德目的”[13]。
康德永遠在追求一種他認為內(nèi)心完美的倫理學，這種倫理學是純粹的，所以他用形而上學只是想像數(shù)學一樣使倫理學達到一個形式純粹的高度，然后這個形式如果是合理和可以實行的，那么再回歸到人們的社會實踐生活中去再讓人們?nèi)ホ`行。他認為只有達成了這種形式主義的內(nèi)在認可，人們才能從心底誠服，才能發(fā)揮道德的約束作用。包括他假設(shè)的上帝和靈魂不朽也是為了讓人們從心底遵循這種道德律，有一種對道德的敬畏之情。另外，他生活的那個年代畢竟是一個比較落后的年代，人們迷信上帝的多，所以他借用上帝這個翅膀來表達自己的道德觀念，實際上是想維護自己建立的這個道德王國的威信。
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篇(6)
關(guān)鍵詞：伊壁鳩魯；德謨克里特；必然；自由
馬克思看到，德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)摹霸诱摗睂υ永斫獾某霭l(fā)點是不同的。德謨克利特的原子直線運動、排斥運動只是產(chǎn)生在原子間的外在的、強制性的運動，但是這樣一來，經(jīng)過無窮遞推也無法解釋原子自為的運動到底是什么，源于什么的問題。如馬克思所言“德謨克利特只是從現(xiàn)象世界的差別的形成這個角度，而不是從原子本身來考察原子的特性的?！备鼮橹匾氖?，德謨克利特關(guān)于原子直線運動和排斥運動的理論，只把原子看成是被一個定在所規(guī)定的另一個定在，是單純由空間規(guī)定的彼此外在的關(guān)系，這就忽略了原子本身的堅實性、原子的內(nèi)部矛盾，從而摒棄了原子本身的多樣性和復(fù)雜性。而“伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f就改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，因為通過偏斜，形式規(guī)定顯現(xiàn)出來了，原子概念中所包含的矛盾也實現(xiàn)了。”
對原子理解的不同出發(fā)點，形成了德謨克利特、伊壁鳩魯對于原子構(gòu)成世界的理論差異。馬克思通過對盧克萊修對伊壁鳩魯?shù)脑u價間接表達了自己原子偏斜創(chuàng)造世界的觀點，認為正是由于原子的偏斜，原子間才有了沖擊與碰撞，世界才得以形成。世界的多樣性在原子偏斜理論中得到了最原初的論證。在這一點上，德謨克利特的原子直線下落的結(jié)論是無法達到的?！鞍炎鳛椤驹丛瓌t的原子同作為‘元素’即基礎(chǔ)的原子區(qū)別開來，這是伊壁鳩魯?shù)呢暙I?！?/p>
馬克思在博士論文中對兩位哲學家生活的進一步解讀，逐步為我們剝開了他們的唯物主義中人與世界對抗抑或和諧的關(guān)系的微妙差別。德謨克利特從世界多樣性的現(xiàn)象來界定原子，從外在空間規(guī)定和“元素”的意義上來理解原子，看不到原子本身具有的自在自為的矛盾對立統(tǒng)一運動，無法真正把握世界多樣性的和諧內(nèi)涵。德謨克利特認為原子下降只作直線運動，這種思想折射到他對世界的理解中表現(xiàn)為單一、表面。他看到的只是必然性統(tǒng)治了世界，人受到必然性規(guī)律的支配無可奈何。伊壁鳩魯從原子作為本原的角度來理解世界，規(guī)定了原子本身在直線運動外還會發(fā)生一點點偏斜，原子具有自在自為的矛盾對立統(tǒng)一運動。伊壁鳩魯?shù)倪@種思想反映到對世界與人的關(guān)系的把握上，即相信世界在原子的偏斜運動中產(chǎn)生必然性的同時也產(chǎn)生著偶然性，人本身是自由的。
德謨克利特與伊壁鳩魯同樣是唯物主義者，但是，由于對世界與人的關(guān)系上的不同理解而走上了不同的生活道路。德謨克利特認為人為必然性所支配，人的感覺妨礙了對必然性規(guī)律的認識，感性世界是主觀假象，他懷疑所有感覺到的東西。德謨克利特的一生是對世界充滿懷疑與探索的一生。他致力于追求超越感性知覺的真實性，一生的足跡走遍半個世界，求學不倦。為了不使感性的目光蒙蔽了理智，他甚至弄瞎了眼睛，最后，帶著對知識的絕望離開了人世。伊壁鳩魯則恰恰相反，他認為人面對世界并非完全是必然性的奴隸，世界充滿偶然性，人在世界面前能夠獲得愉悅。他熱愛哲學，熱愛思考，相信自己對事物的感覺與思考，致力于從哲學思考中獲得快樂，伊壁鳩魯認為快樂的最終目的“是指身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”追求肉體與精神的和諧。伊壁鳩魯尋求生活的自足，一生僅為探望朋友外出了兩次，在臨終前，他洗了熱水澡，喝了葡萄酒，安然而平靜地離開了世界。伊壁鳩魯由于其對快樂的理解與生活的方式被稱作為“逍遙學派”。
篇(7)
[關(guān)鍵詞]哲學 考據(jù) 文學史 羅根澤 學術(shù)史
[中圖分類號]I206.9 [文獻標識碼]A [文章編號]11300―7326(2009)10―0131―06
一
1933年初，受顧頡剛委托，羅根澤(1900-1960年)在北平編定《古史辨》第四冊《諸子叢考》，并模仿顧編《古史辨》第一冊，借長篇《自序》暢談自家的學術(shù)經(jīng)歷及理想。此后四年，羅氏又續(xù)編《古史辨》第六冊，由此徹底完成了從學歷不太完整的農(nóng)家子弟向前途無量的著名學者的轉(zhuǎn)型。這中間，1927年之考取清華學校研究院國學門，師從梁啟超研究“諸子學”，以及隨后考取燕京大學國學研究所，師從馮友蘭研究“中國哲學”，極為關(guān)鍵。如此學術(shù)背景，加上兩篇畢業(yè)論文《孟子評傳》與《管子探源》，不久分別由商務(wù)、中華公開刊行，羅根澤的學術(shù)道路似乎很清晰；可形勢比人強，輾轉(zhuǎn)各大學教書，需要開設(shè)的課程，除諸子概要、中國學術(shù)史外，還有中國文學史、中國批評史等。于是，一半是個人興趣，一半是工作需要，就在這春風得意的十年間，羅根澤時而文學，時而哲學，時而考據(jù)學，開始多面出擊。
為何如此縱橫馳騁?在《古史辨》第四冊《諸子叢考》的《自序》中，羅根澤做了如下解釋：
做考據(jù)吧，按不住自己的奔放的情感。做文學吧，理智又時來搗亂。做哲學吧，哲學要有己見；我呢，覺得凡是己見，都不是最終的真理，最終的真理在若干哲學家之己見的中間：我反對己見，當然不配研究哲學?？墒钦軐W，文學，考據(jù)學，又都在被我愛好。那末怎么辦呢?經(jīng)了這一次的徨，最后體察出自己的短處和長處：自己沒有已見，因之缺乏創(chuàng)造力，不能創(chuàng)造哲學，亦不能創(chuàng)造文學。但亦惟其沒有己見，因亦沒有偏見，最適合于做忠實的，客觀的整理的工作。利用自己因愛好哲學而得到的組織力與分析力，因愛好文學而得到的文學技術(shù)與欣賞能力，因愛好考據(jù)而得到的多方求證與小心立說的習慣，來做整理中國文學和哲學的事業(yè)。那時的羅先生，年輕氣盛，展望未來，前程似錦，談起研究計劃時，口氣實在大得很。關(guān)于《中國文學史》，請讀者參見他的《樂府文學史》；關(guān)于《中國學術(shù)思想史》，分為四個時期，在第一期即“諸子研究”中，羅根澤開列了五類研究計劃：人的研究、書的研究、學說的研究、佚子的研究、歷代人研究諸子的總成績。就拿第三類“學說的研究”來說吧。可分成“側(cè)重人”與“側(cè)重學術(shù)”兩種。前一種可分四類，每類羅先生都有擬想中或正在做的具體題目，而其中的第四類“比較的研究”，“細分又可析為四類”。如此發(fā)散式思維，以及龐大無比的研究計劃，決定了其工作目標永遠無法實現(xiàn)――即便再活一百歲。而這還只是其眾多規(guī)劃中的一個。眼界開闊，志向遠大，喜歡制訂計劃，擅長建立框架，論述時勇于下大結(jié)論并列表說明，如此做派，極像其師梁啟超。
談?wù)撝T子學以及文學史，羅根澤多次引用“本師梁任公先生”的相關(guān)論述，明顯看得出他很重視自己的師承?？梢陨稀蹲孕颉?，尤其在分析自家性情與學問之關(guān)系時，模仿的卻是另一位清華國學院導(dǎo)師王國維。
王國維在“三十自序”中，談及學問“大都可愛者不可信，可信者不可愛”，這一困境使得他彷徨無地：
知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性質(zhì)，欲為哲學家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。詩歌乎?哲學乎?他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎?
那一代讀書人，普遍有大志向，希望將生命與學問合一，而不僅僅是謀一職業(yè)。王國維之治學路徑，由哲學而詩歌而戲曲而古史，幾次成功轉(zhuǎn)型，給中國現(xiàn)代學術(shù)留下了極具啟示意義的探尋足跡。羅根澤顯然從中獲得啟示，也在30歲左右，借“自序”剖析自家的性情、志向、趣味與學力，最后確定“以畢生的精力，寫一部忠實而詳贍的《中國文學史》和一部《中國學術(shù)思想史》”。
此一早年制訂的目標，既未徹底實現(xiàn)，也不至全然落空。這或許是所有美好愿望或工作計劃的共同命運?！皩W術(shù)思想史”方面，除了編輯《古史辨》第四冊、第六冊，自家論著主要集中在《諸子考索》(人民出版社，1958年)或《羅根澤說諸子》(上海古籍出版社，2001年)。二書互有重疊，也不無差異，可參照閱讀。至于“文學史”研究，在羅根澤這里，日后展開為“批評史”與“文學史”兩翼。1930年秋，在《樂府文學史?自序》中，羅根澤稱準備分歌謠、樂府、詞、戲曲、小說、詩、賦、駢散文八類，撰寫“中國文學史類編”。而1935年發(fā)表的《研究中國文學史的計劃》，認定歌謠是詩詞樂府的生母，且本身變化極少；“又以文學批評雖不一定也算創(chuàng)作，但確是創(chuàng)作的導(dǎo)師，在文學史上的地位極高”，因此，計劃中的“中國文學史類編”，刪去歌謠，添人批評，仍是八類。
只不過隨著學術(shù)發(fā)展以及本人興趣轉(zhuǎn)移，“批評史”逐漸自立門戶，不再委托“文學史”代管。至于羅根澤本人，從《研究中國文學史的計劃》之將“批評史”作為“中國文學史類編”之一，到《我怎樣研究中國文學史》之主張“文學批評及文學史的參取”，再到《中國文學批評史》第一章“緒言”之專門討論“文學史與文學批評史”，歷陳“文學批評史雖與文學史有關(guān)，但文學批評史的去取褒貶，不能純以文學史為標準”，中間多有變化。其實，放長視線，稱《中國文學批評史》也是一種“文學史”，一點都不委屈，而且，更能體現(xiàn)郭紹虞、羅根澤等第一代批評史家的情懷。郭紹虞在《中國文學批評史?自序》中稱自己“屢次想嘗試編著一部中國文學史”，因規(guī)模過于龐大，沒有勇氣進行下去，“所以縮小范圍，權(quán)且寫這一部《中國文學批評史》”：“我只想從文學批評史以印證文學史，以解決文學史上的許多問題”。對于郭、羅這一代學者來說。在教學、研究及著述中兼及批評史與文學史，是再自然不過的了。
二
這里暫且從俗，尊重現(xiàn)有的學科分野，讓“批評史”與“文學史”并駕齊驅(qū)。這么一來，羅根澤的業(yè)績大致體現(xiàn)為諸子學、批評史、文學史三大塊。這方面，周勛初有精彩的論述。周先生是羅先生晚年在南京大學時的得意門生，對其師學問的理解與論述相當精辟，其中的“蓋棺論定”尤其值得關(guān)注：
總的看來，羅先生在諸子學的考辨工作中取得了不少成績，有力地推動了這一學科的發(fā)展；他為中國文學批評史的建設(shè)作出了不少貢獻，特別是在材料的發(fā)掘與格局的定型上。他在文學史方面的開拓，則有遜于前二者，未能取得相應(yīng)的成績，這是有其原因的。
所謂“原因”，指的是20世紀50年代以后的羅先生，受時局影響，轉(zhuǎn)而走“以論帶史”道路，教訓(xùn)十分深刻。關(guān)于羅先生的學術(shù)業(yè)績，到底是諸子學第一，還是批評史領(lǐng)先，可以討論；但文學史只能叨陪末座，這點大概沒有疑問。
按照時下的學科分類，羅根澤先生的文學史著述，主要是1931年文化學社印行的《樂府文學史》、1955年五十年代出版社所刊《中國古典文學論集》和1985年上海古籍出版社推出的《羅根澤古典文學論文集》。下面就主要圍繞這三書，討論羅先生在文學史研究方面的貢獻。
《樂府文學史》是羅根澤設(shè)想的《中國文學史類編》的第二編，分第一章“緒論”、第二章“兩漢之樂府”、第三章“魏晉樂府”、第四章“南北朝樂府”、第五章“隋唐樂府”、第六章“結(jié)論”，共290頁；加上12頁《自序》，在草創(chuàng)時期，也算是一本很像樣的專著了。因體制新穎，此書曾吸引眾多目光，以至直到今天，談?wù)撝袊姼杌蛭簳x南北朝文學的“研究史”時，一般都會提到它。
作者之所以分類撰寫“中國文學史”，理由是：“我相信一種文學的變遷的原因，和并時的其他文學的影響，終不及和前代的同類文學的影響大。”也就是說，論及文學創(chuàng)作時，將文類內(nèi)部的規(guī)制與承傳，置于外部的時代風氣之上?？勺顬殛P(guān)鍵的第二至第五章，也仍然是以朝代為線索。如此“以類為經(jīng)，以時為緯”、“以類為編，以時為章”，作者希望達成的目標是：“指望讀者一方面得到各類文學的豎的觀念，一方面也得到全部文學的橫的觀念。”
此一“文學史類編”研究設(shè)想，確有創(chuàng)新之處。不過，意識到的歷史責任與承擔者的實際能力之間，其實是存在差距的。作者稱：“我這本《樂府文學史》，采取他人說最多的，兩漢則有先師梁任公先生的《美文史》里《兩漢樂府》一章(未刻)，唐代則有之先生的《白話文學史》里《八世紀的新樂府》一章?！笨勺屑氶喿x，你會發(fā)現(xiàn)，此書更像是一冊課堂講義，多為鋪陳與綜述，少見精彩的深入探討。
這確實是一本大學教材，作者還沒來得及撰寫眾多相關(guān)的專業(yè)論文，故線索清晰，但底子單薄。這一點，作者心里很明白。1934年10月，羅根澤曾借《何謂樂府及樂府的起源》的“引言”，講述其研究樂府的歷程!
余于十八年秋，應(yīng)河南大學之聘，以樂府教坊，講授學子。十九年秋，移講席河北大學，整理舊業(yè)，對原用講義，大加修改，以樂府一部分，命名《樂府文學史》，交北平文化學社付印。出版后，續(xù)有新獲，覺應(yīng)當增刪之處仍甚多。二十年秋，又移講席北平，在燕京大學講“樂府及樂府史”，除以已出版之《樂府文學史》作教本外，又成《樂府中的故事與作者》及此文兩篇。若談?wù)摿_根澤“樂府研究”的成績，單憑《樂府文學史》遠遠不夠，非將《何謂樂府及樂府的起源》、《南朝樂府中的故事與作者》拉進來不可。換個角度，新刊《羅根澤古典文學論文集》，若能兼收1930年代公開出版的《樂府文學史》和1950年代內(nèi)部印行的《魏晉南北朝文學史》(無論其學術(shù)水平高低)，當更能體現(xiàn)羅根澤的“文學史”業(yè)績。這樣，方可與《中國文學批評史》和《羅根澤說諸子》鼎足而一。
不過，在《樂府文學史?自序》中，羅根澤先聲奪人，表達自己的學術(shù)志向：“生平有一種怪脾氣，不好吃不勞而獲的‘現(xiàn)成飯’，很迷信古文大家的話：‘凡菜蔬手植而手擷者，其味彌甘也。’《中國文學史》雖然已經(jīng)有了許多的本子，但被逼于不吃‘現(xiàn)成飯’的我，卻不能不來嘗嘗‘手植手擷’‘其味彌甘’的滋味?！边@種白手起家、發(fā)凡起例的大氣魄，能不能做到是一回事，但確實是羅根澤著述的一大特點。
1955年出版的《中國古典文學論集》，收文六篇，共119頁，其《后記》稱：“文學的發(fā)生、發(fā)展是有客觀規(guī)律的，偉大的古代作家是遵循著現(xiàn)實主義傳統(tǒng)，表現(xiàn)了很高的人民性。”在作者看來，發(fā)掘“現(xiàn)實主義傳統(tǒng)”與“人民性”，乃“祖國文學史工作的不可免的重大任務(wù)”。若《古奴隸社會的奴隸歌謠》、《陶淵明詩的人民性和藝術(shù)性》、《李白愛祖國愛人民的一面》等文，乃解放后作者適應(yīng)新環(huán)境，認真學習新理論的成果。可我以為，此書最值得欣賞的，還是考辨性質(zhì)的《絕句三源》；此文撰于1944年，十年后增加“三點補充”，沒有引入任何時髦理論，反而顯得質(zhì)樸可愛。
這六篇文章全部進入1985年上海古籍出版社版《羅根澤古典文學論文集》。后者收文42篇，582頁。算篇數(shù)，三分之二撰于解放前，三分之一撰于解放后；但若計算字數(shù)，則旗鼓相當。集中文章，最早的是1929年11月20日脫稿，刊于《河南大學文學院季刊》第一期的《五言詩起源說評錄》，最晚的是刊于《文學評論》1959年第4期的《現(xiàn)實主義在中國古典文學及理論批評中的發(fā)生和發(fā)展》。這兩篇長文，前后相隔30年，論述風格迥異：一考據(jù)為主，一以論代史。與其說是作者學術(shù)興趣的轉(zhuǎn)移，還不如說十分形象地體現(xiàn)了時代風氣的變化。
《五言詩起源說評錄》引述13家說法，從晉人摯虞《文章流別論》到近人徐中舒《五言詩發(fā)生時期的討論》，以“根澤案”的形式展開論辯。其中談及“本師梁任公先生著有《美文史》一書”，稱揚其“兼用考證的直覺的兩種方法”。文章最后，得出如下結(jié)論：
公元前二、三十年(西漢成帝時)，已有純粹五言歌謠，為五言詩之原始時期。
公元七、八十年(東漢章和時)，已有文人五言詩，為文人初作五言詩時期。
公元一百四、五十年(東漢桓靈時)，已多優(yōu)美之五言詩，為五言詩完成時期。
公元二百年后(漢、魏之交)，五言詩籠罩一時詩壇，為五言詩全盛時期。
周勛初先生對此文相當欣賞，稱：“這樣的結(jié)論，因為是從大量的材料中客觀地概括出來的，也就經(jīng)得起推敲，可以信從?！毖永m(xù)此等以大量資料考辨，解說某一文類起源的，還有《何謂樂府及樂府的起源》、《七言詩之起源及其成熟》、《絕句三源》等。
在《五言詩起源說評錄》結(jié)尾，作者不滿足于就事論事，而是希望有所提升。于是，有了如下的“曲終奏雅”：
今國內(nèi)文學家無慮千百，而文學史家則無幾，以故時至今日，尚無厘然有當于人心之文學史也。根澤竊為此懼，思竭綿薄，勉力于此。其工作計劃，擬先將中國全部文學，分為若干類，如詩類、賦類、詞曲類、小說類……。再于每類中分為若干小問題以研究之，茲篇其嚆矢也。這段話有兩點值得注意：第一，羅根澤1929年已經(jīng)形成分類撰寫文學史的設(shè)想，而不必等待1931年《樂府文學史》的刊行；第二，作者原本也是主張先做專題論文，而后才寫總體論述的專著。按此標準衡量，兩年后之刊行《樂府文學史》，顯得有點倉促。
至于30年后發(fā)表的《現(xiàn)實主義在中國古典文學及理論批評中的發(fā)生和發(fā)展》，就述學文體而言，與小心求證的《五言詩起源說評錄》風馬牛不相及。表面上高屋建瓴，從恩格斯的“典型環(huán)境中的典型性格”以及高爾基關(guān)于現(xiàn)實主義的定義人手，轉(zhuǎn)了大半天才“言歸正傳”。作者熟悉中國文學的相關(guān)史料，從遠古神話一直數(shù)落到曾樸的《孽?；ā罚Y(jié)論是：
綜上所述，現(xiàn)實主義在中國古典文學和理論批評中的發(fā)生和發(fā)展，經(jīng)過三個階段：一、不自覺
的“真實的描寫”階段，包括自遠古的歌謠神話到《詩經(jīng)》中的《國風》和《左傳》以及其他書中所錄存的人民謳謠，時間是遠古到春秋時代――即到公元前五、六世紀。二、自覺的“真實的描寫”階段，包括自《左傳》到元、白、韓、柳的詩文及理論批評，時間是春秋末至中唐――即公元前四、五世紀到公元九世紀初年。三、除了“真實的描寫”，還“正確地表現(xiàn)出典型環(huán)境中的典型性格”階段，包括自唐代傳奇小說到晚清譴責小說，時間當公元八、九世紀到二十世紀初年。M(”)努力爬梳眾多史料，只是為了印證“恩格斯、高爾基的正確指示”，這一時代潮流，雖難以回避，實不敢恭維。生活在50年代中國的文學史家，有冷眼旁觀，有干脆擱筆，也有當時積極參與、日后自我調(diào)整的，可惜，羅根澤先生過早去世，沒有這樣的機會。以如此“宏文”收場，與作者當初“以畢生的精力寫一部忠實而詳贍的《中國文學史》”的志愿相去甚遠，能不讓人感嘆唏噓?
上海古籍版《羅根澤古典文學論文集》中，有些文章可作為《中國文學批評史》的補充。比如，《蘇軾的文學思想》就延續(xù)了《中國文學批評史》第三冊“兩宋文學批評史”第六章“蘇軾及其他議論派的述意達辭說”的思路，而又有較大的推進；至于《筆記文評雜錄》(九則)和《筆記文評新錄》(四則)，提要鉤玄各種宋人筆記中的文學觀念，可與《中國文學批評史》第三冊附錄的《兩宋詩話輯校敘錄》對照閱讀，進一步坐實了郭紹虞的評價：“他搜羅材料之勤，真是出人意外，詩詞中的片言只語，筆記中的零楮碎札，無不仔細搜羅?！?/p>
三
作為文學史家的羅根澤，喜歡“宏大敘事”，若《中國文學起源的新探索》、《中國詩歌之起源》、《散文源流》等，還有《樂府文學史》、《中國文學批評史》，開篇必是“緒言”，義界與分期，從頭說起。朱自清表彰羅著《中國文學批評史》“編制便漸漸勻稱了，論斷也漸漸公平了”，但以下這句話，卻蘊含著某種批評：“羅先生的書除緒言(第一冊)似乎稍繁以外，只翻看目錄，就教人耳目清新，就是因為他抓得住的原故?！泵黠@地，北大哲學門畢業(yè)的朱自清，并不喜歡羅著的“緒言”。可這總共14節(jié)、長達30頁的“緒言”，是羅著的特色。從“文學界說”一直講到“編著的體例”，確實是噦嗦了些，很多“常識”沒必要如此大張旗鼓?？闪_根澤肯定不這么看，會認為這是體現(xiàn)其“因愛好哲學而得到的組織力與分析力”的絕好機會。幾乎每做一個課題，無論專著還是長篇論文，羅先生都想來一點總攬全局的“緒言”。其實，引述時髦理論，非其所長；討論著作體例，屬于操作層面。在同時代的人文學者中。羅根澤并不具備與外國新學說直接對話的機遇，也缺乏就文學或人生展開深入骨髓探究的能力。早年的“愛好哲學”，主要體現(xiàn)在思路清晰，擅長條分縷析上。相對來說，我更看好其“因愛好考據(jù)而得到的多方求證與小心立說的習慣”，認定此乃其文學史著的最大特色。若能更加執(zhí)著于自己這方面的擅長，加上對于文類的敏感，羅根澤先生在文學史研究方面，本可做出更大的成績。
如此事后諸葛亮，很可能不為羅根澤先生所接受。原因是，羅先生有更加宏大的目標。在《我怎樣研究中國文學史》中，有這么一段：“中國文學的歷史很長，文學及其他書籍真是浩如煙埃，一人的精力當然無法全讀，更不用說細心研究。所以研究中國文學史的人，應(yīng)當從大處著眼，但必需從小處人手?！币虼?，羅先生制訂一“以論文為始、以通史為終的步驟表”：
第一期：各種文學史論文
第二期：各類文學史、各代文學史
第三期：中國文學通史
只是人壽幾何?哪經(jīng)得起如此龐大且周密的研究計劃。不過，這也是羅根澤先生可愛之處：只考慮學問之“可愛”與“可信”，而不考慮計劃可行不可行。此文沒有注明寫作時間，但提及十幾年前編著《樂府文學史》，據(jù)此推斷，當撰于1940年代。大處著眼小處人手，這當然是做學問的正路，可研究者往往高估了自家的時間與精力(更不要說才華)。
“千古文章未盡才”，學者何嘗不是如此?做學術(shù)史研究的，當有更多悲憫之情。茫茫學問路，除了規(guī)避外界的風刀霜劍，還得有把握機遇以及克制欲望的能力。在所有學者中，羅根澤的“人生規(guī)劃”不見得是最為成功的，但像他那樣坦誠，不斷地自我表白，實不多見。在這個意義上，除了諸多精彩的專業(yè)論文，我推薦羅書中那些有點繁復(fù)、略帶自戀的“自序”、“緒言”以及“研究計劃”，因其能讓我們了解前輩學者的思考與探求、奮起與失落。
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