儒家思想論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇儒家思想論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

論文摘要：禮被先秦儒家奉為道德屬性的最高范疇。先秦儒家將禮視為人禽之別的主要標(biāo)志，視為決定人的價(jià)值和意義的主要標(biāo)準(zhǔn)，是只發(fā)現(xiàn)了群體的人而忽視了個(gè)體的人；將禮視為人的行為為思想的準(zhǔn)則，忽視了決定人的行為和思想的價(jià)值及意義的其他重要標(biāo)準(zhǔn)，忽視了人的行為的價(jià)值為社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力的意義；將禮視為治國(guó)之本，而仁則是禮的重要組成部分，是禮的核心，是對(duì)周禮加以損益的結(jié)果。

儒家文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有著重要的影響，而儒家最重視的就是禮，所以在幾千年的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，禮具有非常重要的地位和作用。禮不僅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)各階層的成員從生到死，從衣食住行到穿衣戴帽有著嚴(yán)格的規(guī)定，而且對(duì)形成民族的心理、性格、思想和社會(huì)風(fēng)俗等諸多方面也產(chǎn)生過一定的影響。要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面進(jìn)行比較深入的研究，對(duì)儒家所謂禮的研究是十分必要的。

春秋戰(zhàn)國(guó)是人們常說的理性時(shí)代，當(dāng)時(shí)的杰出思想家不僅對(duì)構(gòu)成人類生活環(huán)境的宇宙的本質(zhì)產(chǎn)生了一種理性認(rèn)識(shí)，而且能站在理性的高度，把現(xiàn)實(shí)的人作為獨(dú)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象加以認(rèn)識(shí)。在尋找人類自我的本質(zhì)、人的價(jià)值和意義時(shí)，以孔子為代表的先秦儒家把人還給了社會(huì)，認(rèn)為人所具有的道德屬性就是人的本質(zhì)屬性，這種道德屬性的最高范疇就是禮。在他們看來，禮是人區(qū)別于禽獸及世間任何其他動(dòng)物的標(biāo)志。

孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，亦能有養(yǎng)，不敬，何以別乎?”(《論語(yǔ)·為政》)這里所說的“敬”就是禮的主要內(nèi)容之一。“孝”、“悌”作為禮的重要內(nèi)容，是通過血緣從縱橫兩方面把氏族關(guān)系和等級(jí)制度聯(lián)系起來的，也被孔子視為人的本質(zhì)：“孝悌也者，其為人之本歟!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)君臣父子、等級(jí)尊卑是禮所規(guī)定的，不守禮，無(wú)君無(wú)父，則和禽獸無(wú)異。如孟子所說：“楊氏為我，是無(wú)君也。墨氏兼愛，是無(wú)父也。無(wú)君無(wú)父，是禽獸也?！?《孟子·滕文公下》)“飽食爛衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫妻有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守禮所規(guī)定的君臣父子夫婦兄弟朋友諸種關(guān)系，人便是禽獸或近于禽獸。茍子也認(rèn)為人禽之別就在于人是血緣人倫關(guān)系中的一員，能遵守禮所規(guī)定的尊卑等級(jí)，遠(yuǎn)近親疏?！肮嗜酥詾槿苏撸翘匾云涠愣鵁o(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮?！?《茍子·非相》)和動(dòng)物相比，人具有禮的規(guī)定性，這確實(shí)是人高貴的一面，但禮強(qiáng)調(diào)等級(jí)尊卑，所以對(duì)人又具有強(qiáng)制性和束縛力，而先秦儒家把這種具有較大強(qiáng)制性和束縛力的禮看成是人的本質(zhì)，是人禽之別的標(biāo)志，說明他們對(duì)人在世界上的地位有著清醒的理性認(rèn)識(shí)，也暴露出他們對(duì)個(gè)體的人的認(rèn)識(shí)上的弊端。

先秦儒家所強(qiáng)調(diào)的人，是社會(huì)人群中的一員，個(gè)人完全被限制在血緣人倫關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中，個(gè)人的價(jià)值和意義也只存在于這種禮所規(guī)定的血緣人倫關(guān)系中。所以，在先秦儒家文化中獨(dú)立的個(gè)人是不存在的，每一個(gè)人都只不過是在人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中扮演著不同的角色而已。人只能向社會(huì)人群認(rèn)同和皈依，脫離社會(huì)人群便沒有意義和價(jià)值。但是，人類文明的不斷進(jìn)步向我們表明，人的全面發(fā)展是人的社會(huì)化和個(gè)體化，即必須認(rèn)識(shí)到作為個(gè)體的人，既不能與人類人群分離，又是一個(gè)與任何其他個(gè)體不相重復(fù)的完整而獨(dú)立的世界，他有著獨(dú)特的思想感情和創(chuàng)造性的才能。能夠把人我區(qū)別開來，才是人的個(gè)體意識(shí)自覺的標(biāo)志。

先秦儒家把人所具有的道德屬性看成人的本質(zhì)屬性，使每個(gè)人無(wú)時(shí)無(wú)刻不是處在禮所規(guī)定的人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，處在一個(gè)固定的等級(jí)位置上；使人們從言談舉止、思想感情、衣著服飾各方面都必須以禮的規(guī)定為標(biāo)志，嚴(yán)格恪守禮的規(guī)定，這無(wú)疑具有一定的消極因素。如孔子所說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?《論語(yǔ)·顏淵》)“思不出其位”(《論語(yǔ)·憲問》)等等。

在以孔子為代表的先秦儒家看來，人對(duì)富貴的追求，人的進(jìn)退出處，都必須符合禮的規(guī)定，以禮為標(biāo)準(zhǔn)?？鬃诱f：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！?《論語(yǔ)·里仁》)“篤信善學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！?《論語(yǔ)·泰伯》)這里的“道”就是禮所規(guī)定的一種和諧的上下尊卑、貴賤等級(jí)秩序，人不能突破這種秩序率性而為。君子就職與離職也必須看國(guó)君是否以禮相待而定。孟子說：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之，不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國(guó)人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道，不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”(《孟子·滕文公下》)意思是說，君子務(wù)仕，思播其道，達(dá)義行仁，須待禮而后動(dòng)。非禮勿動(dòng)，動(dòng)則非。此言雖有局限之處，亦足體現(xiàn)出禮在先秦儒家心目中是高于一切的。

先秦儒家認(rèn)為人的言行違背了禮，就沒有意義和價(jià)值，就是不正當(dāng)?shù)?。所以孔子說：“不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)人的言行應(yīng)該“約之以禮”。(《論語(yǔ)·雍也》)孟子說：“非禮，無(wú)行也?！?《孟子·離婁下》)茍子說：“禮者，人也所履也，失所履，必顛厥陷溺?！?《茍子·大略》)所以禮是人們行為的尺度，是人的立身之本，人若不依禮而行，就元以在社會(huì)上立身成名?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中的好幾處都強(qiáng)調(diào)禮與“立”的關(guān)系說：“不知禮，無(wú)以立?！?《論語(yǔ)·堯日》)“不學(xué)禮，無(wú)以立?！?《論語(yǔ)·季氏》)茍子也說：“人無(wú)禮不生?！?《茍子·大略》)

在孔孟的思想中，即便是“仁”、“愛”之類的思想行為也必須符合禮的規(guī)定。他們所謂仁愛都有等級(jí)性的。他們反對(duì)那種沒有等差的，不符合禮的規(guī)定和仁愛。很明顯，這是為統(tǒng)治階級(jí)的利益服務(wù)的。所以孟子認(rèn)為墨子不顧親疏等級(jí)，一律兼而愛之的行為同于禽獸；孔子則認(rèn)為違背等級(jí)的愛是一種不正當(dāng)?shù)摹扒帧钡男袨?，?《韓非子·外儲(chǔ)說上》這種行為不僅無(wú)助而且有罪。

先秦儒家只允許人們?cè)诙Y所規(guī)定的范圍里思想和活動(dòng)。他們希望通過禮對(duì)人的束縛來求得家庭關(guān)系的和諧，進(jìn)而求得社會(huì)群體的穩(wěn)定。但是這種和諧并不是平等的，而是恪守等級(jí)秩序的。所以孔子強(qiáng)調(diào)“克已復(fù)禮”，即盡量約束自己的思想行為，使之符合禮的規(guī)定。因?yàn)橄惹厝寮艺J(rèn)為不對(duì)人的原始欲望加以約束和控制，天下就會(huì)紛爭(zhēng)不已。如茍子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能無(wú)爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。”(《茍子·禮論》)要消除社會(huì)人群的紛爭(zhēng)，改變春秋戰(zhàn)國(guó)的混亂局面，使社會(huì)保持一種和諧穩(wěn)定的秩序，就必須用強(qiáng)制性的禮來約束每個(gè)人的言行舉止和思想感情，使其符合禮的規(guī)定。在先秦儒家看來，不合禮的思想言行是沒有意義和價(jià)值的。

按照當(dāng)代的哲學(xué)觀點(diǎn)來看，人的行為不僅包括道德價(jià)值，而且也包括求知、審美、創(chuàng)造、奉獻(xiàn)等多種價(jià)值。人作為社會(huì)中的個(gè)體，他的活動(dòng)遍及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、家庭等各個(gè)層次和領(lǐng)域，而且人最基本的活動(dòng)就是人對(duì)外部自然世界的改造，亦即生產(chǎn)活動(dòng)。而先秦儒家過分強(qiáng)調(diào)人的行為應(yīng)符合禮的規(guī)定，應(yīng)符合道德，而忽視了決定人的行為和思想的價(jià)值和意義的其他重要標(biāo)準(zhǔn)。先秦儒家只強(qiáng)調(diào)人的行為價(jià)值作為社會(huì)群體關(guān)系調(diào)節(jié)手段的意義，而忽視了人的本質(zhì)就體現(xiàn)在人的“自由自覺的活動(dòng)”，(馬克思語(yǔ))忽視了人的行為的價(jià)值作為社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力的意義。秦秋戰(zhàn)國(guó)之際是我國(guó)古代政治思想最發(fā)達(dá)、最輝煌的時(shí)期。這一時(shí)期，天下大亂，各家思想?yún)s蓬蓬勃勃，如雨后春筍，但各家思想的主旨都是為了尋找治國(guó)安民之道。道家思想主張無(wú)為而治，法家思想主張以法治國(guó)，儒家雖然不完全反對(duì)法治，但認(rèn)為禮治比法治更理想，主張以禮治為主，以法治為輔，將禮視為治國(guó)安民的根本大綱。

在以孔子為代表的先秦儒家出現(xiàn)以前的西周社會(huì)是以“周禮”來治理國(guó)家的，而“周禮”又是周代統(tǒng)治者損益夏商的禮發(fā)展而來的，周朝統(tǒng)治者通過“周禮”那種宗教性的約束力，將其社會(huì)群體組織起來，按一定的社會(huì)秩序和規(guī)范生產(chǎn)和生活，以維持整個(gè)社會(huì)的生存和活動(dòng)。儒家的創(chuàng)始人孔子以承繼和恢復(fù)周禮為已任，極力維護(hù)西周以來的倫理道德和等級(jí)制度。他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語(yǔ)·八佾》)在孔子看來，要改變當(dāng)時(shí)天下“禮崩樂壞”的局面，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，使上下都按周禮行動(dòng)，使具有不同等級(jí)名分的人各安其位，各守其分。對(duì)于一個(gè)以倫理等級(jí)為基礎(chǔ)維系著的封建國(guó)家來說，規(guī)定君臣上下的等級(jí)尊卑，分別家族、親戚的親疏遠(yuǎn)近是必要的，喪失了這些區(qū)別，破壞了等級(jí)和尊卑秩序，就會(huì)出現(xiàn)各種犯上作亂的僭越行為，國(guó)家便會(huì)大亂而不治。所以孔子主張“為國(guó)以禮”，“禮讓為國(guó)”，(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)“齊之以禮”。(《論語(yǔ)·里仁》)孔子對(duì)不以禮治國(guó)是非常不滿的，認(rèn)為這是國(guó)將亡的征兆。

根據(jù)楊伯峻統(tǒng)計(jì)，《論語(yǔ)》一書中記載孔子講“仁”的次數(shù)比講“禮”的次數(shù)還多，所以學(xué)術(shù)家一直存在孔子恩想是以禮為中心還是以仁為中心的爭(zhēng)論。孟子主張仁政，對(duì)仁的強(qiáng)調(diào)與孔子相比有過之而無(wú)不及。先秦儒家所強(qiáng)調(diào)的仁是先秦儒家極力推崇的禮的重要組成部分，是禮的核心。它是先秦儒家在新形勢(shì)下對(duì)周禮的繼承和發(fā)展，是通過總結(jié)當(dāng)時(shí)社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，而對(duì)周禮加以“損益”的結(jié)果。

孟子要求統(tǒng)治者行“仁政”，其實(shí)是先秦儒家以禮治國(guó)主張的一種具體作法。他認(rèn)為“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·粱惠王上》)要使國(guó)家治而不亂，實(shí)行仁政是必要的，所以他提出了一整套具體措施。如“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子?！?《孟子·粱惠王上》)勸家蠶桑，薄其稅斂，施教于民，任用賢者等等。如果統(tǒng)治者不行仁政，違背禮的規(guī)定，不愛其民，肆意殘暴百姓，那么百姓也將背禮而不忠不敬，犯上作亂，使社會(huì)秩序混亂，國(guó)家不能治理。

為使民不僭越禮的規(guī)定，各安其位，各守其分，保持社會(huì)秩序的安定與和諧，使國(guó)家能夠長(zhǎng)治久安，必須以禮治國(guó)，必須行仁政。仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井田不均，谷祿不平，是故暴君污吏，必漫其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也?！?《孟子·滕文公上》)因?yàn)榻?jīng)界既正，從上而下，從尊到卑都在禮所規(guī)定的范圍內(nèi)生活，各愛其所愛，互不侵越，社會(huì)秩序自然穩(wěn)定和諧，國(guó)家自然治而不亂。

茍子的政治思想的核心內(nèi)容都是圍繞禮展開的，他對(duì)禮治的強(qiáng)調(diào)比孔孟更甚。他認(rèn)為君臣上下不好禮，國(guó)家就會(huì)衰弱，以至于危亡；以禮治國(guó)則“政令行，風(fēng)俗美。以守則固，以征則強(qiáng)，居則有名，動(dòng)輒有功”，“國(guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之：?。狠p重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也?！?《茍子·王霸》)又說：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也，王者由之所以得天下也，不由之所以損社稷也；故堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢?！?《孟子·議兵》)認(rèn)為任何堅(jiān)利的武器，高深的城池，任何嚴(yán)刑酷法都不如禮更有利于治理國(guó)家。在當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)還不發(fā)達(dá)的情況下，任何堅(jiān)利的武器也沒有今天的武器如此巨大的功能和殺傷力，人與人之間的關(guān)系是否和諧以及人的多寡便成為決定國(guó)家穩(wěn)定、強(qiáng)盛與否的關(guān)鍵。超級(jí)秘書網(wǎng)

篇(2)

關(guān)鍵詞：儒家文化；數(shù)字廣告；傳播途徑

楊善群在《孫子評(píng)傳》中提及孔子與朝鮮、日本乃至西方國(guó)家的關(guān)系；李啟謙、姜林祥主編的《孔子思想與當(dāng)代社會(huì)》中論述了孔子思想對(duì)國(guó)內(nèi)外的影響；姜林祥的《儒學(xué)在國(guó)外的傳播與影響》分析了孔子文化在世界范圍內(nèi)傳播的歷程與所產(chǎn)生的影響，資料較翔實(shí)，分析到位；崔英辰的《韓國(guó)儒學(xué)思想研究》被稱為“系統(tǒng)研究韓國(guó)儒學(xué)思想發(fā)展的扛鼎之作”，不僅對(duì)孔子儒學(xué)的思想本質(zhì)有所分析，而且重點(diǎn)對(duì)孔子文化在韓國(guó)的發(fā)展進(jìn)行詳細(xì)論述；韓國(guó)儒學(xué)者柳承國(guó)在《韓國(guó)儒學(xué)與現(xiàn)代精神》中探究韓國(guó)儒學(xué)思想形成的淵源、韓國(guó)儒學(xué)的特性與社會(huì)功能及韓國(guó)思想的現(xiàn)展等。這些研究成果一方面便于人們了解儒學(xué)的海外傳播狀況；另一方面為當(dāng)前研究孔子文化怎樣走向世界提供了歷史依據(jù)。儒家文化引起了許多專家學(xué)者的關(guān)注，其對(duì)東亞諸國(guó)文化的影響有目共睹。四川師范大學(xué)政教學(xué)院的蔡方鹿教授通過考察儒家文化在中、日、韓交流與發(fā)展的歷史指出，儒家文化作為東方文化乃至世界文化的一部分，主導(dǎo)了起源國(guó)中國(guó)文化的發(fā)展方向，對(duì)韓國(guó)、日本等東亞國(guó)家文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。法國(guó)孔子文化研究在歐洲具有重要的地位，法國(guó)著名漢學(xué)家沙畹翻譯了《史記》，并對(duì)《禮記》《周禮》等頗有研究。他曾來華周游齊魯故地，瞻仰了孔孟廟堂，憑吊了太史公陵墓。德國(guó)一些學(xué)者也對(duì)孔子文化研究興趣濃厚，自第二次世界大戰(zhàn)后德國(guó)幾位著名的漢學(xué)家衛(wèi)禮賢、佛爾克、福蘭閣等所研究的中國(guó)哲學(xué)史都包含孔子思想。1964年，德國(guó)出版了施唐格翻譯的《論語(yǔ)》。此外，德國(guó)大學(xué)選讀課中有《孟子》。英國(guó)學(xué)者和學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)問題的研究也比較活躍，牛津大學(xué)偏重于中國(guó)古典文獻(xiàn)的研究，公共課科目為《左傳》《孟子》中的篇章，選修課為《孝經(jīng)》和唐宋傳奇等，詩(shī)詞主要講《詩(shī)經(jīng)》和唐詩(shī)。此外，英國(guó)還有講授中國(guó)文化史等方面的專著，這些著作也涉及孔子思想和儒家文化的內(nèi)容。在美國(guó)，除了傳教士熱心于翻譯和傳播孔子文化以外，政府和很多學(xué)者也對(duì)儒家文化在世界文化發(fā)展與傳播中的地位達(dá)成了共識(shí)，充分肯定了儒家文化對(duì)世界文化發(fā)展的貢獻(xiàn)和儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。以孔子學(xué)說為代表的儒家文化在各領(lǐng)域的傳播，是當(dāng)今國(guó)內(nèi)研究者需要站在一定高度審視和思考的重要研究課題，也是時(shí)代賦予我們的使命。

一、儒家文化的傳承

儒家“天人合一”世界觀的傳承。中國(guó)人一直強(qiáng)調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一的世界觀，認(rèn)為人是自然的一部分，敬畏和保護(hù)自然?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵闹唬凹河⒍⑷?，已欲達(dá)而達(dá)人”，儒家思想提倡由家庭之愛推及社會(huì)之愛、天下之愛直至對(duì)世間萬(wàn)物之愛。貫穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生機(jī)活力，貫穿于人的整個(gè)生命過程，使人具有積極向上的精神狀態(tài)?！岸Y”也是儒家思想的核心之一，該思想在當(dāng)今中國(guó)對(duì)外策略中得到了廣泛應(yīng)用。儒家文化在數(shù)字廣告中的傳承意義深遠(yuǎn)。其一，通過系統(tǒng)研究數(shù)字廣告語(yǔ)言、傳播渠道和傳播策略的創(chuàng)新方式，以儒家文化為源泉，根據(jù)歷史變遷打造當(dāng)前社會(huì)所需的廣告風(fēng)格和特點(diǎn)。其二，以儒家文化為創(chuàng)作背景，為中國(guó)創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式提供參考，進(jìn)一步拓展和深化廣告領(lǐng)域的理論建設(shè)，積累創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，為我國(guó)數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供優(yōu)秀范本，這對(duì)中國(guó)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有現(xiàn)實(shí)的借鑒意義。

二、儒家文化思想價(jià)值導(dǎo)向

在傳播學(xué)、廣告學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科理論的指導(dǎo)下，以儒家思想涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，使社會(huì)成員養(yǎng)成遵循社會(huì)主義核心價(jià)值觀要求的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，積極繼承儒家思想重德行、重社會(huì)規(guī)范的理念和思想，與時(shí)代接軌。通過數(shù)字廣告的有力傳播，使民眾踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，凝聚一心。儒家文化在數(shù)字廣告中的應(yīng)用價(jià)值體現(xiàn)在以下方面。其一，開展儒家文化與數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)的研究，既符合黨和國(guó)家對(duì)繁榮發(fā)展哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)精神的要求，又增強(qiáng)了廣告?zhèn)鞑サ乃囆g(shù)性和文化性。其二，儒家文化通過數(shù)字廣告的廣泛傳播，拓展了中國(guó)文化的傳播途徑，培養(yǎng)了人們的人文情懷。其三，中國(guó)文化對(duì)世界具有重要的意義，有利于提升我國(guó)的文化影響力。建設(shè)社會(huì)主義強(qiáng)國(guó)，創(chuàng)造中華文化新的輝煌，應(yīng)該堅(jiān)守我國(guó)的核心價(jià)值體系和核心價(jià)值觀。中華文化是我們民族的“根”和“魂”，弘揚(yáng)主旋律，傳播正能量，提高國(guó)家文化軟實(shí)力，便是儒家文化的思想價(jià)值導(dǎo)向。

三、數(shù)字廣告的傳播途徑

數(shù)字媒介促使廣告界產(chǎn)生了一系列新的現(xiàn)象。其一，廣告?zhèn)鞑バ畔⒌姆绞桨l(fā)生了改變。如，網(wǎng)絡(luò)廣告使用電腦制作，通過互聯(lián)網(wǎng)在線傳播的方式各類廣告，向全球范圍輸送圖像和文本。網(wǎng)絡(luò)廣告把文字、動(dòng)畫、視頻等結(jié)合在一起，表現(xiàn)形式多樣化，并且功能完備，受眾可以在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表評(píng)論、進(jìn)行互動(dòng)等，極易被具有趣味性的廣告吸引。其二，數(shù)字技術(shù)促成的互動(dòng)廣告，可以使目標(biāo)客戶與生產(chǎn)商實(shí)時(shí)互動(dòng)，產(chǎn)生一對(duì)一的營(yíng)銷效果。目前，基于數(shù)字技術(shù)的手機(jī)電影、手機(jī)電視、手機(jī)動(dòng)漫、手機(jī)音樂等藝術(shù)形式十分常見。數(shù)字廣告在網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展背景下形成了手機(jī)廣告、游戲植入式廣告、富媒體廣告、網(wǎng)絡(luò)廣告等形式。其中，網(wǎng)絡(luò)數(shù)字廣告還包含關(guān)鍵詞搜索廣告、橫幅廣告、分類廣告、富媒體廣告、贊助式廣告和電子郵件廣告等形式。數(shù)字廣告通過應(yīng)用多媒體制作技術(shù)，對(duì)文字、圖片進(jìn)行編排、嵌入，最終形成數(shù)字廣告?zhèn)鞑ノ募?，使儒家文化的傳播途徑越來越多?/p>

四、儒家文化在數(shù)字廣告中應(yīng)用的具體策略

我國(guó)中央電視臺(tái)通過公益廣告宣傳以誠(chéng)實(shí)守信、尊老愛幼、遵紀(jì)守法、愛崗敬業(yè)等核心思想為主題的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，深入人心，使廣告?zhèn)鞑ト〉昧丝梢曅浴⒖茖W(xué)性、有效性的效果。商業(yè)數(shù)字廣告緊跟時(shí)代需求，傳播效果不錯(cuò)。如，五糧液的數(shù)字廣告在中央電視臺(tái)播映后，給人們留下了唯美的深刻印象。該廣告選擇了中國(guó)傳統(tǒng)文化元素紙扇、竹筏、水車等，再現(xiàn)了釀造五糧液的工藝，傳達(dá)了如夢(mèng)似幻、充滿詩(shī)情的廣告畫面。廣告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飄飄、唯美柔和的古典之美，熒幕上的片片竹葉仿佛透出醇厚的酒香，突出了五糧液的回味悠長(zhǎng)，更蘊(yùn)藏著中華數(shù)千年的酒文化。這則數(shù)字廣告以人、情、景三者交融的方式體現(xiàn)出儒家文化中的禮讓、和諧精神，更凸顯了釀酒的精湛工藝。日本近年來重視旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，所拍攝制作的旅游宣傳片中包含了濃郁的日本文化，如相撲、富士山、佛寺、北海道等，拍攝取景極具傳統(tǒng)特色，配以輕快的音樂節(jié)奏和編舞，展現(xiàn)日本的旅游資源，以此提升日本的形象，吸引游客前來觀光。日本旅游宣傳片中體現(xiàn)出了日本文化深受中國(guó)儒家思想的影響，如中國(guó)的碑刻、建筑、園林、民間藝術(shù)等都是儒家文化的物質(zhì)載體。很多國(guó)家利用各種渠道宣傳極具代表性的旅游資源，如通過數(shù)字化影像傳播，提升國(guó)家的文化軟實(shí)力。如，一些東南亞國(guó)家以本國(guó)文化為數(shù)字廣告的創(chuàng)作根基，進(jìn)行數(shù)字化廣告創(chuàng)作與傳播。我國(guó)文化復(fù)興之路任重而道遠(yuǎn)。我國(guó)數(shù)字廣告?zhèn)鞑フ咝枰屑?xì)分析中西方文化差異表現(xiàn)，從價(jià)值觀念、藝術(shù)審美、、風(fēng)俗習(xí)慣、語(yǔ)言符號(hào)和法律制度六個(gè)方面，深刻而透徹地闡釋文化因素對(duì)數(shù)字廣告?zhèn)鞑サ挠绊?，立足于儒家文化特征，?duì)本土性和國(guó)際化進(jìn)行考量，總結(jié)出獨(dú)特的中國(guó)數(shù)字廣告?zhèn)鞑ゲ呗?，不斷?chuàng)作出含有儒家文化的數(shù)字廣告，并促進(jìn)其在全世界的傳播，以提升我國(guó)的綜合實(shí)力。

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篇(3)

此時(shí)文學(xué)批評(píng)的發(fā)展，表現(xiàn)在以下兩方面。首先，一大批文學(xué)批評(píng)專著涌現(xiàn)，其中的翹楚有曹丕的《典論 論文》、劉勰的《文心雕龍》、鐘嶸的《詩(shī)品》、陸機(jī)的《文賦》等。很多專著不但從文學(xué)的內(nèi)容形式進(jìn)行了分析歸類，也從文學(xué)欣賞等方面都進(jìn)行了全面的探討。另外，這一時(shí)期的文論觀點(diǎn)呈現(xiàn)多樣化的特點(diǎn)。如曹丕提出的“文體四科——夫文本同而未異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實(shí)，詩(shī)賦欲麗?！边@為當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)尋找一個(gè)初步的客觀的標(biāo)準(zhǔn)提供了依據(jù)。另外，陸機(jī)提出了“緣情”說：“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮，碑披文以相質(zhì)，誄纏綿而凄愴……奏平徹以閑雅，說煒曄而譎誑”，指出了各種不同體栽的作品所具有的不同風(fēng)格。而劉勰的《文心雕龍》則更是一部完整系統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)論著，是我國(guó)文學(xué)批評(píng)史上的一座豐碑。

那么，魏晉南北朝時(shí)期文學(xué)批評(píng)呈現(xiàn)繁榮局面的成因?yàn)楹危?/p>

筆者從以下幾方面進(jìn)行了淺析：

（一）特殊時(shí)代背景推動(dòng)了文學(xué)批評(píng)的變革。這一時(shí)期文學(xué)評(píng)論是在先秦兩漢文藝思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生并發(fā)展的。先秦雖未出現(xiàn)文學(xué)評(píng)論專著，但文學(xué)批評(píng)觀點(diǎn)早已散見于諸子散文作品中。孟子的“文氣”說，主張學(xué)詩(shī)要知人論世，以意逆志；孔子提出的詩(shī)的“興、觀、群、怨”的作用，被看作是“詩(shī)言志”理論的基礎(chǔ)。這些觀點(diǎn)都是對(duì)文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)的精辟論述。兩漢時(shí)期，王充在《論衡》中提出文人之筆要“勸善懲惡”、“文實(shí)相副”，反對(duì)華而不實(shí)。漢代文化的繁榮加速了魏晉南北朝時(shí)期文學(xué)及文學(xué)批評(píng)的發(fā)展。當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作逐漸獨(dú)立于經(jīng)史之外，以魏晉賦及散文為其代表，這就要求文人找到適應(yīng)時(shí)代需求的文學(xué)創(chuàng)作的標(biāo)準(zhǔn)和模式。在這種情況下，完整地系統(tǒng)地對(duì)文學(xué)作品的創(chuàng)作、欣賞及社會(huì)作用進(jìn)行探討研究也就具備了應(yīng)有的歷史條件。

（二）險(xiǎn)惡的政治現(xiàn)實(shí)和活躍的時(shí)代思潮在互相矛盾又互相推動(dòng)的特殊背景下促進(jìn)了文學(xué)批評(píng)的發(fā)展。社會(huì)動(dòng)蕩不安，政治環(huán)境的險(xiǎn)惡迫使文人思想產(chǎn)生了巨大的分化：楊修、孔融的被殺，使文人“噤若寒蟬”；稽康雖然小心謹(jǐn)慎，也未逃脫被殺的下場(chǎng)；阮籍一生看似灑脫，實(shí)則只是明哲保身。南朝道學(xué)、佛學(xué)的廣泛傳播和晉代玄學(xué)的盛行，都是當(dāng)時(shí)文人思想變化的社會(huì)表現(xiàn)形式。知識(shí)分子不敢妄言政治，只能致力于探討玄學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)和文學(xué)，品評(píng)文學(xué)作品，而品評(píng)的繁榮則推動(dòng)了文學(xué)批評(píng)的發(fā)展。活躍跳脫的學(xué)術(shù)思想在一定程度上沖破了漢代獨(dú)尊儒術(shù)的束縛。

（三）曹氏父子的推動(dòng)作用。這一時(shí)期產(chǎn)生的最重要的文學(xué)評(píng)論專著，首推曹丕的《典論 論文》。曹丕旗幟鮮明地提出“文本同而末異”、“文以氣為主”等前無(wú)古人的文學(xué)主張，號(hào)召文人之間要“審已以度人”，并對(duì)建安七子每人的長(zhǎng)處和短處進(jìn)行了評(píng)定，比如“王粲長(zhǎng)于辭賦，徐干時(shí)有齊氣”等，不僅指出了作品的優(yōu)劣，而且開了評(píng)價(jià)作家作品之先河。而以建安七子為代表的大批文人都在曹氏屬下追求實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，他們的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)觀肯定會(huì)受曹氏父子的影響。而這種影響也恰好契合了當(dāng)時(shí)文學(xué)品評(píng)的思想潮流，從而對(duì)整個(gè)社會(huì)的文學(xué)觀念，創(chuàng)作風(fēng)氣都起到了重要的帶動(dòng)作用。

在充分肯定魏晉時(shí)期文學(xué)批評(píng)發(fā)展進(jìn)步的同時(shí)，我們也必須認(rèn)識(shí)到這一時(shí)期還是具有其時(shí)代的局限性，文學(xué)批評(píng)的指導(dǎo)思想沒有超出儒家思想范疇。

第一、從文學(xué)批評(píng)本身來說，魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)批評(píng)理論更多地是從儒家思想體系中繼承而來。在儒家思想已深入人心的環(huán)境下成長(zhǎng)起來的中國(guó)文人，其觀念必然打上儒家思想的烙印?？鬃邮种匾曃膶W(xué)的社會(huì)作用，提出了“興觀群怨”之說，這一觀點(diǎn)直接影響了曹丕，他把文章看成是“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”；另外，陸機(jī)和劉勰都把文學(xué)看作社會(huì)生活的一部分，對(duì)社會(huì)生活有重大影響，而不單單是一種消遣娛樂。雖然魏晉南北朝時(shí)期玄學(xué)、道學(xué)盛行，那只是政治高壓下文人思想的變型罷了。無(wú)論是在官位上進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的山水詩(shī)人謝靈運(yùn)，還是在曹氏家族的統(tǒng)領(lǐng)下抒發(fā)自己的政治抱負(fù)的建安七子，都表現(xiàn)了文人強(qiáng)烈的入世思想，這也正是儒家所倡導(dǎo)的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼治天下”思想的具體體現(xiàn)。

篇(4)

關(guān)鍵詞：劉勰 執(zhí)正以馭奇 奇正觀

劉勰的《文心雕龍》并沒有專章論述“奇正”觀，但這一組概念的應(yīng)用卻貫穿全書，是劉勰文學(xué)理論一個(gè)非常重要的組成部分。從作為“文之樞紐”的《正緯》《辯騷》篇，到文體論的《明詩(shī)》《史記》《章表》等篇，再到創(chuàng)作論的《體性》篇、《定勢(shì)》篇、《練字》篇等，直至批評(píng)論的《知音》《序志》篇等，每一部分都貫穿著劉勰的“奇正”觀。在各篇章中，“奇正”具有豐富的內(nèi)涵，但其最終結(jié)論和意旨是“執(zhí)正以馭奇”，反對(duì)“逐奇而失正”。

許多學(xué)者稱，劉勰的奇正觀借用了兵家的思想，又受到了儒家詩(shī)學(xué)原則的影響?！皥?zhí)正以馭奇”的主張更是儒家中庸平和思想的體現(xiàn)。誠(chéng)然，劉勰曾在《序志》篇中寫道：“齒在逾立，則嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行?！币虼?，可以說劉勰是孔子與儒學(xué)的追隨者和傳承者。他的《文心雕龍》體現(xiàn)的儒家思想比較突出，其“原道”“宗經(jīng)”“征圣”的思想，無(wú)疑體現(xiàn)出對(duì)儒家學(xué)說的尊崇。但劉勰本人對(duì)于儒家思想的態(tài)度并不保守、狹隘，也從未將其看做文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。即使他提出的“執(zhí)正馭奇”的文學(xué)觀與儒家的中庸之道不謀而合，也絕不是刻意將儒家思想強(qiáng)立為文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)的規(guī)范與標(biāo)桿，實(shí)乃“勢(shì)自不可異也”。這在《文心雕龍》的“奇正”觀中得到了充分的體現(xiàn)。

古代文論思想是歷史性，總是處在發(fā)展變化之中。劉勰將原屬于先秦哲學(xué)概念與兵家思想的“奇正”觀引入文學(xué)理論并不是先例，有著深刻的社會(huì)歷史原因。

一、劉勰何以提出“執(zhí)正以馭奇”

劉勰在《序志》中篇說：“而去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡Q，離本彌甚，將遂訛濫。周書論辭，貴乎體要；尼父陳訓(xùn)，惡乎異端；辭訓(xùn)之異，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文?！庇衷凇抖▌?shì)》篇中說：“自近代辭人，率好詭巧，原其為體，訛勢(shì)所變，厭黷舊式，故穿鑿取新。察其訛意，似難而實(shí)無(wú)他術(shù)也，反正而已。故文反正為乏，辭反正為奇。效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中辭而出外，回互不常，則新色耳?！笨梢?，劉勰是由于當(dāng)時(shí)文風(fēng)不正，對(duì)于當(dāng)時(shí)文人片面追求文辭艷麗而形成的奇詭文風(fēng)，深感不滿，因而企圖寫作《文心雕龍》一書來闡明寫作正道，革除時(shí)弊。劉勰創(chuàng)作《文心雕龍》之本意應(yīng)該是“反奇”，樹立儒家傳統(tǒng)的“雅正”觀，所謂“勤而不怨”“憂而不困”“樂而不”“怨而不言”。而劉勰若想讓自己的觀點(diǎn)振聾發(fā)聵、擲地有聲，將“逐奇失正”的文風(fēng)驅(qū)除文壇，那么在創(chuàng)作過程中就很難避免文辭之激烈、觀點(diǎn)之激進(jìn)及對(duì)待時(shí)弊“嫉惡如仇”的態(tài)度。就像時(shí)期，為徹底驅(qū)除舊文化，避免其死灰復(fù)燃，文學(xué)家們就不得不采取激進(jìn)的做法，將其全盤否定。但是在寫作過程中，劉勰最終卻沒有把儒家經(jīng)典奉為文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評(píng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，沒有將儒家的“雅正”觀固定化、狹隘化，并未將“奇”全盤否定，最終提出“執(zhí)正以馭奇”。何以如此？劉勰創(chuàng)作《文心雕龍》一書的目的本來是為了糾正當(dāng)時(shí)“逐奇而失正”的不良文風(fēng)，主張“正末歸本”。作為一個(gè)儒家思想的追隨者和守護(hù)者，在方法上提出了“宗經(jīng)”和“征圣”，那么在文章的思想內(nèi)容上就該遵循儒家的雅正觀，在語(yǔ)言修辭上的要求就是“辭達(dá)而已”。但劉勰為什么會(huì)認(rèn)同了像緯書、《離騷》那樣的文學(xué)作品，接受文學(xué)作品中藝術(shù)形式和語(yǔ)言風(fēng)格上的“奇”呢？

我們可以找到兩個(gè)原因。一是劉勰雖痛心于當(dāng)時(shí)文壇上徒尚矯飾、逐奇失正、文風(fēng)日漓的狀況，但仍能夠清醒地分析文學(xué)的新變，看到當(dāng)下文學(xué)的可取之處。劉勰清楚地看到了“蔚映十代，辭采九變”的文學(xué)發(fā)展過程中，“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變”，“文律運(yùn)周，日新其業(yè)”的文學(xué)發(fā)展規(guī)律。楚漢之后的文學(xué)發(fā)展中，“奇”已經(jīng)成為文壇的主流，尚奇促進(jìn)了文學(xué)的發(fā)展和繁榮。劉勰在《練字》篇云“固知愛奇之心，古今一也”，在《辯騷》中云“是以枚賈追風(fēng)以入麗，馬揚(yáng)沿波而得奇。其衣被詞人，非一代也”，他意識(shí)到尚奇已成為文學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)。劉勰的“奇正”觀中，“正”的全部?jī)?nèi)涵是褒義的，而“奇”則在不同的篇章中包含了褒義和貶義兩種內(nèi)涵。正因如此，劉勰才未將時(shí)人追逐的“奇”一棒打死，如此才有了《正緯》《辯騷》，提出了“執(zhí)正以馭奇”的文學(xué)觀。

另一方面，“執(zhí)正以馭奇”是一種理性、公正的文學(xué)觀，除了受到儒家、佛家思想的影響，還受到當(dāng)時(shí)歷史語(yǔ)境的影響。劉勰提出“執(zhí)正以馭奇”的文學(xué)觀是要介入當(dāng)時(shí)的話語(yǔ)體系，是一種為實(shí)現(xiàn)話語(yǔ)影響而實(shí)施的文學(xué)策略。如上文所言，“尚奇”已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)文學(xué)發(fā)展的一個(gè)趨勢(shì)，詩(shī)文從質(zhì)樸走向華美，是文學(xué)發(fā)展的一個(gè)規(guī)律。而齊梁時(shí)期的文人已經(jīng)逐奇成風(fēng)。在那樣的歷史語(yǔ)境下，要想介入當(dāng)時(shí)的話語(yǔ)體系、打破已經(jīng)建立的話語(yǔ)體系，從而重新樹立起儒家正統(tǒng)思想的雅正文學(xué)觀是一件極其艱難的事。因此，劉勰也不得不吸收當(dāng)下文壇的思想，懂得與時(shí)俱進(jìn)，這樣才能介入當(dāng)時(shí)的話語(yǔ)體系，才有可能更容易讓時(shí)人接受自己的文學(xué)思想，從而實(shí)施話語(yǔ)影響。

二、劉勰《文心雕龍》中“奇正”的內(nèi)涵

“奇正”觀是劉勰《文心雕龍》一書的重要文學(xué)思想，它貫穿全書，有豐富的文學(xué)內(nèi)涵。

從字面意思看，“正”者，常也，指正常、一般、正宗、正確、正面。在《文心雕龍》中，“正”字大多數(shù)情況下表現(xiàn)出褒義的特征，劉勰對(duì)“正”的堅(jiān)守有著傳道般的虔誠(chéng)。他在《征圣》篇中說：“故知正言所以立辯，體要所以成辭，辭成無(wú)好異之尤，辯立有斷辭之義。雖精義曲隱，無(wú)傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義并用；圣人之文章，亦可見也?！闭泽w要可以看成是劉勰守正文學(xué)觀的一個(gè)基本綱領(lǐng)，以此為標(biāo)尺，《文心雕龍》第四篇就名為“正緯”。通觀全書，劉勰的守正思想貫穿《文心雕龍》的每一個(gè)章節(jié)，比如《辯騷》篇云：“是以楚艷漢侈，流弊不還。正末歸本，不其懿歟！”《樂府》云：“故知詩(shī)為樂心，聲為樂體；樂體在聲，瞽師務(wù)調(diào)其器；樂心在詩(shī)，君子宜正其文?！薄栋У酢菲疲骸肮桃苏x以繩理，昭德而塞違，剖析褒貶，哀而有正，則無(wú)奪倫矣。”

所謂“正”，應(yīng)該包含這樣一些意思：

1.文章思想內(nèi)容純正，符合正統(tǒng)的儒家正統(tǒng)思想?！蹲诮?jīng)》篇說，儒家經(jīng)典是“恒久之至道，不刊之鴻教”，主張“文必宗經(jīng)”?！墩卤怼菲啤氨眢w多包，情偽累遷，必雅義以扇其風(fēng)，清文以馳其麗?！边@里的“雅”也是指文章的思想內(nèi)容典雅純正。

2.用“事”翔實(shí)可靠，也就是說文章敘述中運(yùn)用的史實(shí)、傳說、神話、典故等應(yīng)該“信而不誕”。如在《史傳》中，劉勰說：“遷固通矣，而歷詆后世。若任情失正，其文殆哉！”這里的“正”就是指翔實(shí)可信的歷史事件。

3.語(yǔ)言平直、樸實(shí)。劉勰認(rèn)為不同的文體的語(yǔ)言應(yīng)該根據(jù)其作用、性質(zhì)有所區(qū)別。議對(duì)要“標(biāo)以顯義，約以正辭”，章表則“言畢貞明”，頌贊“辭必清鑠”。

4.文章風(fēng)格的典雅端莊?！胺惨匀寮医?jīng)典為模式，以儒家思想為圭臬的，就形成典雅的風(fēng)格（典雅者，熔鑄經(jīng)誥，方軌儒門者也?！?/p>

以上四點(diǎn)寇效信先生已經(jīng)在《釋“奇正”――札記之一》中做過非常詳細(xì)的闡述和說明。另外，劉勰雖然從儒家正統(tǒng)的觀點(diǎn)出發(fā)，主張文學(xué)作品應(yīng)該符合儒家“雅正”的思想要求，但是并不以儒家經(jīng)典為全部規(guī)矩，束縛文學(xué)的發(fā)展和創(chuàng)新。在劉勰看來，圣賢的經(jīng)書中寫的是“信而不誕”之事，是“恒久之至道，不刊之鴻教”，而緯書記載的則是“詭誕”之事，“乖道謬典”之理，顯然不符合儒家正統(tǒng)的觀點(diǎn)。然而在《正緯》篇中，劉勰卻說：“若乃羲農(nóng)軒啤之源，山讀鐘律之要，白魚赤烏之符，黃金紫玉之瑞，事豐奇?zhèn)ィo富膏膚，無(wú)益經(jīng)典而有助文章?！眲③碾m然宗經(jīng)，卻并不將儒家思想神圣化，對(duì)于緯書也只是站在古文經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上證明緯書非圣人所作，并沒有指斥它講天明神道的虛妄，而是以包容的態(tài)度看到了它對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作的益處，認(rèn)為它“事豐奇?zhèn)ァ保霓o華美，有益于文學(xué)寫作。

此外，劉勰又將《辯騷》放在文之樞紐的位置，對(duì)《離騷》進(jìn)行分析，指出《離騷》有四點(diǎn)是符合經(jīng)典的，如“典誥之體”“規(guī)諷之旨”“比興之義”“忠怨之辭”。實(shí)際上，這四點(diǎn)都是從文學(xué)作品的內(nèi)容、主旨和表現(xiàn)手法上符合“風(fēng)雅”“經(jīng)義”的標(biāo)準(zhǔn)，它所抒發(fā)的思想感情是純正的。從這個(gè)意義上說，《離騷》是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的繼承，是對(duì)儒家經(jīng)典文化的傳承。然而劉勰又說《離騷》有四點(diǎn)是不合經(jīng)典的：想象夸張，是“詭異之辭”；用事奇詭，是“譎怪之談”；學(xué)習(xí)彭咸、子胥是“狷狹之志”；男女雜坐、日夜飲酒，是“荒之意”。因此，劉勰說《離騷》是“雅頌之博徒”。雖是“博徒”，比不上《詩(shī)經(jīng)》的純正，但劉勰終究是將其歸為“雅頌”。這說明，實(shí)際上劉勰還是將《離騷》歸到了合乎儒家經(jīng)典的“正”的范圍。

劉勰對(duì)《離騷》符合經(jīng)典的部分進(jìn)行了肯定，對(duì)不符合的部分也給予了評(píng)價(jià)，將其劃歸“雅頌”之列，又說它是“詞賦之英杰也”，“觀其骨鯁所樹，肌膚所附，雖取F經(jīng)意，亦自鑄偉辭”。可見，在劉勰看來，《離騷》繼承了詩(shī)經(jīng)純正的思想感情，又創(chuàng)造了大量艷麗奇特的文學(xué)語(yǔ)言，開創(chuàng)了文學(xué)發(fā)展的新局面，它是對(duì)詩(shī)經(jīng)的創(chuàng)新，是辭賦的鼻祖。劉勰并沒有把儒家經(jīng)典神圣化、固定化，當(dāng)做文學(xué)創(chuàng)作中神圣不可侵犯、不能逾越的規(guī)矩，而是肯定了文學(xué)發(fā)展的新變。凡是在繼承傳統(tǒng)的文化思想，在吸收先賢們精華的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的新變，仍然是偉大而值得肯定和學(xué)習(xí)的?！峨x騷》是在《詩(shī)經(jīng)》基礎(chǔ)上發(fā)展而來的“奇”，卻又成為辭賦的“正”。對(duì)于后世的文學(xué)創(chuàng)作而言，它亦可歸于經(jīng)典，稱為“不刊之鴻教”吧？那么在這個(gè)意義上說，劉勰所謂的“正”，應(yīng)該也包含從儒家經(jīng)典上發(fā)展而來的、未失其正的文學(xué)新變。

與“正”相對(duì)，“奇”者，不同尋常也，有新奇、奇異、奇特的意思。而劉勰的“奇”，也包含著多方面的內(nèi)容，如思想內(nèi)容上異乎經(jīng)典、用“事”奇怪荒誕、辭采奇崛詭麗以及文章風(fēng)格的不拘格套。這些內(nèi)涵大致可以分為兩種感彩，一種是褒義的，一種是貶義的。因而劉勰對(duì)“奇”的態(tài)度也可分為兩種。劉勰在《練字》篇云“固知愛奇之心，古今一也”，在《辯騷》中云“是以枚賈追風(fēng)以入麗，馬揚(yáng)沿波而得奇。其衣被詞人，非一代也”，他意識(shí)到尚奇已成為文學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)。對(duì)于文學(xué)藝術(shù)形式和文辭華美上的“奇”，劉勰是肯定、贊賞的。他稱緯書“事豐奇?zhèn)?，辭富膏膚，無(wú)益經(jīng)典而有助文章”，又說楚辭“能氣往轢古，辭來切今，驚采艷艷，難與并能矣”?？梢妱③膶?duì)于文學(xué)創(chuàng)作中豐富的藝術(shù)想象和優(yōu)美華麗的語(yǔ)言是肯定、褒揚(yáng)的態(tài)度。但同時(shí)，“齊梁時(shí)代的文學(xué)已呈現(xiàn)傾倒于“競(jìng)一韻之奇，爭(zhēng)一字之巧”（《隋書?李諤傳》），“文貴形似”，“逐奇而失正”，“麗而煩濫”的不良傾向?！眲③囊裁鞔_意識(shí)到，正是尚奇導(dǎo)致了文風(fēng)的墮落，所以他對(duì)文壇的好奇之風(fēng)又持激烈的批評(píng)態(tài)度。劉勰在《序志》篇云：“去圣久遠(yuǎn)，文體解散；辭人愛奇，言貴浮詭；飾羽尚畫，文繡Q，離本彌甚，將遂訛濫?！庇衷凇抖▌?shì)》篇說“文反正為乏，辭反正為奇。效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中辭而出外，回互不常，則色新耳”。這種破壞語(yǔ)言習(xí)慣、違背邏輯、一味追求語(yǔ)言形式的新奇的不良文風(fēng)，劉勰是堅(jiān)決反對(duì)的?！段男牡颀垺分羞€有許多表達(dá)，諸如“詭異”“譎怪”“夸誕”“巧而失信”“好奇反經(jīng)”等，都是奇的同義語(yǔ)，為劉勰所貶斥。

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篇(5)

唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對(duì)中國(guó)人文思想發(fā)掘得似乎不夠通透，表現(xiàn)出比較明顯的唯心論色彩。他認(rèn)為，一方面，現(xiàn)實(shí)環(huán)境是精神實(shí)現(xiàn)價(jià)值的場(chǎng)所，現(xiàn)實(shí)環(huán)境能夠規(guī)定心靈創(chuàng)發(fā)活動(dòng)的形態(tài)，甚至可以成為人文活動(dòng)的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。他說：“至于所謂吾人之文化活動(dòng)，隨吾人所在之現(xiàn)實(shí)環(huán)境而異，唯是吾人之精神受現(xiàn)實(shí)環(huán)境之規(guī)定，而表現(xiàn)為不同之文化活動(dòng)。……吾人之主張是：一切謂現(xiàn)實(shí)環(huán)境決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，皆實(shí)只是規(guī)定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說，即凡精神自我超越自我以外者，對(duì)精神與文化活動(dòng)之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無(wú)論是心靈的自我超越還是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的外緣作用，心靈與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的二元關(guān)系終歸難以調(diào)和，立足于心靈的文化活動(dòng)，難以逃脫唯心論的指責(zé)。同時(shí)，以環(huán)境與心靈的二元結(jié)構(gòu)闡述心靈自我也遮蔽了中國(guó)人文思想的特點(diǎn)。張祥浩批評(píng)唐君毅的唯心論傾向說：“因?yàn)橹饔^唯心論直截了當(dāng)?shù)匕盐镔|(zhì)身體或客觀現(xiàn)實(shí)存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現(xiàn)實(shí)環(huán)境看成是人類文化活動(dòng)的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區(qū)別的。但在事實(shí)上并沒有本質(zhì)的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學(xué)的視角，只不過是西方唯物主義對(duì)唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國(guó)人文思想中“心”之作用。心物關(guān)系如加以分割對(duì)立，立足于一方就會(huì)遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想富有哲理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒家思想在富有哲學(xué)素養(yǎng)的唐君毅手里煥發(fā)出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現(xiàn)代意義的內(nèi)容，唐君毅以此為契機(jī)論述人文關(guān)系，無(wú)疑找對(duì)了論述人文關(guān)系的“中心觀念”。唐君毅總結(jié)人文關(guān)系說：“一切學(xué)問亦皆人之為人之學(xué)之一章。此之謂一切學(xué)問之?dāng)z末歸本。”[5]87將學(xué)問各科理解為“為人”之學(xué)，并以成就人作為學(xué)問之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學(xué)的研討提供了新的思路。

一、人文序列：經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的群科排序

人文序列是人文學(xué)者對(duì)人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統(tǒng)思想為資源“逆”著西方講，體現(xiàn)出唐君毅既接受西學(xué)又試圖超越西學(xué)的中西學(xué)會(huì)通特點(diǎn)。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學(xué)術(shù)的序列。唐君毅認(rèn)為人文學(xué)術(shù)即是為人之學(xué)術(shù)，他說：“一切學(xué)術(shù)思想，都是人的思想，一切文化，都是人創(chuàng)造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學(xué)術(shù)思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)既是“人為”的學(xué)術(shù)，也是“為人”的學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)是人在世界中的緣構(gòu)，也是人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的平臺(tái)，如果人缺乏道德精神，學(xué)術(shù)建構(gòu)亦不可能。唐君毅說：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當(dāng)然理想、客觀價(jià)值意識(shí)、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無(wú)一人生之活動(dòng)或社會(huì)文化之建設(shè)，能真實(shí)成就。”[5]70唐君毅批評(píng)了西方重視抽象概念的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他認(rèn)為西方學(xué)術(shù)觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問，愈在學(xué)問世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問之本。”[5]71西方學(xué)術(shù)重學(xué)（真理）重術(shù)（技術(shù)）而忽視了學(xué)術(shù)與人之間的親緣關(guān)系，唐君毅反其道而行之，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)與人存在在世的緊密聯(lián)系，并以此為依據(jù)重訂了各種人文學(xué)術(shù)之高下次序：“一、為人之學(xué)，二、歷史，三、文學(xué)藝術(shù)之學(xué)，四、哲學(xué)，五、社會(huì)科學(xué)，六、自然科學(xué)，七、形數(shù)之學(xué)與邏輯”[5]72。唐君毅認(rèn)為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學(xué)問皆是成人之學(xué)問，因此，為人之學(xué)居人文學(xué)術(shù)之首位。人為本，學(xué)為末，為人之學(xué)攝末歸本；人為道，學(xué)為器，為人之學(xué)道器合一；人為體，學(xué)為用，為人之學(xué)體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學(xué)問世界與人的親緣關(guān)系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學(xué)術(shù)重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅還對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)術(shù)的序列做了新的闡發(fā)。唐君毅論述三大學(xué)科群的出發(fā)點(diǎn)依然以人為中心，他認(rèn)為三大學(xué)科群的分際是人看事物的不同觀點(diǎn)和態(tài)度。在這三種態(tài)度與觀點(diǎn)中，人文學(xué)術(shù)能夠自覺回顧和反省自己的反應(yīng)、感通、行為，并能攝入人所面對(duì)的自然社會(huì)之事物，因此，人文學(xué)術(shù)是人之心靈與精神的學(xué)術(shù)，是人對(duì)自己行為之表現(xiàn)的學(xué)術(shù)，她與人之關(guān)系最為密切，應(yīng)當(dāng)居于人文序列之首位。反之，自然科學(xué)將對(duì)象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來認(rèn)識(shí)，是一抽象的普遍者，因此，自然科學(xué)只是人看事物的一種態(tài)度或觀點(diǎn)，并不能取代社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)術(shù)而獨(dú)居首位。三大學(xué)科群中，自然科學(xué)的地位還在社會(huì)科學(xué)之下。通過對(duì)三大學(xué)科群的重新定位，唐君毅提出在人文學(xué)術(shù)中重建人的主體意識(shí)的構(gòu)想。唐君毅認(rèn)為，此時(shí)代的學(xué)術(shù)思想過分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學(xué)術(shù)恢復(fù)了人在學(xué)科群中地位，重新提出了學(xué)術(shù)對(duì)人心人情的感通要求，彰顯了學(xué)術(shù)活動(dòng)所蘊(yùn)含的人之價(jià)值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現(xiàn)在唐君毅對(duì)非人文、超人文、次人文和反人文思想的認(rèn)識(shí)上。唐君毅認(rèn)為：“人文思想之發(fā)展，一方由人對(duì)于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時(shí)亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發(fā)生關(guān)系，而相依相涵或相反相成以發(fā)展。在此發(fā)展歷程中，我們可以看見非人文的思想之?dāng)U大人文思想的領(lǐng)域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會(huì)于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態(tài)出現(xiàn)，以反反人文之思想。此相續(xù)不斷的人文思想發(fā)展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認(rèn)為人文精神是通過反反人文思想而不斷前進(jìn)，這是黑格爾式的進(jìn)化論。我們認(rèn)為，人文只是人類精神活動(dòng)的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關(guān)系走在相互涵攝的路上，而不一定是進(jìn)化論式的“前進(jìn)”。欒棟曾對(duì)人文學(xué)科、自然學(xué)科與社會(huì)科學(xué)三大學(xué)科群的關(guān)系做了論述：“從本質(zhì)上來講，人文只是人類生存和發(fā)展的根本動(dòng)力之一，而不是唯一動(dòng)力，人文有賴于自然力、科技力量的協(xié)調(diào)作用才能演奏出美妙的樂章。反之亦然，自然力和科學(xué)力量也只有在人文力量的導(dǎo)引下才不至于走入歧途。與之相對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科的重要性不等于忽視社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)學(xué)科。人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)三大學(xué)科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學(xué)健康發(fā)展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學(xué)科，突出了學(xué)科群之間的根脈勾連，強(qiáng)化了學(xué)科群之間的內(nèi)在互化，有利于促進(jìn)三大學(xué)科群之間的良性循環(huán)。唐君毅對(duì)人文群科的重新排序凸顯了中國(guó)儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值，也為儒家思想的現(xiàn)代開發(fā)提供了新的思路。儒家思想與西方哲學(xué)原屬平行發(fā)展的文化系統(tǒng)，在西學(xué)東漸的語(yǔ)境下，儒家傳統(tǒng)思想受到了西學(xué)的沖擊，曾經(jīng)被視為應(yīng)該打倒的對(duì)象。唐君毅以西學(xué)反觀中學(xué)，力圖從中學(xué)中挖掘出西方傳統(tǒng)曾經(jīng)關(guān)注過的“問題”，并立足中學(xué)彰顯出中國(guó)文化迥異于西方文化的“視域”，這種經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的工作思路開發(fā)出了儒家思想的現(xiàn)代特征。

二、人文平視：會(huì)通中西學(xué)的方略

以道德理性開發(fā)儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現(xiàn)了唐君毅人文平視的中西學(xué)會(huì)通方略。唐君毅認(rèn)為，當(dāng)前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發(fā)展到了現(xiàn)在，應(yīng)當(dāng)是把整個(gè)人類文化當(dāng)作一體看的時(shí)候了。平視是對(duì)“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進(jìn)中西文化的融合，從而為世界文化的未來發(fā)展勾畫理想藍(lán)圖。人文平視是唐君毅針對(duì)中西文化的差異與融通而提出來的文化交流舉措。當(dāng)今世界文化之間的交流錯(cuò)綜復(fù)雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據(jù)此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對(duì)中西文化之間的融合提出了“平視”的設(shè)想。唐君毅認(rèn)為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動(dòng)之精神；三為尊重個(gè)體自由意志之精神；四為學(xué)術(shù)文化上之分途的多端發(fā)展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學(xué)問的超越性與抽象性。唐君毅說：“照由西方傳來而流行于現(xiàn)代中國(guó)之一學(xué)問觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問，愈在學(xué)問世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問之本。”[5]71這種文化傳統(tǒng)貫注于西方文化的發(fā)展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對(duì)近代西方文化作了總結(jié)評(píng)述：“近代西方文化，由無(wú)數(shù)民族之戰(zhàn)爭(zhēng)與商業(yè)關(guān)系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個(gè)體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動(dòng)之精神也。”[6]6這些精神內(nèi)涵正是中國(guó)文化所缺失的。中國(guó)文化是以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的反本復(fù)始型文化，反本復(fù)始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長(zhǎng)，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎(chǔ)。

平視即平等互觀，承認(rèn)異“我”之他種文化存在的價(jià)值及其對(duì)“我”之反觀意義。唐君毅認(rèn)為，在中西文化交流過程中存在著兩種不健康的心態(tài)，一為自上視下，二為自下視上，此兩種心態(tài)皆有所蔽。他說：“在過去的中國(guó)，直到清末，曾以自上而下的卑視的眼光，看近鄰夷狄，與近代洋夷之文化。在中古時(shí)期，回教與蒙古民族之鐵蹄，皆曾橫掃歐亞。而近代的西方人，則又憑藉其武力經(jīng)濟(jì)力，科學(xué)技術(shù)，以征服世界為殖民地?，F(xiàn)代不少西方學(xué)者，以西方文化系統(tǒng)以外之文化，皆屬于落后之一階段。而近百年來的中國(guó)人，亦在吃了軍事上經(jīng)濟(jì)上的敗仗之后，乃改而以自下而上的高攀的態(tài)度，去接受西方文化。并自視為落后地區(qū)，落后文化。但是我們必須承認(rèn)：自上視下者不見，自下視上者不明”[8]369。平視是對(duì)這兩種心態(tài)的反撥，平視的前提是對(duì)待異類文化的平等平和心態(tài)。文化是族群社會(huì)化生活的人化成果，承認(rèn)異族文化存在的價(jià)值與意義就是承認(rèn)一個(gè)族群生存的權(quán)利。平視在尊重他人生存的基礎(chǔ)上學(xué)會(huì)欣賞異族文化，學(xué)會(huì)吸納異族文化。人類文化發(fā)展到了全球化時(shí)代，必須從過去“滅絕他”的野蠻愚昧走向“吸納他”的開明豁達(dá)。唐君毅的人文平視方略盡管不容易實(shí)現(xiàn)，但是能夠糾偏返正，不啻為地球上的一縷祥和的清香。平視也蘊(yùn)含著人文的融通，人文平視的歸宿是為世界文化的未來發(fā)展勾畫理想藍(lán)圖。唐君毅對(duì)未來世界的人文圖景有清楚的勾畫。他認(rèn)為，西方人文精神注重超人文、非人文的宗教和科學(xué)精神，忽視了人文的道德理性，因此，西方人文精神需要中國(guó)道德理性的補(bǔ)益。中國(guó)人文精神過于反本復(fù)始，偏于回歸母位，忽視了人文的超越，需要吸納西方的科學(xué)、宗教等超越性的精神。中西文化各有所長(zhǎng)各有所短，文化之間的融通即是吸長(zhǎng)補(bǔ)短，多種文化共同營(yíng)造出人類文化的美好未來。在文化融合的世界圖景中，唐君毅偏重道德理性色彩濃厚的中國(guó)文化。唐君毅一貫主張，道德理性是人類文化活動(dòng)的根本，中國(guó)文化是道德理性的人文文化，因此世界文化的主流在中國(guó)而不在西方，中西文化融合應(yīng)該是：“斯則吾人之藉西方之國(guó)家精神，以充實(shí)吾人之文化精神，而可轉(zhuǎn)以吾人之文化精神，裁抑西方國(guó)家精神，以充達(dá)吾人之仁心仁性于天下，而所想望于人類世界之社會(huì)文化組織者也。”[9]29中國(guó)文化注重人倫、人情、人性，是以人之存在為本位的人本文化，中國(guó)文化盡管在近現(xiàn)代受到西方文化的沖擊，但如能吸取西方文化科學(xué)、宗教的超越性精神，中國(guó)文化必能在新時(shí)代獲得新生。唐君毅對(duì)中國(guó)文化的推崇，反映出新儒家在傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的過程中對(duì)中國(guó)文化的自信與厚愛，也反映了傳統(tǒng)文化在世界文化融合進(jìn)程中吸納他者的開新與變通。

篇(6)

繼三年前訪臺(tái)后，史景遷、金安平夫婦再度聯(lián)袂現(xiàn)身臺(tái)北書展，向讀者演繹兩人的新書，并且進(jìn)行罕見的對(duì)談──變局中的儒家知識(shí)分子，讓外界得以窺見這雙愛智眷侶所激蕩出來的靈魂火花。

攜新書翩翩而來

史景遷的最新作品《前朝夢(mèng)憶：張岱的浮華與蒼涼》，鎖定了明代散文家張岱的一生。張岱出生于父祖家人均以考取功名、經(jīng)世濟(jì)民為首要之務(wù)的書香門第，卻始終未曾中舉。在他長(zhǎng)達(dá)80余年的一生里，體驗(yàn)了改朝換代的局勢(shì)下，知識(shí)分子內(nèi)心的沖突、茫然以及思索。藉由這樣一位中國(guó)文人的私歷史，史景遷企圖勾勒出大時(shí)代的全貌，也探討儒家的傳統(tǒng)，如何因受到政治遞嬗影響而變化。

張岱不曾在明朝任官，以文學(xué)作品揚(yáng)名，耗費(fèi)后半生努力修纂明史。史景遷選擇鋪陳追索這樣一位與他自己生命向度、心性都有些類似的中國(guó)文人，不僅饒富趣味，也頗具自況的意思。張岱文采非凡，觀點(diǎn)卓而不群，寫史不入流俗，史景遷恰恰同屬此等人物，這使得書迷在讀《前朝夢(mèng)憶：張岱的浮華與蒼涼》時(shí)，十分過癮。最有趣的是，史景遷寫作時(shí)，仍保持他一貫的謙遜低調(diào)與活潑頑皮，并不點(diǎn)破或明說，也讓人有更多“張岱耶？史景遷耶？”的想象空間。

金安平新出爐的書則是《孔子：喧囂時(shí)代的孤獨(dú)哲人》。臺(tái)灣最古老也最興盛的孔廟位于臺(tái)南，在臺(tái)南安平出生、成長(zhǎng)至12歲的金安平，是如何看待這位千古以來被奉有至高無(wú)上地位的偉人思想家呢？而龐大的、環(huán)繞著孔子所構(gòu)筑起的儒家體系，在一位擁有臺(tái)灣經(jīng)驗(yàn)的華人女性歷史學(xué)者眼里，又是怎樣的一種哲學(xué)？

夫妻擂臺(tái)頭一遭

史景遷笑著透露，兩人在寫作研究時(shí)，經(jīng)常是對(duì)方的第一個(gè)聽眾與讀者，但公開在許多人面前提出對(duì)彼此的質(zhì)疑，卻是破天荒頭一遭。他對(duì)金安平理解的孔子感到好奇，想知道在她的觀察里，孔子是怎樣取得所謂的“天道”的？此外，史景遷也對(duì)孔子長(zhǎng)達(dá)13年離鄉(xiāng)背井、充滿危險(xiǎn)艱辛的困苦旅程感到不可思議：“投入這樣的旅行與磨難是必要的嗎？對(duì)孔子的思想有什么影響？”而在治學(xué)方面，史景遷也注意到金安平新書的文獻(xiàn)，多提及清朝乾隆嘉慶年間學(xué)者的數(shù)據(jù)：“為何特別看重這些考證考據(jù)，而不想引用以直接詮釋經(jīng)典為基礎(chǔ)的宋明理學(xué)？”

對(duì)正史之外的文本，向來懷抱極高興趣的史景遷，也直接問金安平，除了《論語(yǔ)》等“官方”經(jīng)典，孔子生存年代所遺留下來的竹簡(jiǎn)，記錄了當(dāng)時(shí)人們的思想生活，是否可以幫助她更加理解孔子其人與思想呢？主張寫史不可盡褒無(wú)評(píng)，臧否筆下歷史人物不遺余力的史景遷，更是對(duì)孔子的崇高地位提出挑戰(zhàn)性的麻辣問題：“從早宋至以來，孔子的言行化為科舉考試的內(nèi)容，以至于文人的仕進(jìn)、功名利祿與儒家思想畫上等號(hào)。你覺得科舉造成的獨(dú)尊儒術(shù)，對(duì)于孔子的儒家哲學(xué)，究竟是幫助成就，還是貶低呢？”

擁有密西根大學(xué)數(shù)學(xué)學(xué)士學(xué)位的金安平透露，歷史與數(shù)學(xué)的共通點(diǎn)就是“思考”，她因此非常享受與史景遷辯證、腦力激蕩的過程。小時(shí)候從父親口中聽到許多孔孟老莊故事的金安平，長(zhǎng)大后對(duì)先秦諸子的思想產(chǎn)生了濃厚的興趣。所謂孔子的“天道”，她認(rèn)為是一種為學(xué)與做人密不可分之道，就像是孔子的教學(xué)與生活從未分割一樣，“先秦甚至更早的哲學(xué)家，都深諳這個(gè)道理?！敝劣诳鬃又苡瘟袊?guó)的旅程，金安平認(rèn)為對(duì)他的儒家思想體系影響至大，而且至關(guān)重要。“當(dāng)世界處于混亂崩潰之際，孔子毫無(wú)選擇必須離開他的家邦，他必須帶著他的跟隨者，也就是他的學(xué)生們，包括子路、子貢、顏回，沿路學(xué)習(xí)、相處，并且從中參悟天道?！苯鸢财街赋觯骸爸腔叟c苦難相伴而生，雖然是看起來很老套的思考邏輯，卻是顛撲不破的真理。這在別的文化里也適用。許多西方的圣賢或者哲人，同樣會(huì)只身前往深山或荒野獨(dú)處，以求思考透徹，體悟出人生之道。”

金安平說，宋明理學(xué)，多屬朱熹等各家批注孔子言行，清乾嘉學(xué)者不厭其詳、多元精細(xì)的考據(jù)，提供了不同的孔儒思維，不再只是“指南式”地理解孔子與儒家思想，而是幫助建構(gòu)另一套，或者允許人們看見與宋明學(xué)者詮釋截然迥異的孔子儒家哲學(xué)，“開放對(duì)孔子與儒家哲學(xué)的想象空間?！?/p>

對(duì)孟子、荀子也有深刻鉆研的金安平甚至語(yǔ)出驚人地表示，她發(fā)現(xiàn)在公元前三世紀(jì)以前，儒家思想的分別其實(shí)并不明顯，許多政治或道德上的議題，先秦諸子百家都是殊途同歸：“到漢朝才出現(xiàn)分歧相左的學(xué)派。”金安平主張，融會(huì)貫通百家爭(zhēng)鳴的主張，取其精華，是現(xiàn)代歷史學(xué)者的艱巨責(zé)任也是挑戰(zhàn)。關(guān)于中國(guó)千百年來崇孔儒成科舉八股之術(shù)，金安平認(rèn)為：“是兩面刃的做法。缺點(diǎn)是讓孔子儒家思想流于求官祿的形式與功利，優(yōu)點(diǎn)是，至少養(yǎng)成了中國(guó)文人表面上都必須以孔儒經(jīng)世濟(jì)民為本的治學(xué)觀與處世態(tài)度。情操雖有高低之別，但存乎每個(gè)讀書人的心里，書生自己可以取決要往上或者往下。”

處亂世，天道是他面對(duì)的最大重?fù)?dān)與危機(jī)，“那么張岱呢？”金安平問史景遷，像他筆下的張岱這樣一個(gè)文人，所面臨最大的危機(jī)是什么？最艱難的抉擇又是什么呢？

史景遷笑著回答:“其實(shí)，張岱所面臨的，并不比孔子簡(jiǎn)單。”他指出，明朝滅亡時(shí)，張岱48歲。40歲以前，出身仕宦家庭的張岱衣食無(wú)憂，游山玩水，收藏古玩，諳園林布置、懂音樂、擅彈琴、制曲、品茗、賞戲，但在逐漸步入老年之際，張岱卻得去面對(duì)一個(gè)殘酷的事實(shí)：讓張岱活得多姿多彩的輝煌明朝，被各種競(jìng)逐的殘暴、野心、絕望、貪婪力量所撕裂而土崩瓦解，蒙羞以終，其藏書逸毀，親朋好友也四散，張岱的心里發(fā)出疑問:“文人對(duì)國(guó)家的忠貞是什么？效忠自己的國(guó)家民族，是不容抹滅的天性嗎？”史景遷指出，張岱身旁的好友與親人紛紛選擇自殺，成了張岱在心頭揮之不去的痛，以及永恒的拉鋸命題:“應(yīng)該在異族的統(tǒng)治下繼續(xù)活下去？還是干脆了結(jié)性命殉國(guó)？”最后，張岱選擇不入清為官，但在野編纂明史《石匱書》，以自由的筆，與明代遺儒的知識(shí)分子姿態(tài)，描述書寫他所眷戀深愛的故朝家國(guó)，奪回并保住對(duì)于歷史的詮釋權(quán)。

史景遷過去專研康熙、雍正年間的清朝盛世歷史，但這位史學(xué)家坦承，張岱提供了漢族與“異族”交替、朝代更迭的歷史新著力點(diǎn)，讓史景遷對(duì)明儒發(fā)生興趣：“也幫助我去思索四百年前的生活與美學(xué)。”

“張岱嗜讀歷史，也著迷于寫史，但他對(duì)歷史始終抱持好奇懷疑的態(tài)度?！笔肪斑w認(rèn)為，張岱開始書寫那些讓他傳頌后世的小品文學(xué)，是因?yàn)樽x史之余，他發(fā)現(xiàn)也意識(shí)到自己想解決歷史中的問題，這應(yīng)該也是張岱日后投身歷史編纂與書寫的重要?jiǎng)恿Α?/p>

關(guān)于張岱筆下的歷史，史景遷說，原本是以350萬(wàn)字洋洋灑灑記述盛明，后來不禁寫到明朝衰亡，張岱披頭散發(fā)，不做滿清人打扮，拖攜著厚重的手稿躲到山林之中，足見其護(hù)史之志切。

史景遷坦言，史家仿佛天文學(xué)家，歷史書寫也猶如月相盈缺:“縱使月有圓缺，仍不妨人們對(duì)歷史全貌的了解?！笔肪斑w說，張岱非常清楚自己修史的動(dòng)機(jī)，并且意識(shí)到知識(shí)就是一種詮釋的權(quán)力，知識(shí)如何呈現(xiàn)永遠(yuǎn)是最大的難題?！暗嵉拿髟陆K究會(huì)回來，史家不必刻意彌補(bǔ)史缺，就像歷史小說不是被承認(rèn)的正史，但每個(gè)朝代，這樣的文學(xué)作品都能某種程度的填補(bǔ)歷史的空白?！笔肪斑w說，身為一位史家，甚至必須主動(dòng)創(chuàng)造歷史的空缺：“意識(shí)形態(tài)永遠(yuǎn)都會(huì)讓歷史有空缺與待填補(bǔ)的空間?！?/p>

關(guān)于文人學(xué)者與帝王兩種不同的人物，史景遷如何描述他們的差異？他表示，這兩種紀(jì)傳，其實(shí)很容易區(qū)別，因?yàn)榭晒┎榭佳芯康臍v史來源南轅北轍:“譬如康熙雍正這樣的皇帝，自然會(huì)有許多來自官方的資料。而婦人王氏，就必須參考許多當(dāng)時(shí)的地方志、稅賦、震災(zāi)、法制史與犯罪史?！笔肪斑w說，但他試圖從帝王身上找到人性的部分，這是為何他偏愛康熙雍正或乾隆的原因:“他們固然是不可一世的帝王，但也都是很有天份的人。從他們創(chuàng)作的書法、藝術(shù)，甚至是以朱砂眉評(píng)批注的宮廷文件，都能觀察他們的性格與行事作風(fēng)?！笔肪斑w透露，他只能透過山東地區(qū)的相關(guān)記載，得知當(dāng)時(shí)的婦女死亡，仵作不得親自驗(yàn)尸，必須透過地方上年長(zhǎng)且具有公信力的婦女對(duì)尸體的觀察轉(zhuǎn)述，才能夠判定死亡的原因?！皩?duì)于王氏這樣一個(gè)終生沒有辦法書寫閱讀的人而言，我根本無(wú)從得知她真正的感受，對(duì)于她被親夫謀殺的原因也只能旁敲側(cè)擊的推測(cè)，想象空間很大。但是康熙雍正這些帝王，我不但能知道外界是如何看待、評(píng)價(jià)他們，還能從其閑暇逸趣之中，得知他們腦海里在想些什么。”

篇(7)

【論文摘要】所謂憂患意識(shí)，是指社會(huì)危機(jī)引發(fā)出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識(shí)。在社會(huì)發(fā)展時(shí)期，一些文人志士因?yàn)橛休^高的文化素養(yǎng)和認(rèn)識(shí)社會(huì)的能力，容易發(fā)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中存在的不足而希望變革，并以詩(shī)文抨擊社會(huì)現(xiàn)實(shí)，表現(xiàn)出對(duì)人類社會(huì)的強(qiáng)烈憂患。偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)人杜甫一生寫下的大量詩(shī)篇中就充滿了這種憂國(guó)憂民的憂患意識(shí)，這種憂患意識(shí)不僅貫穿于他的詩(shī)歌創(chuàng)作中，而且貫穿于他的一生。究其根源，是因?yàn)樗亲永锔畹俟?、終身奉行不愈的儒家思想的影響，是他內(nèi)心對(duì)自己國(guó)家和人民的深切關(guān)愛和責(zé)任所致。

憂患意識(shí)，是指社會(huì)危機(jī)引發(fā)出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識(shí)。在社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，一些有識(shí)之士因?yàn)橛休^高的文化素養(yǎng)和認(rèn)識(shí)社會(huì)的能力，容易發(fā)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)狀的不足而希望變革創(chuàng)新，并以詩(shī)文抨擊社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)人類社會(huì)的憂患表現(xiàn)得更突出，這成為他們創(chuàng)作活動(dòng)的動(dòng)力。所謂“憤怒出詩(shī)人”就是這個(gè)道理。偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)人杜甫就是其中最典型的代表。

一

作為偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)人，杜甫的詩(shī)歌無(wú)論是敘事抒懷，還是寫景詠物，都是結(jié)合現(xiàn)實(shí)，其中充滿著濃厚的憂患意識(shí)。這種意識(shí)貫穿他的一生，并且隨著時(shí)間的推移，越到晚年越是強(qiáng)烈、真摯。年輕的杜甫“歸醉每無(wú)愁”，是沒有多少憂慮的，所關(guān)注的就是個(gè)人的抱負(fù)和功名的追求。自從他為求仕途人長(zhǎng)安再次應(yīng)試落第后，被迫“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵”，開始“十年困守”的艱難生活，使他更多地關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，思考國(guó)家的現(xiàn)狀。自此，他的憂患意識(shí)也由個(gè)人前途的憂慮逐漸轉(zhuǎn)為對(duì)國(guó)家民生的憂慮。詩(shī)歌中也由“家人憂幾杖，甲子混泥途”轉(zhuǎn)為“君不見漢家LLI東二百州，千村萬(wàn)落生荊杞。縱有健婦把鋤犁，禾生隴畝無(wú)東西”。他對(duì)唐玄宗盲目發(fā)動(dòng)開邊拓土的不義戰(zhàn)爭(zhēng)給農(nóng)業(yè)生產(chǎn)帶來的危害深為擔(dān)憂；他對(duì)清濁不分、賢愚不辨的黑暗政治憂心如焚：“秦山忽破碎，涇渭不可求。俯視但一氣，焉能辨皇州。”他看到大雨成災(zāi)，就憂慮勞動(dòng)人民的苦難：“吁嗟呼蒼生，稼穡不可救”，他“一飯四五起，憑軒心力窮”。面對(duì)“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的黑暗現(xiàn)實(shí)，他“窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱”，成長(zhǎng)為一位自覺的憂國(guó)憂民的詩(shī)人。

“安史之亂”的爆發(fā)使唐王朝陷入了戰(zhàn)爭(zhēng)的深淵，使人民墜人了沉重的苦海。詩(shī)人杜甫也被卷入戰(zhàn)爭(zhēng)的亂離漂泊之中，他親眼看到了安史叛軍的屠殺焚掠，親身經(jīng)歷了與民同難的艱險(xiǎn)流離，親自感受了國(guó)破家亡的痛苦，他的心更貼近了勞動(dòng)人民，憂患意識(shí)更加廣泛深刻了。詩(shī)人最憂慮的是安史叛軍還未平定，四方盜賊仍是很多：“所憂盜賊多，重見衣冠走”，又擔(dān)憂官吏不顧百姓死活而橫征暴斂，引起人民的反抗：“庶官務(wù)割剝，不暇憂反側(cè)”，他希望有賢德的官吏實(shí)行仁德之治：“誅求多門戶，賢者貴為德”。直到臨死之前，詩(shī)人仍在憂慮：“公孫仍恃險(xiǎn)，侯景未生擒。書信中原闊，干戈北斗深。”

二

杜甫詩(shī)歌的憂患意識(shí)，無(wú)論是憂時(shí)憂國(guó)，還是憂慮民生，都有其深厚的思想文化淵源和社會(huì)根源。杜詩(shī)的憂時(shí)憂國(guó)，是從他“忠君”的儒家正統(tǒng)思想出發(fā)，與國(guó)家前途命運(yùn)的盛衰起伏密切相關(guān)的一種憂患意識(shí)。這種意識(shí)在他的詩(shī)歌中表現(xiàn)得非常強(qiáng)烈。例如：“胡為將暮年，憂世心力弱”、“豈無(wú)成都酒，憂國(guó)只細(xì)傾”、“在家常早起，憂國(guó)愿年豐”、“向來憂國(guó)淚，寂寞灑衣襟”，等等。他的詩(shī)歌充滿著對(duì)國(guó)家前途命運(yùn)的關(guān)注與憂心，具有強(qiáng)烈的愛國(guó)熱忱。針對(duì)玄宗的黷武戰(zhàn)爭(zhēng)，他指出：“邊亭流血成海水，武皇開邊意未已!”他諷刺楊氏兄妹的荒生活，并與國(guó)家的命運(yùn)聯(lián)系在一起：“朝廷歡娛后，乾坤震蕩中”。面對(duì)“安史之亂”帶來的國(guó)難，他唱出：“國(guó)破I河在”的悲歌，鼓勵(lì)朋友們“濟(jì)時(shí)肯殺身”、“臨危莫愛身”，他堅(jiān)信“胡命豈能久，皇綱未宜絕”，希望唐肅宗“再光中興業(yè)，一洗蒼生憂”。對(duì)那些搞分裂割據(jù)的叛將“談笑行殺戮，濺血滿長(zhǎng)纓”的行為他切齒痛恨，真切地表達(dá)了盼望國(guó)家安定統(tǒng)一的強(qiáng)烈愿望；杜詩(shī)的憂慮民生，是杜甫對(duì)社會(huì)動(dòng)亂中生靈涂炭的憂慮，是他內(nèi)心儒家“仁愛”、“民貴君輕”思想的具體體現(xiàn)，也是他長(zhǎng)期接近勞動(dòng)人民的結(jié)果。在他的筆下，描寫了眾多的人民形象：農(nóng)民、士兵、織婦、船夫、漁父、負(fù)薪的女子、無(wú)告的寡婦、被迫應(yīng)征的老漢、提前服役的兒童，詩(shī)人不僅從多方面表現(xiàn)了他們的悲慘生活，而且還表達(dá)了他們的愿望要求：“誰(shuí)能叩君門，下令減租賦!”“縣官急索租，租稅從何出?” “安得務(wù)農(nóng)息戰(zhàn)斗，普天無(wú)吏橫索錢!”杜詩(shī)中廣泛地反映了人民遭受的苦難，表達(dá)了對(duì)人民的深切同情。他在長(zhǎng)安時(shí)就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕”，正是勞動(dòng)人民創(chuàng)造的財(cái)富養(yǎng)活了這些剝削者。面對(duì)擴(kuò)邊戰(zhàn)爭(zhēng)給人們到來的災(zāi)難，他呼喊：“殺人亦有限，立國(guó)自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷。”在“三吏”、“三別”中，詩(shī)人一方面對(duì)勞動(dòng)人民遭受“安史之亂”被迫服役的慘狀哀痛不已，另一方面為了國(guó)家的安危又鼓勵(lì)人們奔赴前線殺敵衛(wèi)國(guó)：“勿為新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子餓已卒”的情況下，仍然“默思失業(yè)徒，因念遠(yuǎn)戍卒”，在自己的茅屋被風(fēng)雨摧毀時(shí)，他想到的是“安得廣廈千萬(wàn)間，大庇天下寒士俱歡顏，風(fēng)雨不動(dòng)安如山!”即使自己凍死也心甘情愿!這種推己及人的思想，是超越了個(gè)人生死利益的對(duì)民生疾苦的關(guān)心和憂慮。這已經(jīng)超越了儒家：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的立身準(zhǔn)則，在他極少“達(dá)”過的一生中，無(wú)論窮達(dá)，他始終都要兼濟(jì)天下，真可謂“于黎民，無(wú)刻不關(guān)其念”。黃徹說他：“其窮也未嘗無(wú)志于國(guó)與民，其達(dá)也未嘗不抗其易退之節(jié)”(《碧溪詩(shī)話》)卷十)，朱弁也說他：“窮能不忘兼善，不得志而不能忘澤民”(《風(fēng)月堂詩(shī)話》卷下)，都指出了他強(qiáng)烈的憂民責(zé)任感已超過了一般儒家思想要求。

杜甫出身于“奉儒守官、未墜素業(yè)”的家庭，始終自稱“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有為”的積極進(jìn)取精神影響他一生，“許身一何愚，竊比稷與契”是他人生態(tài)度的集中體現(xiàn)。