我對(duì)建筑認(rèn)識(shí)論文精品(七篇)

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篇(1)

論文摘要：主體性問題是近代西方哲學(xué)的基本原則，對(duì)它的論證和研究，構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論的主要內(nèi)容。本文通過對(duì)主體問題產(chǎn)生、形成的歷史必然性，以及主體性原則的內(nèi)在本質(zhì)和基本特點(diǎn)的論述，對(duì)主體性問題在正確處理人與自然關(guān)系問題上給我們帶來的正反兩方面的啟示進(jìn)行了探討。

西方哲學(xué)自從古希臘哲學(xué)發(fā)端以來就確立了它的基本原則，這就是學(xué)以致知，以知識(shí)作為把握其對(duì)象的主要手段。因此，理性主義、科學(xué)主義以及認(rèn)識(shí)論就構(gòu)成了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)觀念或基本學(xué)科。與此相應(yīng)，主體性問題也就成了它的基本問題之一。但是，主體性問題真正的脫穎而出，并為哲學(xué)家所重視，卻主要是近代哲學(xué)以后的事。因?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)家們?cè)谧非笾R(shí)的同時(shí)，尚未脫離樸素性和直觀性，他們還沒有注意到主體性問題。隨著近代科學(xué)的進(jìn)步，人類的知識(shí)領(lǐng)域的迅速擴(kuò)大，并且向更深層次擴(kuò)展，認(rèn)識(shí)論的問題成了科學(xué)和哲學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。相應(yīng)于近代的啟蒙主義，主體性原則終于成了哲學(xué)的基本原則。

當(dāng)然，需要說明的是，主體性問題不僅僅是認(rèn)識(shí)論的問題，也是倫理學(xué)、存在哲學(xué)、歷史哲學(xué)等等學(xué)科的問題。我們?cè)谶@里主要就認(rèn)識(shí)論方面來探討主體性問題。

一

什么是主體?什么是主體性問題或主體性原則?要搞清楚這個(gè)問題，首先必須探討主體性問題產(chǎn)生的必然性。

如前所述，古代哲學(xué)中雖然已經(jīng)蘊(yùn)藏著主體性思想的萌芽，但主體性的正式確立，主體性問題的正式提出及研究卻是近代哲學(xué)的事情。近代西方哲學(xué)發(fā)生了一次重大的轉(zhuǎn)變，即所謂的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，正是這一轉(zhuǎn)向才使主體性問題凸現(xiàn)出來。為什么?因?yàn)槲鞣阶越詠?，科學(xué)進(jìn)人了飛速發(fā)展的時(shí)期并逐步走向成熟，為人們提供了確實(shí)可靠的知識(shí)。面對(duì)這些科學(xué)知識(shí)，人們自然會(huì)提出這樣的問題：科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)在哪里?獲得科學(xué)知識(shí)的認(rèn)識(shí)是如何可能的?這類問題不是科學(xué)本身所能回答的，而只能由哲學(xué)來回答，即是說，這是哲學(xué)的任務(wù)。因此，解決認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和可能性問題成了近代哲學(xué)家的主要任務(wù)，認(rèn)識(shí)論研究也就成為近代哲學(xué)的中心。與此相聯(lián)，在認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)就必然要區(qū)分認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體。因?yàn)榭腕w的性質(zhì)和特點(diǎn)是具體科學(xué)研究的對(duì)象，而構(gòu)成哲學(xué)主題的只能是主體的性質(zhì)和特點(diǎn)，所以，近代哲學(xué)家在區(qū)分了認(rèn)識(shí)的主體和客體之后，進(jìn)一步要做的事情，就是探討主體的地位、能力、特點(diǎn)等問題，即主體性問題。由于近代哲學(xué)是從認(rèn)識(shí)論角度來探討主體性問題的，這樣，映入近代哲學(xué)家眼簾的主體性就是意識(shí)、思維或理性的認(rèn)識(shí)。因此，把意識(shí)、思維和理性設(shè)定為主體性，是近代西方哲學(xué)的重要特點(diǎn)之一。

法國哲學(xué)家笛卡爾是近代主體性問題的肇事者。在笛卡爾看來，追求知識(shí)的可靠性關(guān)鍵在于我們能夠?yàn)橹R(shí)找到一個(gè)確定的基礎(chǔ)或基點(diǎn)，如果不能的話，我們將陷入無窮的荒謬和懷疑之中而無法自拔。笛卡爾通過懷疑原則，得出了“我思故我在”這個(gè)命題，找到了這樣一個(gè)至關(guān)重要的基礎(chǔ)或基點(diǎn)，這就是我，或主體。從此，主體這個(gè)概念成了近代西方哲學(xué)的軸心。

但是，當(dāng)人們把自己確立為一個(gè)知識(shí)出發(fā)點(diǎn)的主體時(shí)，實(shí)際上也就把世界作為在自己之外，與自己相對(duì)的客體設(shè)定了。知識(shí)的任務(wù)便是如何達(dá)到這客體，認(rèn)識(shí)這客體。但是由于主體和客體根本屬于不同的范疇(一個(gè)屬于認(rèn)識(shí)論，一個(gè)屬于本體論)，它們之間沒有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這樣，主體關(guān)于客體的知識(shí)并不能由于知識(shí)起點(diǎn)的可靠而得到保證，即起點(diǎn)的可靠不等于結(jié)果的可靠。怎么辦?笛卡爾通過上帝的存在來保證主體關(guān)于客體的知識(shí)的可靠性。但對(duì)于別的哲學(xué)家來說，特別是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家來說，這種解決辦法是無法令人信服的。因?yàn)樵谌藗兊母杏X經(jīng)驗(yàn)中經(jīng)驗(yàn)不到上帝的存在。然而，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家同樣也面臨著如何證明知識(shí)的可靠性問題，雖然訴諸經(jīng)驗(yàn)看起來要比訴諸上帝更可靠，但實(shí)際上經(jīng)驗(yàn)主義卻導(dǎo)致了懷疑主義和不可知論。因此，從躊躇滿志地追求可靠的知識(shí)，到承認(rèn)可靠的知識(shí)不可靠，近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾在英國經(jīng)驗(yàn)主義那里拉響了第一聲警報(bào)。

如果把主體的覺醒與笛卡爾聯(lián)系在一起，那么，主體性原則的最終確立和完全闡明卻與康德的名字聯(lián)系在一起?？档卤恍葜儚摹蔼?dú)斷論的迷夢(mèng)”中驚醒，試圖通過他的批判哲學(xué)將西方哲學(xué)從這種困境中解救出來，為此，他提出了“先天綜合判斷何以可能?”在康德看來，我思即自我意識(shí)，即是作為執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的主體，又是作為主體的認(rèn)識(shí)功能。他說，外在世界是一個(gè)沒有任何秩序的世界，只存在著“雜多”的認(rèn)識(shí)材料，只有通過感性的認(rèn)識(shí)形式(時(shí)空形式)把它們整理成經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，然后再通過理性的認(rèn)識(shí)形式(知性范疇)把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象整理成知識(shí)。由此可見，知識(shí)的普遍必然性不是來自外在世界，而是來自于“自我意識(shí)”的“綜合統(tǒng)一”。這樣，康德就把近代哲學(xué)的內(nèi)在理路推到了極致。世界的秩序出于理性，主體是認(rèn)知者，也是立法者，理性給了主體認(rèn)知的條件和能力，理性本身的普遍性保證了主體認(rèn)知知識(shí)的可靠性。

康德雖然以其獨(dú)特的方式證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，突出了主體在認(rèn)識(shí)論中的地位、作用和能動(dòng)性，但與此同時(shí)，也產(chǎn)生了極其嚴(yán)重的消極后果，即人們認(rèn)識(shí)的對(duì)象只是現(xiàn)象界，而對(duì)現(xiàn)象界后面的物自體卻是無法認(rèn)識(shí)的。這樣，康德只是在現(xiàn)象界的范圍內(nèi)解決了主客體對(duì)立的問題，但真正的本質(zhì)、絕對(duì)的本質(zhì)，即世界本身，仍然在主體之外，說白了，還是沒有解決。

黑格爾受斯賓諾莎“實(shí)體就是主體”思想的啟發(fā)，認(rèn)為“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”在黑格爾這里，主體已不再是笛卡爾意義上的“我思”，也不再是康德意義上的“先驗(yàn)主體”，而首先是絕對(duì)精神。人雖然也是主體，但他的主體地位是相對(duì)的。相對(duì)于表現(xiàn)為理性過程的歷史世界即絕對(duì)精神，他又是客體，是絕對(duì)精神這個(gè)主體實(shí)現(xiàn)自己目的的手段或工具。而且，在黑格爾那里，主客體之間并沒有一條不可逾越的鴻溝。人既是絕對(duì)精神的工具，又是它的體現(xiàn)；精神對(duì)人而言是主體，又是它的目標(biāo)和完成。客觀世界或客體本身也不是絕對(duì)的客體，勞動(dòng)將它們變成人自我發(fā)展或自我表現(xiàn)的中介：當(dāng)對(duì)象由勞動(dòng)產(chǎn)生和形成后，它們就成了主體的一部分，主體從它們那里看到自己的需要和欲望。主體和客體統(tǒng)一于自在自為的歷史過程，統(tǒng)一于絕對(duì)精神。知識(shí)從根本上來說，不是一個(gè)與客體相對(duì)的主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，而是絕對(duì)精神在歷史過程中展開的自我認(rèn)識(shí)。這樣，黑格爾就根本取消了近代西方哲學(xué)關(guān)于知識(shí)如何可能和是否可靠的問題。但是，他并沒有突破近代西方哲學(xué)的理性主義立場(chǎng)，相反，通過思維與存在的同一，最大程度地加強(qiáng)了這種立場(chǎng)，因而也就將近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾極端化了。

當(dāng)把主體性原則推到極致，也就應(yīng)了“物極必反”這句老話。在十九世紀(jì)下半葉，馬克思、尼采和弗洛伊德等思想家不約而同地揭示了理性主義的局限性，他們分別在不同的領(lǐng)域得出了同一個(gè)結(jié)果，那就是理性并不是至高無上的主宰，相反，它是被決定的。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，馬克思以經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的唯物史觀使唯心主義風(fēng)光不在；在哲學(xué)領(lǐng)域，尼采以酒神精神對(duì)抗日神精神，要求恢復(fù)人的內(nèi)在生命力；在心理學(xué)領(lǐng)域，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了本我，說明人不是受理}生所支配，而是無意識(shí)或潛意識(shí)的奴隸。進(jìn)人20世紀(jì)之后，這種反唯心主義、理性主義和主體性的潛流終于匯集成為滔滔洪水，成為西方哲學(xué)的主流。

二

盡管在2o世紀(jì)的西方哲學(xué)中，主體性原則似乎不再風(fēng)光，但是我們應(yīng)當(dāng)看到，作為在較長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)占據(jù)西方哲學(xué)主導(dǎo)地位的主體性原則，必定有它自身特有的價(jià)值。因此，把握它的基本特征，有助于我們進(jìn)一步理解主體性原則的內(nèi)在本質(zhì)以及它的當(dāng)代走向。概括起來，主體性原則有以下特征。

第一，理性原則。主體性哲學(xué)認(rèn)為，人是一種理性動(dòng)物，理性是人的本質(zhì)，是人之為人、人高于其它動(dòng)物的內(nèi)在規(guī)定性。這種本質(zhì)或規(guī)定性的一個(gè)顯著體現(xiàn)就在于人具有運(yùn)用理性來改造自然和社會(huì)的能力，人與自然、人與社會(huì)、人與他人之間都可以按照理性的原則建立起一種理想的和諧關(guān)系，甚至于個(gè)人自身也必須遵循理性的指導(dǎo)，用理性來調(diào)節(jié)或克制生命內(nèi)部的各種感情、欲望和意志?！白隼硇缘娜恕?，這就是理性時(shí)代人性的典范。

第二，目的論原則。主體性哲學(xué)不僅把人設(shè)定為一個(gè)理性的主體，而且還把人類歷史也規(guī)定為一種理性主體的歷史。歷史是人創(chuàng)造的，歷史的發(fā)展必能體現(xiàn)人的主體性本質(zhì)，體現(xiàn)人類的最終目的。因此，雖然在這個(gè)世界上，還有自私、野蠻、殘暴和倒行逆施，但歷史的腳步是不可阻擋的，人類的最終理想——一個(gè)文明、和諧和進(jìn)步的世界終究會(huì)實(shí)現(xiàn)。

第三，人類中心原則。只有人才有主體性，人才是這個(gè)世界的中心和主人，即便是在神學(xué)中心論的時(shí)代，宗教世界觀在把上帝看作世界的主宰的同時(shí)，也要通過神的特別關(guān)照而使人類成為地球的主人。人類中心主義不僅表現(xiàn)為將人理解為世界的中心，還表現(xiàn)為把人看作是世界萬物的目的，即世界萬物是為人而存在的。正如德國哲學(xué)家舍勒所說，這種萬物為我而存在的目的論傾向，不過是人類的一種狂妄自大。

第四，自我完善原則。人是能夠自我創(chuàng)造、自我完善的，這是人的主體性最鮮明的體現(xiàn)。創(chuàng)造性和自由是人類完成自我完善的兩大動(dòng)力：人為自由而去創(chuàng)造，人創(chuàng)造就因?yàn)樗亲杂傻?。?dòng)物沒有創(chuàng)造性，因?yàn)樗鼈兊谋拘允乾F(xiàn)成所予的存在，它們的生活僅僅是重復(fù)演奏物種已經(jīng)譜寫好了的行為樂章而已，而人的本質(zhì)則是尚未成為現(xiàn)實(shí)的理想性的存在，因而人在創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)他自己?？偠灾?，人是自我完善的。正是為了實(shí)現(xiàn)自我完善，人創(chuàng)造了文化和各種見證其本質(zhì)力量的文明。

主體性原則的這些特征，使主體性原則被確立以后，在一段時(shí)間，為人類更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)自然、改造自然以及利用自然為人類服務(wù)，提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù)和現(xiàn)實(shí)保障，為西方的資本主義現(xiàn)代化發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。然而，由于主體性原則自身的內(nèi)在矛盾，隨著社會(huì)的進(jìn)步，科學(xué)的發(fā)展，不僅沒有得到解決，反而日益尖銳化，最終導(dǎo)致它的衰落，也成為一種歷史的必然。但是，當(dāng)我們說主體性原則退出了歷史的舞臺(tái)，并不是說不存在主體或主體性了，而是說作為世界觀和方法論，作為傳統(tǒng)觀念，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域不再占據(jù)統(tǒng)治地位了。

三

主體性原則的衰落如同主體性原則的興盛一樣，具有內(nèi)在的必然性。雖然，主體性的覺醒是人類成熟的標(biāo)志，但是，主體性原則卻是建立在人與自然、主體與客體、自我與他人相互區(qū)別的基礎(chǔ)之上，更為重要的是它表現(xiàn)為人對(duì)自然、主體對(duì)客體、自我對(duì)他人的統(tǒng)治。其中最突出的表現(xiàn)就是“人類中心論”的確立和蔓延。

在高揚(yáng)的理性主義旗幟下，人與自然的關(guān)系被抽象的主體與客體的關(guān)系所取代。特別是主體性原則的確立，在人們的觀念上樹立起了人是自然的主人的信念，自然變成了人類征服的對(duì)象。與此同時(shí)，從神學(xué)教義中解放出來的自然科學(xué)也在理性思維的基礎(chǔ)上，在對(duì)自然過程控制和干預(yù)中建立起探索自然奧秘的實(shí)驗(yàn)研究方法，從而使遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)與技術(shù)相結(jié)合，具有了強(qiáng)烈的工具性和可操作性特征，科學(xué)由此獲得了新的力量。19世紀(jì)電力技術(shù)革命的誕生再次顯示了人對(duì)自然力的支配，表明人類不僅能駕馭自然力，而且還能利用被改造了的自然力去控制其他自然物質(zhì)過程。

這樣，人對(duì)自然的支配能力急劇擴(kuò)大，人在自然界中的地位發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。科學(xué)技術(shù)的作用消除了人類對(duì)黑夜的恐懼，使人不必再為獲取基本的生存物品而犯愁。人類可以任意涉足地球的一切地方，甚至可以越出地球，千里之遙的交流如同面對(duì)面的交往，這一切無不顯示出人的主人地位。在短短的幾百年間，人類從巨大的物質(zhì)利益和精神享受中，切身感受到科學(xué)技術(shù)賦予自己的征服自然的巨大力量?？茖W(xué)技術(shù)為現(xiàn)代文明所做的一切貢獻(xiàn)，使人們似乎有理由相信，在人與自然的關(guān)系上，人是自然界的主人，只要依靠科學(xué)技術(shù)，人類在征服自然的道路上就不存在不可逾越的障礙。

建立在主體性原則之上的“人類中心論”，導(dǎo)致了人類的自我意識(shí)的極度膨脹。它漠視人類對(duì)自然的依賴性，對(duì)科學(xué)技術(shù)一味地采取實(shí)用主義態(tài)度，從而進(jìn)一步加劇了人與自然的對(duì)立，進(jìn)而威脅到人類自身的生存。

面對(duì)夸大或?yàn)E用主體性原則所帶來的嚴(yán)重后果，不能不引起人們的高度重視，使人們重新來審視人的主體性原則。特別是在處理人與自然、主體與客體的關(guān)系問題上，不應(yīng)當(dāng)偏頗哪一方，而應(yīng)當(dāng)辯證的對(duì)待。因此，在社會(huì)發(fā)展的過程中，人們意識(shí)到必須反對(duì)無條件的夸大“人類中心論”的思想；同時(shí)也必須反對(duì)無原則的“非人類中心論”的思想，而應(yīng)當(dāng)主張一種可持續(xù)性的發(fā)展觀?？沙掷m(xù)發(fā)展觀，即是指當(dāng)代人的活動(dòng)不能破壞或損害后代人的生存環(huán)境和生存能力。它主張?jiān)诖_證人的主體地位的前提下，充分發(fā)揮人的主體性，通過人的能動(dòng)活動(dòng)“自覺地”實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。在這種和諧方式中，和諧本身不是目的而是手段，人的合理生存和人的全面發(fā)展，才是人與自然和諧的最終目標(biāo)和目的。而且，可持續(xù)發(fā)展不僅要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，還要實(shí)現(xiàn)人類自身代際之間和代內(nèi)的和諧?？梢?，可持續(xù)發(fā)展中既包含和處理人與自然的關(guān)系，也包含和處理人與人的關(guān)系，它為正確的理解和確立人的主體性原則指明了方向。