古希臘法律思想精品(七篇)

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篇(1)

【關(guān)鍵詞】古希臘；法律思想；淵源

中圖分類號(hào)：D92文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào)1006-0278（2013）06-115-01

一、古希臘法律思想

在古希臘，并不像古羅馬一樣存在著一個(gè)職業(yè)化的法律專業(yè)人的階層，在古希臘對(duì)其法律產(chǎn)生影響的主要是哲人和政治家。哲學(xué)家以其理論和思想影響法律的制訂和修改；而政治家，則以法律做為民主的保障。柏拉圖的法律思想

1.柏拉圖是古希臘偉大的哲學(xué)家，有這樣著名的三篇：《理想國》、《政治家篇》、《法律篇》。這三篇對(duì)話反映了柏拉圖法治思想的發(fā)展歷程。

在《理想國》中，柏拉圖首先探討了他所認(rèn)為的正義。他認(rèn)為：“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事”，正義是“每個(gè)人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”，“正義就是有自己的東西干自己的事情”。在《法律篇》中，柏拉圖指出，法律的權(quán)威是至上的，實(shí)行依法治國即意味著包括統(tǒng)治者在內(nèi)的所有階級(jí)都要尊崇法律的權(quán)威，自覺接受法律的統(tǒng)治，這是新的法治國最為重要的特征。柏拉圖前期傾向人治，在《理想國》中，強(qiáng)調(diào)的是掌握哲學(xué)的人治國家。

2.亞里士多德的法律思想

亞里士多德是古希臘著名的思想家、哲學(xué)家、政治學(xué)家和百科全書式的大學(xué)者，在《政治學(xué)》中，亞里士多德論述了他的國家觀、倫理觀和法律觀。正義與法律的關(guān)系是亞里士多德法律思想的核心。亞里士多德的法律概念與正義概念是聯(lián)系在一起的，而他的正義觀念又與平等觀念密不可分。他把正義分為三類：一為平均正義，此種正義的觀念是以“平等”觀念為基礎(chǔ)的，是對(duì)平等標(biāo)準(zhǔn)的衡量。二是分配正義。平均正義是支配個(gè)人與個(gè)人之間的正義，而分配正義規(guī)制個(gè)人與團(tuán)體間的關(guān)系。根據(jù)每個(gè)人的功德，價(jià)值來分配財(cái)富、官職、榮譽(yù)等，以承認(rèn)人天生的體力與智力的不平等性為前提的。三是矯正正義。它是在非自愿的交往中，當(dāng)一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人造成損害，要從損害方的好處中拿出一些加到蒙受損失的個(gè)人那里，補(bǔ)償其損失。矯正正義不考慮相關(guān)的當(dāng)事人的地位，只確保兩個(gè)人在事件中得失的平等。

他的論點(diǎn)主要有：1.人容易偏私，而法律沒有個(gè)人偏見；2.人不免感情用事，而法律沒有感情；3.人治是用一個(gè)人的智慧統(tǒng)治，法治是用多數(shù)人的智慧統(tǒng)治（法律是多數(shù)人制定出來的），而集體的智慧優(yōu)于個(gè)人的智慧；4.人治容易腐敗，而法治不易于腐??；5.一個(gè)人的精力有限。通過比較，亞里士多德得出結(jié)論：“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治”。他說：“當(dāng)大家都具有平等而同樣的人格時(shí)，要是把全部的權(quán)力寄托于任何一個(gè)人，這總是不合乎正義的。”亞里士多德又將法治與正義聯(lián)結(jié)起來了。

綜合上述兩位代表性的古希臘時(shí)期的哲學(xué)家的觀點(diǎn)，我們可以看出古希臘時(shí)期的法律思想主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是主張法治。二是注重程序。三是追求正義。

二、古希臘法律制度中的陪審制度

雅典當(dāng)時(shí)的司法審判權(quán)屬于由全體自由民組成的民眾大會(huì)。當(dāng)?shù)鼐用癜l(fā)生訴訟糾紛的時(shí)候就要召開民眾大會(huì)來進(jìn)行裁決。這等于說全體自由民都是法官。公元前6世紀(jì)，雅典時(shí)期著名政治家梭倫領(lǐng)導(dǎo)了一系列改革，其措施之一是設(shè)立了陪審法院，這一制度的來源應(yīng)當(dāng)是早前的公民會(huì)議。陪審團(tuán)制度主張，讓自已的同類人進(jìn)行審判。根據(jù)克利斯提尼的改革措施，每年須選出6000名年滿30歲的公民，登記為陪審人選。6000名陪審法官是由自愿出任者抽簽選出，每一部落選出六十名。

到公元前五世紀(jì)時(shí)，6000名陪審法官被分為10組，每組600名。這600人分別由10個(gè)部落遴選60名男性出任。任職期間，這10組陪審法官分別被分派到10處法庭中的一處。每處法庭由一名執(zhí)政官或者有時(shí)由行政官員主持。每個(gè)法庭專司審理同一類型的案件。開庭當(dāng)天，整個(gè)訴訟程序由破曉時(shí)分展開。審理當(dāng)天的時(shí)間表及所需陪審法官人數(shù)均事先公布。有意出席的陪審法官，就到入口處排隊(duì)等候。這種制度后來為英美法系國家所引用。

古希臘的法律思想與此種制度的關(guān)系體現(xiàn)在何處呢？

第一、古希臘的哲學(xué)家們深入地考察了國家和法律的起源問題。由于人性中存在著對(duì)國家的需求，人們需要交換、分配，這就引利益之爭(zhēng)。他們普遍認(rèn)為，人的本性都是存在惡性的，個(gè)人很容易受到不良秉性的影響，做出影響事實(shí)正義的決定，而且人的認(rèn)識(shí)能力有限，但大多數(shù)人的認(rèn)識(shí)能力則是足夠的，這點(diǎn)從司法裁判權(quán)屬于民眾大會(huì)就可以看出。我們可以看到，古希臘的陪審法官人數(shù)達(dá)到了6000人之多，并且這6000人還按照固定的比例，從各處的部落中選出，由各個(gè)不同部落的人來擔(dān)任，雖然人數(shù)上過分夸大了多數(shù)人意見的重要性，但這最大程度上強(qiáng)調(diào)了民主性在司法判決中的體現(xiàn)。

篇(2)

首先，在觀念層面，基督教在西方人的靈魂中普遍植入了信仰精神和宗教情懷，為西方法治的形成奠定了基礎(chǔ)?；浇淘谖鞣街惺兰o(jì)幾乎完全統(tǒng)治了人們的精神世界，教會(huì)法的效力甚至高于世俗法。人們普遍信仰上帝，而信仰是一種發(fā)自人們心靈深處的神秘的感情，它源于人們對(duì)未知世界的渴望與敬畏，不會(huì)隨著生活狀況的改變而改變，因此具有極大的穩(wěn)定性。對(duì)上帝、對(duì)教會(huì)的法律的這種恒穩(wěn)的信仰，使人們?nèi)菀滓砸环N寧靜而平和的心態(tài)去接受神圣的權(quán)威，當(dāng)法律站到這個(gè)圣壇上時(shí)，法治大廈就有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)了。從現(xiàn)代西方法庭的布局和法官的服飾（假發(fā)、法袍）中的強(qiáng)烈的宗教色彩，從西方法官、律師以及訴訟當(dāng)事人或證人宣誓的那種宗教氣息，我們可以宗教的深深印記。另外，基督教教義中倡導(dǎo)的一系列理念，也為現(xiàn)代法治社會(huì)成長的土壤增加了肥力。比如，在上帝面前人人平等，重視生命的價(jià)值，弘揚(yáng)博愛和人道主義，講究信義與誠實(shí)信用，等等。教義中蘊(yùn)涵的倫理道德和善良習(xí)俗也作為一種社會(huì)規(guī)范發(fā)揮作用，成為軟化法制的剛性的劑。

其次，在制度和法技術(shù)層面，由于教會(huì)法是一個(gè)達(dá)到系統(tǒng)化和較完備狀態(tài)的法律體系，它的一些制度和法技術(shù)對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。教會(huì)法的婚姻家庭和繼承制度在西方一直發(fā)揮著作用，至今仍為各國所承受；在刑法和方面，教會(huì)法對(duì)感化、矯正罪犯的充分注意給后世刑事法律以有益啟示；在訴訟法方面，教會(huì)法的糾問式訴訟模式以國家追訴原則取代私力報(bào)復(fù)，廢止神明裁判而采證據(jù)裁判原則，較原來的彈劾式訴訟是一個(gè)進(jìn)步，為后世刑事訴訟制度奠定基礎(chǔ)。 由于中世紀(jì)各國天主教的聯(lián)合，羅馬教廷位居各國之上而可以充當(dāng)仲裁者的角色，教會(huì)的一些教義也往往成了調(diào)整國際關(guān)系的準(zhǔn)則，呼喚和平和以協(xié)商解決國際糾紛的做法對(duì)后世國際法產(chǎn)生了影響。

其三，從法律思想層面看，教會(huì)對(duì)知識(shí)的壟斷使之不自覺的成為古希臘和古羅馬文明的傳遞者，教會(huì)法也成為從古希臘、古羅馬法律思想到后世資產(chǎn)階級(jí)法律思想，尤其是古典自然法學(xué)派之間的紐帶和橋梁。古希臘法律思想以及經(jīng)過“希臘化”時(shí)期而深受古希臘思想浸潤的羅馬法曾創(chuàng)造了輝煌的文明，但日珥曼“蠻族”的入侵給這些文明以致命的打擊。正是基督教馴服了“蠻族”，并在引導(dǎo)他們走向文明上發(fā)揮了重大作用。教會(huì)法受到過古希臘哲學(xué)和羅馬法的影響，特別是吸收了羅馬法的一些原則和制度，而在日珥曼王國時(shí)期，由于教會(huì)法地位很高，許多僧侶同時(shí)又是法學(xué)家，他們?cè)诟魍鯂男姓?、司法和立法中發(fā)揮著作用，對(duì)日珥曼法產(chǎn)生了影響，同時(shí)也使羅馬法得以保留。而在12至15世紀(jì)羅馬法復(fù)興的過程中，正是教會(huì)法和教會(huì)法學(xué)家的努力，為羅馬法的傳播和羅馬法學(xué)家的培養(yǎng)做出了貢獻(xiàn)。在這里最值一提的是阿奎那，他將奧古斯丁的神學(xué)思想和亞里士多德的思想巧妙結(jié)合。他承認(rèn)人的理性，有將其歸功于上帝的賦予。他在對(duì)法律的分類中用自然法作為永恒法與人法之間的紐帶，認(rèn)為自然法是人對(duì)上帝智慧的理解和參與。這就使自然法披著神的外衣在人間發(fā)揮作用，并成為后世資產(chǎn)階級(jí)法律思想，以格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鳩和盧梭等人為代表的古典自然法學(xué)派開創(chuàng)了近現(xiàn)代法治文明的偉大時(shí)代。

還有一個(gè)值得注意的方面是，基督教在西方中世紀(jì)的強(qiáng)勢(shì)存在，造成了宗教勢(shì)力與世俗政治勢(shì)力之間的制衡，客觀上為人們提供了一定的自由空間。盡管從整個(gè)歷史進(jìn)程來看，這兩種勢(shì)力或此消彼長，各有占統(tǒng)治地位的時(shí)期，或勢(shì)均力敵，而且互有滲透，但總體而言，基本上形成了兩相匹敵的政治法律權(quán)威，即精神的權(quán)威和世俗的權(quán)威，達(dá)到“愷撒的歸愷撒，耶穌的歸耶穌”所言的狀態(tài)。既然不存在絕對(duì)、唯一的權(quán)威，也就不容易產(chǎn)生鉗制一切的專制?！耙粋€(gè)追求自由的人可以兩邊躲藏——得罪了世俗政府，可以躲到教會(huì)；得罪了教會(huì)，可以請(qǐng)求國王的庇護(hù)，”教會(huì)與世俗政府之間的張力給人們帶來了一個(gè)相對(duì)自由的空間。

篇(3)

關(guān)鍵詞: 古希臘  先秦 婦女地位 婚姻  禮儀 

[abstarct] family is a lives organization which is made up of marrige、blood or adoption and a cell of human society.marrige systems in different times reflect the social economic and politics  and is the reduction of the social lives.women as the important part of family,they play an important role and reflect the social position at a degree.the article tends to compare with the marrige system marrige manners.marrige selection rights and divorce rights in order to reflect the women position’s difference of the old greece and the foregone qing dynasty. 

[key words] the old greece；the foregone qing dynasty ； women’position ；manners 

婚姻是人類的自然行為，也是社會(huì)行為，韋斯特馬克的《人類婚姻史》認(rèn)為婚姻通常被作為一種表示社會(huì)制度的術(shù)語，是得到習(xí)俗和法律承認(rèn)的一男或數(shù)男與一女或數(shù)女像結(jié)合的關(guān)系?！?】可見，婚姻必須遵循～定的制度和儀式，方才得到社會(huì)的認(rèn)可和承認(rèn)。在這一點(diǎn)上，古希臘和先秦都是如此。 

恩格斯在《家庭、私有制和國家起源》指出適應(yīng)原始公社前期即野蠻時(shí)代的是普那路亞婚，適應(yīng)原始公社后期即未開化時(shí)代的是對(duì)偶婚，適應(yīng)文明時(shí)代即階級(jí)社會(huì)的是以破壞夫婦和為補(bǔ)充的一夫一妻制?！?】在先秦和古希臘時(shí)期，名義上都是實(shí)行一夫一妻制，但在實(shí)質(zhì)上卻是一夫多妻。所謂的一夫一妻制只是針對(duì)女子而言的，“一夫一妻制從一開始就具有它的特殊的性質(zhì)，使它成了只是對(duì)婦女而不是對(duì)男子的一夫一妻制?！?】說明這些婚制是建立在男女地位不平等基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，男子已經(jīng)居于主要地位，始終具有多妻的特權(quán)，而女子則失去了和男子平等的權(quán)力。 

一、夫妻關(guān)系的異同 

（一）先秦———夫多妻制 

先秦時(shí)期在本質(zhì)上普遍實(shí)行一夫多妻，商代武丁傳有六十四妻，周文王傳百子。到周代，對(duì)奴隸主妻子的名分、數(shù)目都有了明確的規(guī)定。《禮記·昏儀》記載：“古者天子后立六宮娶十二女、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻?！薄洞呵锕騻鳌f公十九年》記載：“諸侯一娶九女，天子娶十二女?！薄栋谆⑼ā分校骸疤熳?、諸侯娶九女，卿大夫娶三女，士娶二女?！笨墒聦?shí)上遵守規(guī)定妻妾數(shù)的貴族并不多，如齊王田常為了奪取姜氏天下，娶了一百多個(gè)健壯的女子充當(dāng)后宮，生了七十多個(gè)兒子。在民間，富有者也不是嚴(yán)格執(zhí)行一夫一妻制，《孟子》所記“齊人有一妻一妾”。除了這種實(shí)質(zhì)上的一夫多妻制外，在春秋時(shí)期，貴族中還有一種明確的滕妾制度。《春秋公羊傳·莊公十九年》：“滕者何?諸侯娶一國，則兩國往滕之，以侄、娣從。侄者兄之子也；娣者何?(女)弟也。諸侯一聘九女?！薄蹲髠鳌酚涊d成公八年到十年，魯國嫁伯姬于宋，就有“衛(wèi)人來滕”，“晉人來滕”，“齊人來滕”三起。另外，在春秋前期還實(shí)行過搶婚和蒸報(bào)制，“燕”是貴族間男女直系親屬間發(fā)生的超越輩份的婚姻結(jié)合；“報(bào)”指娶自己叔伯、叔父的妻為妻。到戰(zhàn)國時(shí)期需報(bào)婚制遭到非議，逐漸擯棄。 

（二）古希臘——名義上的一夫一妻制 

古希臘，男子不僅可以娶一個(gè)合法的妻子，而且還可以納妾，光顧妓院，與女奴私通。正如德謨斯提尼筆下的阿波羅多洛斯聲稱：“我們有為我們提供快樂，有妾滿足我們的日常需要，而我們的妻子則能夠?yàn)槲覀兩戏ǖ淖铀?，并且為我們忠?shí)地料理家務(wù)。”【4】這實(shí)際上也達(dá)到了“多妻”的目的。但相對(duì)起來，先秦男子的“多妻”途徑不僅得到社會(huì)認(rèn)可，并且形成一定的制度，較古希臘更典型，更能名正言順的享受“多妻”。而古希臘男子宿和與女奴私通，屬于非正式的“多妻”，在合法妻子面前還要有所掩飾，表面上要顯出某些尊重。 

二、婚姻禮儀的異同 

父系氏族代替母系氏族后，隨著生產(chǎn)力發(fā)展和社會(huì)制度的不斷健全，兩性的結(jié)合進(jìn)入建立個(gè)體家庭的重要階段，先秦和古希臘社會(huì)都流行一套較為完整的婚姻禮儀，將婚禮看成是向社會(huì)宣布婚姻關(guān)系的手段，實(shí)甚于法律的認(rèn)可。同時(shí)，婦女在遵循這些婚姻禮儀的過程中。在男權(quán)的統(tǒng)治下喪失了對(duì)婚姻的自主權(quán)，在婚姻的選擇上都取決于父母的意愿，自我意識(shí)較弱，甚至被完全剝奪。 

（一）古希臘——一種契約婚姻 

在古希臘，訂婚儀式是指待嫁新娘的監(jiān)護(hù)人和未來新郎之間訂立的契約，假若新郎較小，則由雙方的監(jiān)護(hù)人決定。雅典法律明確規(guī)定：“被其父親或同父的兄弟或祖父通過婚約出嫁的女子將成為合法的妻子，她的孩子將是合法的?！?】如果婦女在結(jié)婚時(shí)自己做主，等于自貶為妾，如果沒有新娘的男性親屬將新娘交給新郎，它只是男女的結(jié)合不是結(jié)婚，因而不能得到城邦的認(rèn)可，其子女不能擁有公民權(quán)。從先秦的聘娶制和古希臘的契約可見，女子在婚姻中處于被動(dòng)的地位，只能等待男方來提議婚事，本身沒有主動(dòng)權(quán)，以男性為本位的婚姻觀念占了主導(dǎo)地位，這從一定程度上反映了婦女地位的低下。 

（二）先秦——買辦婚姻 

先秦在周以前曾有掠奪婚，買賣婚的事實(shí)，但到了周代就基本實(shí)行聘娶婚了，即在訂婚之前，先要取得父母的應(yīng)允并請(qǐng)來媒人，所謂：“父母之命，媒妁之言?！薄?】“娶妻如之何?必告之父母⋯⋯娶妻如之何，匪媒不得?！薄?】《白虎通義·嫁娶篇》：“男不自專娶，女不自專嫁，必由父母，須媒妁，可遠(yuǎn)恥防佚也?！钡綉?zhàn)國時(shí)期，婚姻更重視“媒妁之言”?！安淮改钢藉?，鉆穴縫相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！薄抖Y記·內(nèi)側(cè)》：“聘為妻，奔則為妾?！笨梢?，在先秦，婚姻禮制已經(jīng)形成，在一定程度上成為人們普遍遵守的制度，甚至以是否有聘禮作為區(qū)分妻和妾的標(biāo)準(zhǔn)，而妻和妾的身份則意味著名分、地位等一切的不同。 

三、婚姻選擇權(quán)的區(qū)別 

（一）古希臘——男人們選擇婚姻 

但同時(shí)．我們也必須看到古希臘和先秦婦女在婚姻選擇權(quán)上有一定的區(qū)別。在古希臘，婦女決定自己婚姻和選擇丈夫的權(quán)力相對(duì)先秦婦女要小些。古希臘婦女的婚姻是由男人們依據(jù)經(jīng)濟(jì)和政治考慮而做出的，雅典婦女不得不同意與男性親屬為其挑選的男人結(jié)婚。她的監(jiān)護(hù)人與未來新郎訂立婚約時(shí)，至于做新娘的女子在訂婚時(shí)是否在場(chǎng)，是否同意，甚至是否知道要結(jié)婚，在法律上是無關(guān)緊要的。【8】婦女本身的意愿和情感是完全被忽略的，甚至在婚姻確定時(shí)，他們還彼此不相識(shí)“作為未來的新娘，一般來說，只是通過步行中倉促地看他一眼，或在節(jié)日里了解指定給她的丈夫?！薄?】男女之間不可能做到經(jīng)常見面或者相互了解，柏拉圖的思想已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。他提倡簽立婚約的男女雙方要有更自由的接觸，以盡可能避免相互之間的欺騙行為，如果在實(shí)際上男女雙方能經(jīng)常見面而且能深入了解對(duì)方，那么這一要求就是多余的。【10】因而，古希臘婦女對(duì)自己的婚姻幾乎喪失了權(quán)利，完全昕從于監(jiān)護(hù)人的控制，毫無自由可言。 

(二)先秦——自由戀愛到家長制婚姻 

先秦時(shí)期的婦女，尤其是西周婦女較之古希臘婦女有著更大的自主權(quán)。雖然先秦婦女要受到父母和媒人的制約，但由于當(dāng)時(shí)社會(huì)禮教初成，婚姻制度相對(duì)松弛以及婦女還未完全禁錮于禮教之下，因而男女還未像后世想蘇的那樣完全隔離，尚有一些接觸的機(jī)會(huì)和戀愛自由的風(fēng)氣?！吨芏Y·地官·媒氏》說：“以仲春之月，令會(huì)男女，于是時(shí)也，奔者不禁；若無故而不用令者，罰之，司男女之無父家者而會(huì)之?！边@就是所謂的非正規(guī)的自主擇偶，后人稱之為“野合”?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d，孫子之父叔梁紇“與顏氏女野合而生孔子”，而孔子并未因這種明顯的“非禮”家世而受到當(dāng)時(shí)社會(huì)的歧視。相反這種野合還受到法律的保護(hù)，決不像后世那樣是不光彩的事情。盡管宗法制度下的婚姻極力強(qiáng)調(diào)家長的權(quán)力，認(rèn)為子女的婚姻要完全聽從于家長的決定，但我們?nèi)钥梢栽凇对娊?jīng)》中看到一些男女自由相戀的例子，女子的意愿一定程度上還是可以得到表達(dá)的?！对姟ほ癸L(fēng)·桑中》：“期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎洪之上矣。”《詩·鄭風(fēng)·子衿》：“挑兮達(dá)兮，在城闕兮；一日不見，如三月兮?！边@些美麗的詩句都描寫了男女相戀的情形，還有描寫反抗父母的安排，耍自由地追求所愛的女子，《詩·郝風(fēng)·嬡竦》：“女子有行，遠(yuǎn)兄弟父母，乃如之人也，懷昏姻也，大無信，不知命也!”這都出自國風(fēng)，皆采自民間，具有一定的代表性?？梢?，當(dāng)時(shí)女子尚有一些婚姻自由，但我們也不能將其看成是毫無約柬的。《詩·衛(wèi)風(fēng)·氓》中男予“匪來貿(mào)絲，來即我謀。”而女子卻推脫說：“匪我愆期，子無良媒。”《戰(zhàn)國策·燕策》：“處女無媒，老且不嫁。”我們不難從中看出，一方面女子雖有一定的戀愛自由，但總的來說，在婚姻的自主上，道德輿論更多的是從女性角度出發(fā)來做人身鉗制，當(dāng)時(shí)的婦女也逐漸將這種約束內(nèi)化為對(duì)自身的要求，從而更陷入了被壓迫和不平等的深淵。 

四、離婚權(quán)的異同 

婦女不平等待遇也同樣反映在離婚上，離婚是男子的特權(quán)，“一夫一妻制和對(duì)偶婚不同的地方，就在于婚姻關(guān)系要堅(jiān)固得多，這種關(guān)系現(xiàn)在已不能由雙方任意解除了。這時(shí)通例只是丈夫可以解除婚姻關(guān)系，離棄他的妻子。破壞忠誠這時(shí)仍然是丈夫的權(quán)利”【11】 

（一）古希臘——男人掌握離婚權(quán) 

在古希臘，離婚權(quán)基本操縱在男子手中，但古希臘婦女也有一定的離婚主動(dòng)權(quán)，可在氣象和條件上遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能和男子相比，但相對(duì)先秦來說，擁有的權(quán)利要大些。雅典人離婚比較常見，它可由雙方協(xié)議離婚，也可因?yàn)榕渑既魏我灰环降男袨槎x婚。但對(duì)于婦女來說，離婚總歸是不榮譽(yù)的事，而男子在離婚上享有更多的特權(quán)。根據(jù)雅典法律，男子可以隨時(shí)把妻子逐出家門，不必申明理由，手續(xù)及其簡(jiǎn)單，即所謂離婚自由。而妻子要求離婚時(shí)就不同了，她必須有充足的理由，交給執(zhí)政官一份書面聲明，詳細(xì)陳述離婚的理由，如果丈夫反對(duì)離婚，執(zhí)政官可能不接受離婚聲明。麥克道爾認(rèn)為這種手續(xù)是給丈夫一個(gè)干涉的機(jī)會(huì)?！?2】這種說法有一定的道理，在伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭(zhēng)期間，希巴格里特想與當(dāng)時(shí)任雅典統(tǒng)帥的丈夫亞西比德離婚，她離開丈夫的家，搬到其兄弟卡里阿斯那里去住。接著，她向執(zhí)政官登記離婚，結(jié)果在法庭上被亞西比德抓住，并被強(qiáng)行帶回家中?！?3】而在先秦時(shí)期，婦女的離婚權(quán)有一個(gè)從強(qiáng)到弱，最后完全喪失殆盡的過程。 

（二）先秦——由出夫權(quán)到出妻權(quán) 

西周的婦女還有出夫權(quán)，《說苑·尊賢》：“太公望，故老婦之出也，逐夫出夫者，以贅嫁?！薄妒酚洝す荜塘袀鳌俘R相晏嬰車夫之婦，因其夫自傲，不思進(jìn)取而主動(dòng)提出離婚。但到春秋戰(zhàn)國時(shí)期，婦女這種出夫權(quán)幾乎被剝奪了，婦女一旦結(jié)婚就很少有主動(dòng)提出離婚的，縱使夫妻不和，也只能忍氣吞聲。《詩．王風(fēng)．中谷有獾》說：“慨其嘆矣，遇人之艱難矣，”又說：“條其嘯矣，遇人之不淑矣，”后又說：“啜其泣矣，何嗟及矣?！眿D女的悲苦就可見一斑了。而丈夫卻可以任意“出妻”，為了使丈夫出妻合法化，周代出現(xiàn)了“七出”，給予丈夫“出妻”的自由，許多婦女因?yàn)樯鄢诙粧仐?，事?shí)上，婦女被出的理由往往不僅僅局限于“七出”之條例，有的甚至是毫無理由的。不論去與不去都是站在男子的立場(chǎng)上對(duì)女子單方面的限制和要求，反殃了婦女在家庭中的“卑幼”地位以及夫妻之間的雙重標(biāo)準(zhǔn)。 

五、結(jié)語 

綜上所述，無論是在古希臘還是在先秦時(shí)期，婦女都是處于被壓制的地位。處在同一時(shí)代，不同的的區(qū)域，但是婦女都遭受幾近相同的命運(yùn)。由于社會(huì)發(fā)展和政治體制、文化傳統(tǒng)等因素的影響，古希臘和先秦婦女在婚姻制度上存在一些相同和相異的現(xiàn)象。她們都沒權(quán)決定自己的婚姻，要聽從于家長的安排，在家庭生活中要受到各種各樣的禁錮，被要求要順從，聽從于丈夫的支配，僅局限于家庭范圍中，完全喪失獨(dú)立的人格和自由。但相對(duì)起來，在婚姻選擇的自由度以及社會(huì)對(duì)婦女貞節(jié)要求上來看，先秦婦女比古希臘婦女所受到的制約要少些。而在離婚權(quán)和對(duì)家庭事務(wù)的管理和支配權(quán)上，古希臘婦女比先秦婦女擁有更大的權(quán)力。但總的來說，在那一時(shí)期，由于父權(quán)制取代母權(quán)制以及社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展，婦女的地位被逐漸降低，逐漸受到男性社會(huì)的各種約束和禁錮，淪為男性的附庸。 

參考文獻(xiàn)： 

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[9] 馬克思恩格斯選集[m]，第4卷．北京：人民出版社1972年．第57頁 

篇(4)

[關(guān)鍵詞]春秋時(shí)期古希臘文化藝術(shù)

古希臘時(shí)期與我國的春秋時(shí)期,是中西方文化發(fā)展史上的重要時(shí)期,這一時(shí)期創(chuàng)造了璀璨的文明,為后人留下了寶貴的藝術(shù)財(cái)富。中國春秋時(shí)期出現(xiàn)過孔子、老子、孟子、墨子、莊子、非子等“諸子百家”,古希臘則有蘇格拉底、亞里士多德、柏拉圖、德謨克利特、索?？死埂呥_(dá)哥拉斯、阿里斯多芬等杰出哲學(xué)家、藝術(shù)家。以老子為代表的道家思想、以孔子、孟子為代表的儒家思想對(duì)中華民族的民族性格的塑造產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,古希臘文明的繁榮為歐洲文化的形成和發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

1春秋時(shí)期“諸子百家”思想對(duì)文化藝術(shù)的影響

我國春秋時(shí)期,隨著奴隸制日益衰落而逐步瓦解,新興地主階級(jí)不斷壯大,舊的生產(chǎn)關(guān)系和禮儀道德逐漸被打破,取而代之的是先進(jìn)的生產(chǎn)關(guān)系和新的禮儀道德。各種學(xué)說、各種思想“百家爭(zhēng)鳴”、“百花齊放”,對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作產(chǎn)生了巨大的影響。儒、道兩大家是春秋時(shí)期美學(xué)思想體系的代表,不論儒家或道家,都主張精神與肉體兼養(yǎng),美與善合璧[1]。儒家以心性道德為重,但從不忽視外在形式之美?！懊郎葡鄻贰?、“文質(zhì)彬彬”,儒家“以禮為本,以和為貴”。子曰:“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史,文質(zhì)彬彬,然后君子” (《論語•雍也》)。莊子強(qiáng)調(diào)人的所作所為,應(yīng)當(dāng)“依乎天理……因其自然”,“無以人滅天,無以故滅命”,莊子還認(rèn)為:人為的禮法只能破壞自然的天性,束縛人的個(gè)性發(fā)展。在《天地》篇中曾說:“百年之木,破為犧尊,青黃而文之。”老子的“自然全美觀”,將樸素美和自然美聯(lián)系在一起,認(rèn)為世間一切事物都必須合乎“道”,老子曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！币约啊坝袩o相生”的樸素辯證法。韓非子強(qiáng)調(diào)實(shí)用功能與“文質(zhì)相一”,韓非子用《買櫝還珠》的故事來說明形式和內(nèi)容的關(guān)系,指出了楚人的錯(cuò)誤在于“懷其文而忘其質(zhì),以文害用也”。墨子主張“先質(zhì)而后文”,所謂“衣必常暖,然后求麗;居必長安,然后求樂”。戰(zhàn)國時(shí)期哲學(xué)家鄒衍在陰陽五行基礎(chǔ)上建立了的“五德終始”說 ,他認(rèn)為,從天地剖判以來的人類社會(huì)都是按照五德(即五行之德)轉(zhuǎn)移的次序進(jìn)行循環(huán)的。文化歷史長卷足以證實(shí)諸多學(xué)說已經(jīng)融入到藝術(shù)創(chuàng)作中去,成了藝術(shù)創(chuàng)造的思想源泉。

2古希臘時(shí)期哲學(xué)家、思想家們的思想及外來文化對(duì)藝術(shù)的影響

古希臘時(shí)期出現(xiàn)眾多哲學(xué)家、思想家、神學(xué)家,他們的理論對(duì)藝術(shù)文化產(chǎn)生了重要影響。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為:數(shù)或數(shù)量關(guān)系是萬物的本源或原則,事物所以千差萬別,就在于它們各自不同的數(shù)量關(guān)系。萬物都因模仿數(shù)而存在,數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙間的一切,并且萬物之中都存在著某種可以被人憑借理智加以認(rèn)識(shí)和把握的數(shù)量關(guān)系。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派相信,任何有規(guī)律的運(yùn)動(dòng)都會(huì)產(chǎn)生和諧的聲音,提出:在一切立體圖形中最美的是球形,在一切平面圖形中最美的是圓形。畢氏美學(xué)理論和藝術(shù)理論是一種數(shù)學(xué)、心理學(xué)和道德學(xué)的結(jié)合體,它從數(shù)的比例關(guān)系來研究事物和藝術(shù)的本質(zhì),對(duì)希臘美學(xué)及整個(gè)西方美學(xué)產(chǎn)生了重要影響。柏拉圖在他的著作里第一次將美和藝術(shù)納入了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)體系,所謂恰當(dāng)、效能以及美始終是善的理論,為設(shè)計(jì)審美提供了早期的理論依托。我國早期西方美學(xué)理論家朱光潛編撰的《柏拉圖文藝對(duì)話集》中轉(zhuǎn)引過柏拉圖的觀點(diǎn):“我說的形式美,指的不是多數(shù)人所了解的關(guān)于動(dòng)物或繪畫的美的,而是直線和圓以及用尺、規(guī)和矩形成的平面形和立體形――這些形狀的美不像別的事物是相對(duì)的而是按照它們的本質(zhì)就永遠(yuǎn)是絕對(duì)美的;它們所持有的和瘙癢所產(chǎn)生的那種是毫不相同的。有些顏色也具有這種美和這種……有些聲音柔和而清楚,產(chǎn)生一種完整的純粹的音調(diào),它們的美就不是相對(duì)的,不是從對(duì)其他事物的關(guān)系來的,而是絕對(duì)的,是從它們的本質(zhì)來的。它們所產(chǎn)生的也是它們所特有的?！盵2]蘇格拉底在目的論和道德學(xué)的基礎(chǔ)上思考美學(xué)和藝術(shù)問題,提出了“真善美”統(tǒng)一的觀點(diǎn),在西方美學(xué)史上第一次嚴(yán)肅提出了“美是什么”。“美”不再只有“美好”的意思,而且進(jìn)入了普遍本質(zhì)的層面,成了一切具體的美的事物的共同性質(zhì)和根源。亞里士多德認(rèn)為:“個(gè)體自身和是其所是完全統(tǒng)一”。所謂“是其所是”就是指某物之所以為某物的內(nèi)在根據(jù)。因此,美不能脫離具體事物而存在;美在于事物形式的有機(jī)整一性;美是事物的,可以感知的感性性質(zhì)。古希臘的藝術(shù)是借鑒和融合的發(fā)展體。古希臘在建筑上有著輝煌的成就,相對(duì)來說,其建筑風(fēng)格雖然簡(jiǎn)約,其構(gòu)成部分已經(jīng)成為西方室內(nèi)設(shè)計(jì)發(fā)展史上層出不窮的重要元素。古希臘在商業(yè)發(fā)達(dá),科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的同時(shí),不斷吸收和借鑒更多國家和地區(qū)的文化,建構(gòu)開發(fā)獨(dú)特的民族性格。在古希臘藝術(shù)品中往往具有強(qiáng)烈的“東方韻味”,較典型的作品如“獅身人面獸”、“獸頭鳥身”等,這些代表性的主題與當(dāng)時(shí)的埃及裝飾藝術(shù)主題有著密切的聯(lián)系。

3以裝飾紋樣比較春秋時(shí)期和古希臘時(shí)期藝術(shù)創(chuàng)作

我國春秋時(shí)期的裝飾紋樣較多地使用上下左右連續(xù)的四方連續(xù)紋樣,統(tǒng)一而不單調(diào),繁復(fù)而不凌亂。線條多采用富有節(jié)奏動(dòng)感的曲線、弧線等風(fēng)格形式。向輕盈、清新、靈動(dòng)的圓形結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化,最具代表的“云氣紋”、“蟠紋”還有繩索紋、貝紋等,古希臘時(shí)期的裝飾紋樣出現(xiàn)最多的回紋,平穩(wěn)安靜,相比之下顯得規(guī)矩、不顯張揚(yáng)。在裝飾紋樣的植物花卉題材方面,春秋時(shí)期的植物花卉紋樣是一種意象性的造型,表現(xiàn)的也是植物花卉的特征,但并非是現(xiàn)實(shí)存在某種植物花卉,古希臘時(shí)期的植物花卉裝飾紋樣主要是蓮花、掌狀葉、橄欖枝,古希臘獨(dú)特的裝飾元素是對(duì)外來元素的吸收借鑒和自身特點(diǎn)的結(jié)合。在裝飾紋樣的人物題材方面,春秋時(shí)期的人物造型更具有符號(hào)化、平面化的特征。人物神態(tài)的表現(xiàn)則是通過身體的變化來表達(dá),畫面構(gòu)圖具有強(qiáng)烈的平面性和秩序感,如《水陸攻戰(zhàn)紋鑒》、《車馬獵紋鑒》等,古希臘時(shí)期的人物造型注重“真實(shí)性”,人體比例勻稱,結(jié)構(gòu)準(zhǔn)確,線條流暢,富有韻律。構(gòu)圖方面,重視人物之間以及人物與背景之間的真實(shí)關(guān)系[3]。代表作有“入浴的少女”、“醉酒的青年”等。

4形成春秋時(shí)期、古希臘時(shí)期藝術(shù)各自風(fēng)格的原因

地域氣候的差異,導(dǎo)致人們的生活方式,民族的心理性格,思想意識(shí)和實(shí)踐都有所不同,最終形成文化的差異。孟德斯鳩指出,一個(gè)民族有一個(gè)一般的民族精神,這個(gè)民族精神在社會(huì)的發(fā)展中起著決定性的作用。“人類受多種事物的支配,就是:氣候、宗教、法律、施政的準(zhǔn)則、先例、風(fēng)俗、習(xí)慣。結(jié)果就在這里形成了一種一般的精神?！笨梢钥闯?所謂的一般精神就是這些具體的物質(zhì)的和意識(shí)形態(tài)的總和。這個(gè)一般的民族精神又因每個(gè)民族的不同而不同?！霸诿恳粋€(gè)國家里,這些因素中如果有一種起了強(qiáng)烈的作用,則其他因素的作用便將在同一程度上被削弱?！盵4]有專家研究認(rèn)為,中國人的思維方式是建立在獨(dú)有的文化性格基礎(chǔ)上的。文化性格的形成與環(huán)境、地理、水文等因素有著密切的聯(lián)系。中華民族的心理性格在一定程度上影響著文化,藝術(shù)表現(xiàn)形式上,表現(xiàn)呈現(xiàn)出“柔美”、“婉約”等風(fēng)格,而同時(shí)期的歐洲,由于地處中高緯度地區(qū),人們主要以捕獵為生,并由此影響著民族的心理性格,在藝術(shù)表現(xiàn)形式上表現(xiàn)出“陽剛”、“直線”、“靜止”的風(fēng)格。文克爾曼將古希臘藝術(shù)總結(jié)為四種風(fēng)格特征:遠(yuǎn)古風(fēng)格屬于直線的、僵直的;崇高風(fēng)格是崇高的和多棱角的;典雅風(fēng)格是優(yōu)雅的和波浪形的;模仿性的風(fēng)格是模仿的[5]。他說:“希臘人在藝術(shù)中所取得的優(yōu)越性的原因和基礎(chǔ),應(yīng)部分地歸結(jié)為氣候影響,部分地歸結(jié)為國家的體制和管理以及由此產(chǎn)生的思維方式,而希臘人對(duì)藝術(shù)家的尊重以及他們?cè)谌粘Ｉ钪袕V泛地傳播和使用藝術(shù)品,也同樣是重要的原因?！盵5]

思維藝術(shù)與思維方式的差異,形成各自不同的藝術(shù)表現(xiàn)風(fēng)格。中國的思維方式更加偏重于感性的思維,以道德作為衡量的標(biāo)準(zhǔn),思維方式單一。西方的思維方式更注重于理性的邏輯思維,以科學(xué)為依據(jù),注重個(gè)體,思維的模式是開放的、多元化的。審美理念和藝術(shù)思想的不同,導(dǎo)致藝術(shù)形態(tài)的不同。春秋時(shí)期出現(xiàn)的儒家和道家思想,對(duì)中國文化具有廣泛影響,在審美上直接表現(xiàn)為實(shí)用和功利性,注重個(gè)體情感表達(dá);受儒道思想的影響,藝術(shù)創(chuàng)造富含想象力,并趨向于藝術(shù)的本質(zhì),即將外在的“形”和內(nèi)在的“神”進(jìn)行有機(jī)結(jié)合。古希臘文化追求現(xiàn)實(shí)的“存在”,以藝術(shù)模仿為創(chuàng)作思想,用科學(xué)的方法追尋美的真諦,如畢達(dá)哥拉斯把美歸結(jié)為數(shù)量的關(guān)系,認(rèn)為長短、方圓、曲直等都可以數(shù)來量化。

通過春秋時(shí)期與古希臘時(shí)期藝術(shù)設(shè)計(jì)的比較,我們認(rèn)識(shí)到不能只從某個(gè)角度去看待問題,僅從中國文化自己的角度去看待對(duì)中國傳統(tǒng)文化元素,藝術(shù)創(chuàng)作就容易進(jìn)入片面的誤區(qū),同時(shí),對(duì)西方藝術(shù)的掌握應(yīng)該兼容并蓄,不能簡(jiǎn)單、片面地“拿來”,不能純粹地模仿,只有多視角、多視點(diǎn),才能從整體上把握自身的中國特色的藝術(shù)創(chuàng)造。

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篇(5)

西方的自然法思想

1.自然法的起源與發(fā)展

自然法思想起源于古希臘。古希臘哲學(xué)家赫拉克利特認(rèn)為：“這個(gè)萬物的宇宙既不是任何神，也不是任何人創(chuàng)造的，它過去是、現(xiàn)在是、將來也是一團(tuán)火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅。”在這里，赫拉克利特表述了一種超越神與人且永恒存在的一種規(guī)則，他將這種規(guī)則稱為“火”。隨著智者運(yùn)動(dòng)的興起，古希臘哲學(xué)家開始將關(guān)注的重點(diǎn)由自然界轉(zhuǎn)移向人類社會(huì)，并將這套規(guī)則引入人類社會(huì)，作為評(píng)定人定法則的[專業(yè)提供寫作論文和論文寫作的服務(wù)，歡迎光臨DYLw.net]標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德認(rèn)為自然法是人類的理性，是以正義為基礎(chǔ)，引導(dǎo)人行善、阻止人作惡的準(zhǔn)則。斯多葛學(xué)派認(rèn)為支配著宇宙與人類的“理性”就是自然法，因此他們主張人要按照理性生活，按照自然法則生活。

古羅馬法學(xué)家西塞羅繼承和發(fā)展了斯多葛學(xué)派的自然法思想，將抽象的自然法理論同古羅馬政治與法律結(jié)合起來，他認(rèn)為真正的法律是正確的理性，是永恒存在的并且適用于所有人，它的內(nèi)容是正義的。

在被基督教統(tǒng)治的中世紀(jì)，自然法思想被披上了神學(xué)的外衣。中世紀(jì)神學(xué)自然法學(xué)派的代表人物托馬斯·阿奎那認(rèn)為自然法離不開上帝，他將法分為永恒法、神法、人法和自然法四種。

近代，在思想上，人性、理性、人權(quán)重新獲得重視，神性、神權(quán)受到打壓；在社會(huì)經(jīng)濟(jì)上，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)市民階級(jí)逐漸崛起；在哲學(xué)上，笛卡爾的理性主義逐步代替了中世紀(jì)的神性主義成為主導(dǎo)，這使得近代的自然法觀念向著理性主義的方向發(fā)展。格老秀斯是近性主義自然法思想的奠基人，他認(rèn)為自然法不是源自上帝而是源自人的本性?；舨妓估^承和發(fā)展了格老秀斯的觀點(diǎn)，他同樣是從人性的角度來認(rèn)識(shí)和解析自然法，不同的是在霍布斯看來自然法是一種道德律。與霍布斯一樣，洛克同樣認(rèn)為在人類通過締結(jié)契約而形成的社會(huì)之前存在一種自然狀態(tài)的社會(huì)，但這種自然狀態(tài)是一種人與人平等、和平相處的狀態(tài)。這種自然狀態(tài)中存在著一種自然法支配著人的行為，這個(gè)自然法就是人的理性。

2.自然法的特點(diǎn)

雖然自然法經(jīng)歷了從古希臘羅馬時(shí)期的古代自然法到中世紀(jì)的神學(xué)自然法再到近代的理性主義自然法的發(fā)展，但是從中不難發(fā)現(xiàn)一些始終存在其中的基本特征：⑴自然法是一種絕對(duì)正義的規(guī)則。無論是古希臘羅馬時(shí)期、中世紀(jì)還是近性主義時(shí)期，自然法都是一種支配自然宇宙和人類社會(huì)的規(guī)則，并且這種規(guī)則是絕對(duì)正義的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法學(xué)家普遍認(rèn)為自然法是超越時(shí)間與空間而存在，且對(duì)世間的萬物包括全體人類都有約束作用。⑶自然法高于人定法。因?yàn)樽匀环ㄊ墙^對(duì)正義且具有普遍約束力的，人類在制定成文法時(shí)必須以自然法為基礎(chǔ)，符合自然法的理性和正義的精神。

中國的自然法思想

1.自然法的內(nèi)涵

中國的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想體系之中。

道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子認(rèn)為社會(huì)的管理和法律的制定應(yīng)該“自然無為”，“自然無為”強(qiáng)調(diào)社會(huì)的發(fā)展應(yīng)該順應(yīng)自然，要做到順應(yīng)自然統(tǒng)治者首先自己要不妄為，在管理社會(huì)、制定法律時(shí)要注意“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，即保持百姓思想的單純，保持社會(huì)風(fēng)氣的淳樸。

儒家認(rèn)為自然法是宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)的內(nèi)在規(guī)律，即所謂的“常”。根據(jù)“天人合一”的思想，儒家認(rèn)為人性中也有“常”，孟子說：“仁義理智，非由外鑠我也，我固有之也。”這種人性中固有的，不是外界強(qiáng)加的“仁義理智”就是自然法在人性中的體現(xiàn)。英國著名的漢學(xué)家李約瑟說：“中國肯定有一種自然法，即圣王和百姓所一貫接受的那套習(xí)俗，也即是儒家所說的’禮’。”③“禮”是儒家自然法在社會(huì)生活領(lǐng)域的表現(xiàn)形式。“夫禮，天之精也，地之義也，民之行也。”“禮”是儒家的道德行為準(zhǔn)則，并且指導(dǎo)具體的行為規(guī)范，人的行為包括人制定的成文法必須要符合“禮”。“禮”的核心思想，“禮”的制度表現(xiàn)是“三綱五常”。

墨家對(duì)于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的內(nèi)容是“兼相愛，交相利”。“天志”以愛人和利人為最高準(zhǔn)則，且“愛”和“利”是沒有等級(jí)差別的。“以天為法，動(dòng)作有為，必度于天。天之所欲則為之，天之所不欲則止。”可見“天志”是一種普遍的準(zhǔn)則，人類制定的法律要符合“天志”，否則將“不可以為法”。

2.自然法的特點(diǎn)

總結(jié)道家、儒家和墨家的自然法觀念，我們發(fā)現(xiàn)：⑴自然法是普遍的、客觀的法則。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，還是墨家的“天志”，它們都是世界運(yùn)轉(zhuǎn)的內(nèi)在規(guī)律，不會(huì)因外在變化而改變。⑵自然法高于人定法，是人定法的基礎(chǔ)。荀子將“禮”稱為“法之樞要”，并且強(qiáng)調(diào)“非禮無法”，就是把“禮”作為人定法律的指導(dǎo)，不符合“禮”的法不能稱之為法。同樣的，墨子的“法不仁不以為法”也是在說不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，雖然老子推崇自然法反對(duì)人定法，但是以宋钘、尹文為代表的稷下黃老認(rèn)為“法”和“禮”都是源于“天道”，并且應(yīng)該順應(yīng)“天道”。⑶自然法的內(nèi)容是善。道家的“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，儒家的“仁義理智”，墨家的“兼相愛，交 相利”從本質(zhì)上說都是對(duì)“善”的表述，同時(shí)自然法本身也有引導(dǎo)人向善的目的。

中西自然法比較

1.內(nèi)涵不同

西方自然法觀念的核心內(nèi)涵是理性，而中國自然法觀念的核心內(nèi)涵是倫理。古希臘時(shí)期斯多葛學(xué)派就認(rèn)為自然法是種神圣的理性，中世紀(jì)時(shí)期的自然法被表述為接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克說：“理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從的全人類。”③可見，理性是西方自然法觀念的核心內(nèi)涵。中國的自然法觀是以“天理”為基礎(chǔ)的，這里所講的“理”強(qiáng)調(diào)的是基于血緣關(guān)系和宗法制的倫理。“人倫者，天理也”，天理即倫理。

2.特征不同

雖然中西自然法都是一種普遍的、客觀的宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律，并且自然法是人定法的基礎(chǔ)和準(zhǔn)則，它們都有最高性和普遍性的特點(diǎn)。但是西方的自然法是永恒不變的，而中國的自然法是可變的。如西塞羅所說：“法律不是由人的才能想出來的，也不是什么人民決定的，而是某種憑借允許禁止之智慧管理整個(gè)世界的永恒之物。”④中世紀(jì)時(shí)期，自然法是鏈接永恒法和人法的橋梁，永恒法是不變的，自然法因此也是永恒不變的。近代，格老秀斯擺托了神學(xué)的統(tǒng)治看自然法，他認(rèn)為即便是上帝也不能改變自然法，進(jìn)一步肯定了自然法的永恒性。在中國，孔子說：“麻冕，禮也；今也純儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖為重，吾從下。”④這反映了孔子認(rèn)為“禮”是可變，對(duì)于怎樣守“禮”個(gè)人也可以有所選擇的。

3.形成的背景不同

西方的自然法觀念發(fā)源于古希臘，古希臘人對(duì)待自然是一種對(duì)立和征服的態(tài)度。一方面商品經(jīng)濟(jì)下的人與人之間的關(guān)系是平等的買賣關(guān)系，這為自然法發(fā)展中的社會(huì)契約精神的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。在農(nóng)耕文明占主導(dǎo)的中國，人依附自然、順從自然，產(chǎn)生了“天人合一”的觀念。因此中國的自然法主要討論的是人的關(guān)系。另一方面，以家庭為單位的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)鞏固了人與人之間的血緣關(guān)系，這使得自然法討論的重點(diǎn)在倫理。

4.影響不同

在治國方略方面，西方的自然法為法治提供了基礎(chǔ)，而中國的自然法則導(dǎo)致了人治。在西方的觀念中，自然法是一種超越人的權(quán)力的普遍客觀法則且自然法是絕對(duì)正義的，因此在根據(jù)自然法的規(guī)則制定出來的人定法也應(yīng)該對(duì)人類有著普遍的約束力且是公平正義的。洛克認(rèn)為自然法不僅存在于“自然狀態(tài)”下約束自然權(quán)利，而且有了國家和政府之后它仍然繼續(xù)存在。⑤因此，政府作為契約的締結(jié)者也必須受到契約的約束，同時(shí)政府的行為必須以既定的法律為依據(jù)?？梢?，受到自然法觀念的影響，法治的思想在西方萌芽與發(fā)展是必然結(jié)果。在中國，受到“天人合一”觀念的影響，自然法的觀念被賦予了很濃的倫理色彩，自然法想要在人類社會(huì)得以實(shí)現(xiàn)就必須要借助人的力量。荀子在《君道》中如此論述法與人的關(guān)系：“法不能獨(dú)立，累不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。”可見，君子（即人）對(duì)法的制定和實(shí)施是有決定性影響力的。因此中國古代的法律通常是君主意志的體現(xiàn)，約束的對(duì)象是君主以下的官員和百姓，這是典型的人治。

在對(duì)待法律的態(tài)度方面，西方的自然法使人們敬畏法律，而中國的自然法使人們敬畏君主。受自然法觀念的影響，西方人認(rèn)為成文法不僅是立法者制定的法律，在它的背后更隱藏著一種普遍、永恒且絕對(duì)正義的規(guī)則，如果違反成文法不僅是違反立法者的意志，更違反了某種強(qiáng)大的自然規(guī)則。在古代中國，成文法僅僅是君主意志的體現(xiàn)，如果違反了成文法也只是違反了君主的意志。人們少了對(duì)于法律本身的敬畏，多了對(duì)君主所代表的公權(quán)力的敬畏。另一方面，在西方作為契約締結(jié)方的人民有義務(wù)遵守契約，并且對(duì)契約的遵守有助于政府保護(hù)他們的權(quán)利。在中國，統(tǒng)治者制定法律的目的是維護(hù)自己的統(tǒng)治，人民作為被統(tǒng)治者只能被迫服從法律、服從統(tǒng)治者的權(quán)威。和法律相比，例如“孝”等倫理觀念對(duì)中國人來說更具有神圣性和權(quán)威性。

注釋：

①牛津法律大辭典[M].北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1988：629.

②夏勇.法治源流：東方與西方[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004：65-66.

③肖靜.中國“法自然”與西方“自然法”之比較[J].溫州大學(xué)學(xué)報(bào)，2009（1）：51-55.

④馬建興，蔣清華.超越中西的自然法之鏡——自然法思想新論[J].太平洋學(xué)報(bào)，2006（11）：45-55.

⑤占茂華.自然法觀念的變遷[D].華東政法大學(xué)，2005：127.

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篇(6)

關(guān)鍵詞：中西方古代政府制度思維路徑

馬克思曾說過：“在不同的占有形式上，在社會(huì)生存條件下，聳立著由各種不同的、表現(xiàn)獨(dú)特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個(gè)上層建筑。”[1](P611)不同的思維決定了人們對(duì)待社會(huì)、他人的方式不一樣，也決定了人們對(duì)既定的政府制度的認(rèn)同以及有識(shí)之士設(shè)計(jì)政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演變也體現(xiàn)了這方面的差別。

一、制度的邏輯起點(diǎn)：依附的個(gè)體與獨(dú)立的個(gè)體

從最廣義的角度看，制度實(shí)質(zhì)上就是處理人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系的習(xí)慣化了的規(guī)則以及法律化了的規(guī)章。就政府制度而言，主要是涉及人與人的關(guān)系，包括個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與集體、集體與集體、個(gè)人與政府、集體與政府、政府與政府、個(gè)人與社會(huì)、集體與社會(huì)等等關(guān)系。政府制度的功能和作用，直接指向具體的個(gè)人、由個(gè)人構(gòu)成的集體以及由個(gè)人和集體構(gòu)成的社會(huì)。因此，任何制度的起源以及后來的人為修正、改革甚至設(shè)計(jì)，其邏輯起點(diǎn)一定是處于各種關(guān)系中的個(gè)體。對(duì)個(gè)體的理解和定位不同，會(huì)影響到制度的起源、演變以至設(shè)計(jì)路徑。中西古代政府制度的起源和演變，共同之處是都把個(gè)體置于特定的關(guān)系中，但在對(duì)個(gè)體的理解和定位的思維傾向上卻明顯不同。

在中國古代，人們對(duì)君主專制制度的思維認(rèn)同，與人們對(duì)個(gè)體處在各種關(guān)系中的依附性的思維判斷是一致的。這種思維判斷包括了三個(gè)層面：

第一個(gè)層面，個(gè)體對(duì)“天人關(guān)系”的依附性。中國古人把人與自然的關(guān)系稱為天人關(guān)系，但人們思維中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作為自然的抽象，不等于西方人思維中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，這個(gè)宇宙的主宰者——天的意志被稱為“天命”、“天志”或“天意”。春秋時(shí)，孔子在“天人”關(guān)系上的思維傾向就是“天道遠(yuǎn)”——遠(yuǎn)離人世，強(qiáng)調(diào)個(gè)體要按人道行事，但人間君主行人道是代行天道，因此，人們要絕對(duì)服從君主。絕對(duì)服從君主，就是“畏天命”。

第二個(gè)層面，個(gè)體對(duì)人倫關(guān)系的依附性。人與人的關(guān)系最初是發(fā)生在家庭的，個(gè)體對(duì)群體的依附，首先是對(duì)家庭關(guān)系的依附。中國古代國家剛產(chǎn)生時(shí)血緣關(guān)系不僅未被削弱，反而有所加強(qiáng)。當(dāng)時(shí)血緣的氏族聯(lián)合體是唯一的社會(huì)組織，國家的子系統(tǒng)非氏族而莫屬，國家所能借鑒和模仿的統(tǒng)治模式也是非氏族而莫屬。所以，早期的家庭是超大型的氏族聯(lián)合體大家庭。在這樣的大家庭里，個(gè)體依附于血緣關(guān)系和宗族關(guān)系。真正意義的家庭剛剛產(chǎn)生時(shí)，仍被埋沒在宗族之中，缺乏單位性與獨(dú)立性。即使在國家產(chǎn)生相當(dāng)一段時(shí)期后，氏族或宗族仍是重要的社會(huì)單位。這樣，在氏族聯(lián)合體以及后來的宗族中形成的人倫關(guān)系，繼續(xù)約束著每個(gè)個(gè)體，個(gè)體始終依附于族權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的人倫關(guān)系之中。

第三個(gè)層面，個(gè)體對(duì)政治關(guān)系的依附性。中國古代政府制度是以國與家同構(gòu)的面目出現(xiàn)的，宗族中、家庭中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、人倫關(guān)系與政府制度中的政治關(guān)系交織在一起，在“天人合一”的框架下組成一個(gè)復(fù)雜的等級(jí)網(wǎng)絡(luò)。民順、臣忠、君仁的社會(huì)關(guān)系，不過是子孝、婦從、父慈關(guān)系的延伸，后者也只是前者的縮影。人們生活在這張網(wǎng)中，被包容在這張網(wǎng)中，每個(gè)人都有既定的和被固定的等級(jí)位置和地位，離開這張網(wǎng)，個(gè)人就沒有了自己的位置和地位。而生活在這張網(wǎng)中，個(gè)人即須按照三綱五常的原則和秩序活動(dòng)，形成人與人之間身分的等級(jí)差別，即每個(gè)人都有自己的名份?！懊保磦€(gè)人在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的位置地位的名稱，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的個(gè)體所必須遵從的關(guān)系，如“臣事君、子事父、妻事夫”?！懊荨彼鶑?qiáng)調(diào)的是個(gè)人對(duì)他人、個(gè)人對(duì)群體、個(gè)人對(duì)社會(huì)、國家的固定不變的等級(jí)依附關(guān)系。這種依附關(guān)系，經(jīng)過孔子的理論論證，成為制度性的“禮”?？鬃訌?qiáng)調(diào)“為國以禮”，就是要通過“禮”來維護(hù)“君君、臣臣、父父、子子”的社會(huì)秩序。

中國古代的政府制度基本上沿著這條個(gè)體在等級(jí)中的依附關(guān)系演變的。歷代的思想家也多數(shù)遵循這種思維路徑來認(rèn)同中國的君主專制制度的。漢代賈誼認(rèn)為，“等級(jí)分明而天下安焉?！彼裕鲝垼骸百F賤有級(jí)，服位有等，等級(jí)既設(shè)，各循其檢，人循其度，擅退則讓，僭上則誅?！眳侵骰菡J(rèn)為，中國家族社會(huì)完全被組織成有機(jī)體，幾乎不受政治制約而延續(xù)幾千年。家族對(duì)于國家完全作為一個(gè)原型而存在，如歷代政府所采取的孝治主義，完全是基于此原理所產(chǎn)生。尤其是歷史上把家長政治作為國家政治的一個(gè)構(gòu)造原則，也就是據(jù)“在國家把家族當(dāng)做作用之實(shí)質(zhì)單位看”而來。[2]（P140）在依附關(guān)系中來規(guī)范、制約個(gè)體及其行為，是君主專制制度的一個(gè)重要思維特征。誠如馬克思所言：“專制制度唯一的原則就是輕視人類，使人不成其為人。”[3]（P411）

古希臘、古羅馬形成的民主制度路徑，也是與古希臘人、古羅馬人看待個(gè)體的思維路徑相一致的。他們不是從“天人合一”的思路去思考個(gè)體的地位問題，而是從“人是萬物的尺度”的思路來看待人與自然、人與人的關(guān)系，包括個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系、個(gè)體與群體的關(guān)系以及個(gè)體與城邦的關(guān)系。在諸多關(guān)系中，古希臘人、古羅馬人更多的是強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立性。我們同樣可以從三個(gè)層面來分析。

在個(gè)體與自然的層面上，由于古希臘、古羅馬的神話中的諸多神和英雄人物，在被人格化后始終沒有被拉回人間變成被神化了的人統(tǒng)治一般人的依據(jù)，古希臘人和古羅馬人沒有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的個(gè)體，相反，他們認(rèn)為，“人是萬物的尺度?！盵4]（P54）一切都以人、人所處的環(huán)境以及人的需要的變化而轉(zhuǎn)移，在自然面前人人平等，每個(gè)個(gè)體都可以“知道你自己”（蘇格拉底語），每個(gè)個(gè)體都具有獨(dú)立認(rèn)識(shí)自然的能力，每個(gè)個(gè)體都可以成為有道德的人。

在個(gè)體與家庭關(guān)系的層面上，由于跨海大遷移的緣故，古希臘人比較早地從氏族大家庭中分裂出小家庭來，“分裂繁殖”的結(jié)果首先是小家庭獲得了相對(duì)獨(dú)立性，其次是成人男子又從小家庭中獲得個(gè)體的獨(dú)立性。古代希臘城邦居民，男子一旦達(dá)到公民年齡，便從父親管教管制下的家庭中分離、解放出來，自謀生計(jì)，擁有妻室，這時(shí)他便不是父親的屬下，而是具有獨(dú)立人格之人，他可以按照自己的意志決定去做什么、不去做什么，既履行公民義務(wù)，又享受公民權(quán)利，同時(shí)，管理屬于自己的奴隸和財(cái)產(chǎn)。在公民人格意義上，他和他的父輩是平等的?？梢哉f，個(gè)體的經(jīng)濟(jì)自主、人格的獨(dú)立以及人格上的平等，是古希臘人自由地參加城邦活動(dòng)的前提。

在個(gè)體與城邦關(guān)系的層面上，古希臘、古羅馬是以財(cái)產(chǎn)來確定其在城邦的公民資格并劃分等級(jí)地位的。這是古希臘人和古羅馬人獲得個(gè)體人格獨(dú)立的根本所在。對(duì)財(cái)產(chǎn)的個(gè)體私有權(quán)是具備獨(dú)立人格的基礎(chǔ)，也正是在這一基礎(chǔ)上，才形成基于個(gè)體本位的不依附于人的個(gè)體獨(dú)立意識(shí)和理念。個(gè)體對(duì)財(cái)產(chǎn)的私有權(quán)是個(gè)體生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是個(gè)體獨(dú)立人格的物質(zhì)保障。獨(dú)立人格與自主經(jīng)濟(jì)聯(lián)系起來，就造就了形成了人格發(fā)展與財(cái)產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的互動(dòng)關(guān)系。一方面，個(gè)體為了實(shí)現(xiàn)自身的經(jīng)濟(jì)利益并維護(hù)這個(gè)歸位于自己的經(jīng)濟(jì)利益，就要發(fā)展自己的才智、能力和體力，以此維護(hù)個(gè)體的經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長和財(cái)產(chǎn)增值；另一方面，自身才智的增長、能力和體力的增強(qiáng)，也就意味著發(fā)展了自己的個(gè)體獨(dú)立性能勢(shì)能。兩個(gè)方面的相互促進(jìn)，不斷地提高個(gè)體獨(dú)立的程度，促進(jìn)了個(gè)體對(duì)私有財(cái)產(chǎn)以及其他權(quán)利的自動(dòng)自覺地積極關(guān)注與重視。

如何保持和維護(hù)個(gè)體的人格獨(dú)立，是古希臘人、古羅馬人思考問題的出發(fā)點(diǎn)。城邦制度的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容充分體現(xiàn)了這個(gè)思維特征。首先，城邦之所以必要，是基于個(gè)體的需要靠個(gè)體無法完全滿足，必須通過個(gè)體之間的分工合作才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體的需要。但城邦的目的、分工的目的是讓每個(gè)個(gè)體都能做最適合他做的事情。在城邦里，每個(gè)個(gè)體都是平等的，不存在至高無上的個(gè)人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體都是“天生的政治動(dòng)物”，具備參與公共活動(dòng)的道德素質(zhì)和才能，具有“對(duì)善惡和是否合乎正義以及其類似的概念的辨認(rèn)”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每個(gè)公民個(gè)體都有機(jī)會(huì)成為執(zhí)政者，每個(gè)公民個(gè)體都能擔(dān)負(fù)起管理城邦的義務(wù)。因?yàn)楹玫某前钪贫缺仨汅w現(xiàn)正義，而正義的前提是公民個(gè)體的自由，“人民只要有參政的機(jī)會(huì)便是得到自由的機(jī)會(huì)。”[6]（P68）最后，體現(xiàn)正義的城邦制度，是通過選舉的規(guī)則把行政管理權(quán)力交給品德優(yōu)良、才能出眾的“善人”?！耙越y(tǒng)治者來說，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在（作為統(tǒng)治者）這一部分特殊的公民，就的確相同。”[6]（P122）雖然每個(gè)公民個(gè)體的品德不可能是單一的，但每個(gè)公民個(gè)體都可以經(jīng)過培養(yǎng)而成為“善人”。顯而易見，城邦制度的思維邏輯起點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是具有獨(dú)立性的個(gè)體。

二、制度的人性假設(shè)：“善惡論”與“原罪論”

政府制度實(shí)質(zhì)上是一種規(guī)范人與人的關(guān)系的習(xí)慣、規(guī)則、規(guī)章和法律，人既是政府制度的運(yùn)作主體，又是政府制度運(yùn)作的客體。因此，對(duì)人性的不同看法，會(huì)直接或間接地影響制度的思維路徑，并進(jìn)而影響制度的特點(diǎn)。第一節(jié)已經(jīng)論述，中西對(duì)權(quán)力制約的路徑不同，即：中國強(qiáng)調(diào)以修養(yǎng)自律為主、以外部約束為輔，西方強(qiáng)調(diào)以權(quán)力制衡為主、以道德自律為輔。除此之外，中西古代政府制度還有這些差別，中國以引導(dǎo)和教育人棄惡從善為主，西方則是以防范和懲罰人的惡行為主；中國古代政府治理社會(huì)以德治為主，西方古代政府治理社會(huì)以法治為主。這些制度上的差別，與中西古代人對(duì)人性假設(shè)的思維習(xí)慣是一致的。

在中國古代，關(guān)于人性假設(shè)問題的看法，有不同的見解。有性善論，也有性惡論。一般認(rèn)為，性惡論由先秦儒家的集大成者荀子提出，繼而為法家代表韓非所發(fā)展。荀子認(rèn)為人性本來就是惡的，人都有“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，人性就是“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚里好愉佚”。如果順著“好利”的本性發(fā)展，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪；放縱人的本性，就必定會(huì)危害社會(huì)，致使天下大亂。那么，如何管理社會(huì)以維護(hù)社會(huì)秩序呢？荀子認(rèn)為，人之性惡可以通過人為的辦法將之變成“善”，辦法就是用禮義進(jìn)行引導(dǎo)和教化，使之向善、從善、為善。韓非也認(rèn)為，人生來就“好利避害”，人與人之間總是“用計(jì)算之心以相待”?；趯?duì)人性惡的看法，荀子和韓非都主張以教育、教化為主，輔之以賞罰。

“性惡論”在中國歷史上有一定影響，但沒有成為主流。相反，是“性善論”占了主流地位。“性善論”是孟子先提出來的，“人之初，性本善”。也就是說，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性惡論”與他的老師孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！本褪钦f，如果用行政命令來治理國民，用刑罰來約束民眾，民眾只能因害怕懲罰而不犯罪，而不知犯罪是恥辱；而如果用“禮”和“德”來教化民眾，民眾就會(huì)明白犯罪是惡行，因而也會(huì)自覺地矯正自己的行為。孟子在基礎(chǔ)上提出“仁政”主張，認(rèn)為“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社會(huì)、治理天下時(shí)，要用道德的力量。

可見，無論是“性惡論”，還是“性善論”，它們共同的制度邏輯思路非常明顯地體現(xiàn)為：制度中的一切習(xí)慣、規(guī)則、規(guī)范和秩序，要靠人的道德良心來加以保證，政府統(tǒng)治者的主要任務(wù)就是通過教育和教化把人們的善的本性弘揚(yáng)出來，用愛心來感化民眾，使民眾自覺行善、遠(yuǎn)離惡行。在必要時(shí)才施加以刑罰，但它必須以教化為前提。而這一切，都以統(tǒng)治者的自身修養(yǎng)為基礎(chǔ)。

與中國古代不同，西方古代人們沒有直接從人性善惡來思考制度問題，而是從人帶著“原罪”到人間來的角度來認(rèn)識(shí)制度的必要性和可行性。

由于“原罪說”出自基督教教義，我們必須簡(jiǎn)單交代一下基督教文明與古希臘、古羅馬的關(guān)系。有關(guān)這個(gè)問題，英國學(xué)者羅伯遜和湯因比都有深入的探討。根據(jù)羅伯遜的研究，公元前五世紀(jì)，在沿地中海各大城市中，就已經(jīng)聚居了許多猶太人，他們是為了改善生活而來到古希臘的僑民?！八麄兩钤谙ＥD城市中，學(xué)會(huì)了希臘語，并且應(yīng)用‘摩西五經(jīng)’和其他希伯來著作的希臘語譯本；他們之中受過較多教育的分子，還能讀希臘文學(xué)。這便導(dǎo)致了操希臘語的世界內(nèi)猶太教和其他同類運(yùn)動(dòng)之間的相互作用?！盵7]（P47）至于古羅馬，猶太人在意識(shí)到羅馬帝國到來之前就已經(jīng)聚居在這里。但在羅馬帝國到來之后，猶太人經(jīng)歷了血與火的考驗(yàn)，在驅(qū)逐與反驅(qū)逐的斗爭(zhēng)中，基督教文明融入了西方文明并成為西方文明的主流。所以，湯因比說：“我們采用了‘耶穌’這兩個(gè)字來稱呼我們的新上帝。這兩個(gè)字對(duì)我們來說是非常重要的，而且我們可以大膽地預(yù)言，對(duì)于此后的兩三千年的人類來說，這兩個(gè)字也是十分重要的。這兩個(gè)非同尋常的字是基督教未誕生時(shí)希臘、羅馬文明與敘利亞文明交鋒的見證。……這個(gè)復(fù)合名字表明了基督教從那兩個(gè)文化的聯(lián)姻中誕生并走入我們這個(gè)世界。”[8]（P187-188）

基督教教義并不從性善、性惡來看待人性，而是認(rèn)為，人作為上帝創(chuàng)造世界的一個(gè)部分，本來是由于“原罪”被詛咒，并被罰出了天堂。但上帝不僅沒有對(duì)他的造物坐視不管，相反積極地進(jìn)行拯救。先是通過猶太人的傳教，后又經(jīng)過耶穌基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人類獲救。所以，基督教本身不是對(duì)現(xiàn)世的否定和拒絕：自然詛咒了人，上帝又拯救了人?！耙环矫媸菍?duì)自然的沉思，另一方面是對(duì)改造社會(huì)的承諾，這種二元論使基督教能夠成為跨越時(shí)代的精神。”[9]（P34）基督教的“原罪說”對(duì)西方政府制度的思維路徑的影響是非常深刻的，我們從兩個(gè)方面來分析。

第一，人間沒有“天使”的思維路徑。由于“耶穌”始終存在“天國”里，人間也就沒有“天使”。西方人普遍認(rèn)為，人間之所以需要制度規(guī)范和制度約束，就在于人間不存在“天使”。美國學(xué)家詹姆斯·麥迪遜（JamesMadison1751-1836）在《聯(lián)邦黨人文集》中說：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對(duì)政府有任何外來的或內(nèi)在的控制了。在組織一個(gè)人統(tǒng)治人的政府時(shí)，最大的困難在于必須首先使政府能管理被統(tǒng)治者，然后再使政府管理自身。毫無疑問，依靠人民是對(duì)政府的主要控制；但是經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)人們，必須有輔的預(yù)防措施?！盵10]（P264）麥迪遜這段話包含了兩層制度思路：其一，人間沒有天使，所以才需要政府。政府扮演著“懲罰者”的角色，“政府是由我們的邪惡所產(chǎn)生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在惡的可能，政府的統(tǒng)治絕不是一種“天使統(tǒng)治”，所以，政府及其統(tǒng)治者本身也存在著權(quán)力的制約問題，需要從政府的內(nèi)外部對(duì)權(quán)力進(jìn)行制衡。

第二，政府是“必要的邪惡”的思維路徑。既然社會(huì)的邪惡需要政府來進(jìn)行懲罰，但政府本身又存在惡的可能性，那么，政府就是一種“必要的邪惡“。波普就直接指出：“國家是一種必要的罪惡”。他說：“國家盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險(xiǎn)或者（如我斗膽形容的）一種罪惡。因?yàn)?，如果國家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個(gè)別國民或公眾團(tuán)體更大的力量；雖然我們可以設(shè)計(jì)各種制度，以使這些權(quán)力被濫用的危險(xiǎn)減少到最低限度，但我們決不可能根絕這種危險(xiǎn)?！盵12]（P241）美國十八世紀(jì)啟蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同樣的見解：“政府即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害”。[13]（P241）羅素也驚嘆：“在現(xiàn)代世界里，由于國家權(quán)力過大所造成的罪惡很大，但卻很少被人認(rèn)識(shí)到”。[14]（P32）

從“原罪”引出的兩條制度思維路徑，實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)問題的兩個(gè)方面，即政府權(quán)力的雙重性。人類之所以需要放棄每個(gè)個(gè)體手中的權(quán)力，組成代表公共權(quán)力的政府，因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體無力避免惡的侵害，所以需要政府保護(hù)，以免遭惡的侵害。這是對(duì)政府制度的價(jià)值判斷。但人們對(duì)政府制度的事實(shí)判斷是，政府也不是“天使”，政府也可能行惡。政府及其制度是一把雙刃劍，既可斬滅人間罪惡，也可制造罪惡。正是這條制度的思維路徑，使西方政府制度出現(xiàn)兩個(gè)非常明顯的特點(diǎn)：一是防范性特點(diǎn)。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度對(duì)每個(gè)人都是加以防范的，人人平等，不會(huì)相信某些人覺悟高而不加提防。二是雙向性特點(diǎn)。制度的防范性、獎(jiǎng)勵(lì)性和懲罰性都是雙向的，對(duì)被統(tǒng)治者需要防范和制約，對(duì)統(tǒng)治者同樣也需要防范和制約。這可以說是西方政府民主制度中權(quán)力制衡的主要依據(jù)，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一詞直接地表達(dá)了制度的雙向性特征。

三、制度的規(guī)則定位：人倫“情理”與契約“法理”

中西古代政府制度的差別，從兩種文明起源時(shí)對(duì)人與人的關(guān)系規(guī)則定位中就表現(xiàn)出來。這種差別概括起來是：中國古代處理人與人的關(guān)系始終跳不出血緣和宗法觀念，因而其規(guī)則主要定位在“情理”上；西方古代處理人與人的關(guān)系比較早就超越了血緣和氏族的眼界而進(jìn)入了契約關(guān)系，其規(guī)則必然定位在“法理”上。

在中國古代，由于國家的形成是以血緣關(guān)系借助宗法關(guān)系沖破地域界限并以宗族關(guān)系分封土地而劃分等級(jí)為基礎(chǔ)的，整個(gè)政府制度基本上繼續(xù)沿著血緣和宗族路徑演變，因此，血緣、宗族仍然在制度中起到規(guī)范各種關(guān)系的核心因素，倫理規(guī)范是政府制度的一個(gè)重要內(nèi)容。但血緣、宗族這個(gè)核心因素，在政府制度形成后的倫理規(guī)范中轉(zhuǎn)化為“情理”。一切人倫關(guān)系的處理和規(guī)范都體現(xiàn)為“情理”關(guān)系?！扒椤钡膬?nèi)涵非常廣泛，從最基本的血緣關(guān)系中的親情，到朋友之間的友情，到君臣關(guān)系中的忠情和禮情。“理”就是處理和規(guī)范各種關(guān)系的習(xí)慣了的、固定化了的和制度化了的規(guī)則。我們可以從不同人倫層次來看看這種以“情理”為中心的規(guī)范制度。

首先，在家庭關(guān)系層次上，處理和規(guī)范各種關(guān)系的規(guī)則是“孝”?！靶ⅰ斌w現(xiàn)最原始的“情”。什么是“孝”？“孝養(yǎng)厥父母”，“守情說父，孝也”。

其次，在君臣、君民關(guān)系層次上，君對(duì)臣、對(duì)民的規(guī)范要求是“禮”和“愛”，臣和民對(duì)君的規(guī)范要求是“忠”?！熬钩家远Y，臣事君以忠”。君主只有愛臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必須忠于君主，才符合天道，因?yàn)榫魇翘嫣煨械溃?，“天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大于忠。”

再次，在臣子之間、子民之間、朋友之間的關(guān)系層次上，規(guī)范關(guān)系的規(guī)則就是“禮”。人人都要遵守政府制定的禮儀、禮制，做到“齊之以禮”。

最后，在全社會(huì)各種關(guān)系之間，規(guī)范各種關(guān)系的總規(guī)則可以歸結(jié)為“仁”?！叭省笔歉鞣N關(guān)系的“情理”的集中體現(xiàn)，“孝”是最基礎(chǔ)也是最基本?！熬觿?wù)本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”。以“孝”為起點(diǎn)，延伸出諸如慈、友、悌、仁、愛、忠、親等等，無一不具有十分濃郁的情感內(nèi)涵。以“情”為核心規(guī)范出“君君臣臣、父父子子”的“理”來。人分五級(jí)（天子、諸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一個(gè)金字塔式的等級(jí)秩序。這個(gè)秩序，就是在以“情理”為規(guī)則核心的制度框架中獲得了長久的穩(wěn)定性的。

不過，在中國古人那里，來源于人的本能和血緣關(guān)系的“情”，有“善”的一面，也有“惡”的另一面。對(duì)待“惡”的另一面，在中國古代政府制度的框架里，也沒有太多的從“法理”的角度來思考如何遏制它、克服它，而是表現(xiàn)出以“善情”制約“惡情”的“情理”特點(diǎn)來。大致上有三種類型：其一，“以理節(jié)情”?！扒椤本哂斜灸苄?，就像荀子所說：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”。這種本能性的容易走到背離作為道德規(guī)范的“理”，所以必須用“理”加以節(jié)制，使其“發(fā)乎情止乎禮”，使非禮性的情緒服從“理性”的要求，即道德原則規(guī)范。其二，“以理抑情”。如漢代大思想家董仲舒認(rèn)為，既然“情”即“”為“貪”，與之對(duì)立者為“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“順天”的學(xué)說，并視之為“王道”的三大根本?！俺尚浴本褪鞘谷诵赃_(dá)到“人道之善”；“防欲”就是防止其超過“法度”的范圍，最后達(dá)到順天理。其三，“以理滅情”。在他們看來，任何“人欲”都表現(xiàn)出與“天理”的對(duì)立，兩者水火不相容。因此，要達(dá)到“至善”的最高境界，要體悟“天理”，要存“天理”，唯一的途徑就是去人欲滅人情。

總之，在中國古代政府制度的框架里，無論是從“善”的角度，還是從“惡”的角度，規(guī)范各種人倫關(guān)系的所有規(guī)則，一切都在“情理”中。

與之相反，在古希臘和古羅馬的政府制度框架里，契約精神、契約關(guān)系和法治的特點(diǎn)十分突出。古希臘是西方法律思想的發(fā)源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法進(jìn)行城邦事務(wù)管理，尊重法律權(quán)威是公民較普遍的公民意識(shí)。古羅馬先后經(jīng)歷了君主制、共和制、帝制幾個(gè)時(shí)期，但其法律思想一直受古代希臘法律思想的深刻影響。在古希臘、古羅馬時(shí)代，正義、法律、契約規(guī)范幾乎是同伴而生的，并互相作用、互相促進(jìn)。

古希臘人的法律意識(shí)非常濃厚。德莫克利特就認(rèn)為，要維持“公道”必須有法律，因?yàn)榉筛先说拿赖?。他說：“法律意在使人們生活得更好。這只有人們自己有成為幸福的人的愿望才能達(dá)到；因?yàn)閷?duì)那些遵從法律的人，法律顯得是適合于他本性的美德?！盵15]（P119）柏拉圖把法律看成是維護(hù)正義的手段，而“正義就是助友害敵”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到關(guān)系國家生死存亡的地位，指出：“如果一個(gè)國家的法律處于從屬地位，沒有權(quán)威，我敢說，這個(gè)國家一定要覆滅；然而，我們認(rèn)為一個(gè)國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個(gè)國家就會(huì)獲得諸神的保佑和賜福?！盵17]（P25）亞里斯多德則明確反對(duì)人治，主張依靠由不受人的感情支配的法律治理國家。因?yàn)樵谒磥?，“法律恰恰正是免除一切影響的神祗和理智的體現(xiàn)?！盵18]（P165）他認(rèn)為法治比人治更優(yōu)越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不講感情的，不會(huì)偏私，具有公正性?！胺彩遣粦{感情因素治事的統(tǒng)治者總比憑感情用事的人們較為優(yōu)良?！盵18]（P163）二是人治是一個(gè)人決斷一切，而法律是由許多人決定，群眾總比任何個(gè)人作出更好的判斷。三是在平民政體已經(jīng)興起的情況下，以一人為治的君主制，事實(shí)上也不易存在或重新建立。在一人為治的君主制下，如果繼承人是個(gè)“庸才”，就會(huì)危害全城邦，實(shí)行法治則不會(huì)發(fā)生這類問題。

篇(7)

關(guān)鍵詞： 中庸；亞里士多德；中庸倫理觀；中庸政治觀

中圖分類號(hào)：B100文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-1578（2012）06-0008-01

古希臘和中國一樣，都有“中庸”的傳統(tǒng)思想。早在亞里士多德之前，“中庸”就被理解為“適度”、“合適”、“恰當(dāng)”等概念。例如古希臘著名的德爾斐太陽神廟的石碑上刻著這樣兩句話，即“認(rèn)識(shí)自己”和“不要過度”，后者即意為適中；又如稍后于荷馬史詩的“醒世史詩”亦即《工作與時(shí)日》的作者赫西俄德說：“你要把握好尺度，在諸事中適當(dāng)是最佳原則。” 這些都明顯地反映了早期希臘人的中庸觀念。還有赫拉克利特、畢泰戈拉、德謨克利特等古希臘思想家都曾不同程度地強(qiáng)調(diào)過"中庸"這一思想。不難看出，在公元前六世紀(jì)前后一百多年間，主張對(duì)立面的中和、中庸與和諧，是古希臘人興起的一種新思潮。當(dāng)然，在古希臘的所有思想家中，亞里士多德則是“中庸”思想的集大成者。

1.中庸倫理觀

在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德對(duì)其中庸倫理觀做了系統(tǒng)論述：

1.1 中庸是因人而異的適度要求和狀態(tài)。亞里士多德認(rèn)為，一切事物都有其“中”，但“中”有絕對(duì)和相對(duì)之分。自然界的“中”是絕對(duì)的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，無論對(duì)于什么人，它都常然不變；拿有限的自然實(shí)物來說，一尺長的線，五寸之處就是它的“中”；一個(gè)圓，圓心就是它的“中”。而人事界的“中”，往往因時(shí)、因地、因人而轉(zhuǎn)移，因而是相對(duì)的。就人的心理情感狀態(tài)而言，“欲之過甚者，謂之昏無度；欲之不及者，謂之不近人情；適得其中者，謂之節(jié)制。愛之太過者，謂之狎昵；不及者，謂之刻薄寡恩；唯中度者，謂之仁惠。”可見，人事界的中，即為中庸。它不同于幾何學(xué)上一條直線的中點(diǎn)或者一個(gè)圓的圓心，而是因人而異的適度要求和狀態(tài)。

1.2 中庸即是善。道德不是不可捉摸的東西，它就在人們?nèi)粘５男袨榕e止之間。人的行為舉止恰當(dāng)?shù)皿w,不偏不倚，這就是道德的狀態(tài)。亞里士多德所說的“道德的”這一概念就是指人的行為達(dá)到無以復(fù)加的中庸?fàn)顟B(tài)，以“善”字來論，他所說的道德亦即至善。對(duì)道德的追求并不在于舉止不凡或者超人一等，而是在于日常待人接物的時(shí)候，時(shí)時(shí)都能按照“適度”的原則，事事都能做得恰到好處。這就是說，道德產(chǎn)生于行為，形成于習(xí)慣。它的外在表現(xiàn)就是行為恰當(dāng)，內(nèi)在表現(xiàn)即是一種心理狀態(tài)。但這種道德狀態(tài)不是偶然的東西，而是經(jīng)過審慎考慮的結(jié)果，所以說是謹(jǐn)嚴(yán)的德志。這種道德狀態(tài)又是經(jīng)過理性探求得來的，在沒有表現(xiàn)出來的時(shí)候，中庸的觀念就已了然于胸，然后表現(xiàn)在行為上就會(huì)使行為適當(dāng)，就會(huì)合乎中庸。

1.3 中庸有它特定的適用范圍?！坝幸恍┬袨楹透惺艿拿Q就是和罪過聯(lián)系在一起的，例如，惡意、歹毒、等，在行為方面如通奸、偷盜、殺人等，所有這一切,以及諸如此類的行為都是錯(cuò)誤的，因?yàn)槠浔旧砭褪亲镞^，談不上什么過度和不及。它們?nèi)魏螘r(shí)候都不會(huì)被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?，永遠(yuǎn)是罪過……既不存在過度和不及的中間，也不存在中間的過度和不及?！币虼?，對(duì)于不正當(dāng)?shù)男袨?，它們的性質(zhì)本來就是惡的，不論是否在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候、用適當(dāng)?shù)膽B(tài)度、施于適當(dāng)?shù)娜?，而只要做了那些行為，就必然是惡的。中庸只能在德性的意義上使用，而不能用中庸來調(diào)和善與惡的對(duì)立，它與那種在是與非、善與惡之間模棱兩可、沒有原則的折衷主義是有本質(zhì)區(qū)別的。

1.4 追求中庸的途徑。亞里士多德認(rèn)為，人的目的在于追求幸福，從而達(dá)到最高的善，至善的行為即是中庸。但要達(dá)到至善或者說要能做到中庸，并非一蹴而就之事。那么該如何來追求它呢？亞里士多德提出了三條途徑。

(1)在過度和不及這兩個(gè)極端或者說兩個(gè)“惡”之中，要避免距離中庸最遠(yuǎn)的一個(gè)極端。例如吝嗇與揮霍，都不是中庸，而揮霍離中庸最遠(yuǎn)，應(yīng)先避免。然后逐漸避免吝嗇，盡量求得中庸的慷慨。

(2)要有意識(shí)地克制自己的天然傾向。人的天然傾向在于趨樂避苦，人往往以求樂作為行為的標(biāo)準(zhǔn)，若不加克制，就容易導(dǎo)致惡的行為。因此有些人所傾向的事物，距離中庸最遠(yuǎn)。而關(guān)于快樂的"適度"，又往往不能準(zhǔn)確地把握它，這就需要隨時(shí)隨地謹(jǐn)防慎察。

(3)如果不能避免過度和不及，則應(yīng)當(dāng)選擇離中庸最近者居之。在過度和不及這二者當(dāng)中，有時(shí)這方面危害大些，有時(shí)又是那方面危害大些，在恰當(dāng)?shù)剡x取中庸比較困難的情況下，只能選擇危害更小的，所謂兩惡相權(quán)，容其小者。

2.中庸政治觀

在《政治學(xué)》中，亞里士多德將其中庸思想和其政治觀點(diǎn)結(jié)合起來，力圖勾勒出一個(gè)美好的城邦。

2.1 政體中庸觀。亞里士多德在考察了希臘周邊近150個(gè)國家后，對(duì)國家政體進(jìn)行了周密的論證，指出政治制度上的寡頭政體和平民政體；階級(jí)關(guān)系上的極貧與極富等都不符合中庸原則。他認(rèn)為富人掌權(quán)建立寡頭政體壓迫平民，平民掌權(quán)建立平民政體壓制富人，二者都會(huì)使社會(huì)喪失平衡，因此要緩和對(duì)立，平衡二極關(guān)系，必須依靠以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)組成的政體。因此，亞里士多德提出了“最優(yōu)良的政治共同體應(yīng)由中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)掌政權(quán)；凡是中產(chǎn)階層龐大的城邦，就有可能得到良好的治理?！?/p>

2.2 人口、疆域中庸觀。亞里士多德指出城邦在大小方面應(yīng)該有一個(gè)尺度，正如動(dòng)物、植物和無生命的工具一樣，過大或過小要么使自己?jiǎn)适ё匀槐拘?，要么使自己的本性退化，淪為低劣的事物。在城邦人口問題上，人口如果過多，不能有良好的秩序，也就意味著不能有良好的法律，在這樣的城邦，最多只能自足，而不能建立起真正的政體。人口如果過小，則連自足都不能。因此，亞里士多德認(rèn)為“一個(gè)城邦的最佳人口界限，就是人們?cè)谄渲心苡凶越o自足的舒適生活并且易于覽視的最大人口數(shù)量?！苯蚺c人口問題相似，亞里士多德認(rèn)為，在數(shù)量和大小上，疆域應(yīng)該能夠使區(qū)域內(nèi)居民過上閑暇、寬余并且是節(jié)制的生活。

2.3 中庸與法治。在亞里士多德看來，中庸的標(biāo)準(zhǔn)以及人們對(duì)中庸的普遍關(guān)注、接受，都必須以法律為其必要環(huán)節(jié)，因?yàn)椤胺勺鳛橐粋€(gè)出于思考和理智的規(guī)則是有強(qiáng)制性的。最好的辦法是形成一個(gè)關(guān)于公共規(guī)則的正確的制度，對(duì)德性的共同關(guān)切，只有法律才能實(shí)現(xiàn)。誰倘使想讓他人都成為善良的，誰就應(yīng)通曉立法科學(xué)。”由于“法律在合乎德性的以及其他類似的方法，表現(xiàn)了全體共同的利益，它規(guī)定了各種行為的準(zhǔn)則”，因而，法律便是德性的象征，法律便是一種“整體德性”，便是中庸的標(biāo)準(zhǔn)，如“公正是中道”，而“政治的公正是以法律為依據(jù)而存在的”，這一中道與法律相統(tǒng)一的觀點(diǎn)充分體現(xiàn)了亞氏中道觀與法律的內(nèi)在關(guān)系。

3.對(duì)亞里士多德中庸思想的評(píng)價(jià)

亞里士多德以中庸之道為理論核心的倫理、政治思想是希臘社會(huì)歷史發(fā)展的必然結(jié)果，具有鮮明的合時(shí)宜性。當(dāng)時(shí)的希臘社會(huì)正值大變革時(shí)代，伯利克里時(shí)期的“黃金時(shí)代”一去不復(fù)返，整個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩不安，戰(zhàn)爭(zhēng)連綿不斷，社會(huì)成員兩極分化，政治體制變化不定，社會(huì)和階級(jí)矛盾十分尖銳。面對(duì)這一狀況，廣大人民迫切需要穩(wěn)定、需要生產(chǎn)、需要良好的社會(huì)秩序、需要安寧與和諧的家庭生活。而所有這些矛盾的解決和人民愿望的實(shí)現(xiàn)就突出地表現(xiàn)在社會(huì)狀況各方面的協(xié)調(diào)和緩解。亞里士多德的中庸思想在這種狀況下應(yīng)運(yùn)而生了，它對(duì)于鞏固奴隸主階級(jí)統(tǒng)治、穩(wěn)定社會(huì)秩序、保持人們生活的安定、促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展起著一定的進(jìn)步作用。亞里士多德的中庸倫理觀作為一種對(duì)于人的情感和行為的道德指南,在歷史上亦產(chǎn)生了巨大而又深遠(yuǎn)的影響。

但與此同時(shí)，其空想性和階級(jí)局限性也是顯而易見的。實(shí)際上，中產(chǎn)階級(jí)并非象亞里士多德所認(rèn)為的“比任何其他階級(jí)都較為穩(wěn)定”，而是恰恰相反，他們的經(jīng)濟(jì)地位是最不穩(wěn)定的，必然導(dǎo)致兩極分化。因此，依靠這樣一個(gè)不穩(wěn)定的甚至是自身難保的階級(jí)來穩(wěn)定政局顯然是不可能的?？梢?，亞里士多德所崇尚的中庸政體帶有極強(qiáng)的階級(jí)性，而不是全體人民的真正的中庸。亞里士多德的社會(huì)中庸之道不可能從根本上緩解階級(jí)矛盾，達(dá)到社會(huì)的安定與和諧。歷史唯物主義告訴我們，“人民，只有人民才是歷史發(fā)展的動(dòng)力?！敝挥袠淞⑵饎趧?dòng)人民在社會(huì)中的主體地位，才是社會(huì)繁榮、政治穩(wěn)定、歷史前進(jìn)的關(guān)鍵。

參考文獻(xiàn)