對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)精品(七篇)

序論：寫(xiě)作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)范文，愿它們成為您寫(xiě)作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

自然規(guī)律是自然界事物發(fā)展過(guò)程中所顯示的本質(zhì)的、必然的聯(lián)系,是事物運(yùn)動(dòng)變化所遵循的法則。在科學(xué)發(fā)展的初期階段,相信自然規(guī)律的存在,就給自然科學(xué)提供了預(yù)設(shè)和發(fā)展方向。

李約瑟曾論證了中國(guó)古代缺乏自然法則的觀念。雖然李約瑟的分析有一定道理,但卻容易使人產(chǎn)生誤解,誤認(rèn)為中國(guó)古代也缺乏自然規(guī)律觀念。本文認(rèn)為中國(guó)古代哲學(xué)中存在自然規(guī)律觀念,而且自然規(guī)律觀念有一個(gè)發(fā)展演變過(guò)程。

一、先秦“道”、“常”、“理”等初步的自然規(guī)律觀念的提出

先秦諸子已認(rèn)識(shí)到自然界是有秩序、有規(guī)律的,并紛紛提出了一系列具有規(guī)律性內(nèi)涵的重要概念。

老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德經(jīng)·第二十五章》)《莊子?知北游》里說(shuō):“天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬(wàn)物不得不昌,此其道與!”他們認(rèn)為自然界是有秩序的,有一個(gè)“先天地生”的道支配著萬(wàn)物的運(yùn)行。荀子則提出:“天行有常,不為堯存,不為桀亡,應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇。”(《荀子·天論》)荀子認(rèn)為自然萬(wàn)物的運(yùn)行是有規(guī)律的。這種規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移?！肚f子·養(yǎng)生主》中的“依乎天理”。《荀子·解蔽》中的“物之理也”,《韓非子·解老》中的“萬(wàn)物各異理”,都是指萬(wàn)物的客觀規(guī)律。

因此可認(rèn)為“道”、“常”、“理”具有一定的自然規(guī)律的含義。這些初步的自然規(guī)律觀念的提出,是隨著人們?cè)谏a(chǎn)生活實(shí)踐中對(duì)自然界認(rèn)識(shí)水平的提高,人們逐漸感覺(jué)到以前由神意支配的混亂無(wú)序的自然界的形象不再符合他們現(xiàn)在所認(rèn)識(shí)到的自然界,這促使一些具有科學(xué)思想的學(xué)者提出了“道”、“常”等概念,“道法自然”、“天行有常”使人們認(rèn)識(shí)到以前認(rèn)為是表達(dá)神意的現(xiàn)象竟也遵從著某些規(guī)則,這些現(xiàn)象只是事物本性的自然流露,并無(wú)其他意義在內(nèi),于是人們開(kāi)始嘗試用理論解釋自然,出現(xiàn)了用陰陽(yáng)二氣解釋寒暑往來(lái)、疾病成因、地震的形成等的思想,從而使科學(xué)朝著客觀性的方向發(fā)展。

但同時(shí),他們中的多數(shù)卻認(rèn)為“已而不知其然,謂之道”(《莊子·齊物論》)在他們看來(lái),“道”、“常”等是難以認(rèn)知的,對(duì)自然規(guī)律進(jìn)行探索毫無(wú)價(jià)值,甚至反對(duì)對(duì)它的探究。如荀子說(shuō):唯圣人不求知天。”(《荀子·天論》)老子主張“絕圣棄智”(《老子》第十九章)

因此他們自然不會(huì)下大氣力去外求知識(shí)、探索自然奧秘并尋求理論解釋,而是淺嘗輒止,忽視對(duì)“道”、“常”等本身的研究,這就必然會(huì)導(dǎo)致他們對(duì)自然界的觀察難以區(qū)分現(xiàn)象與本質(zhì),常態(tài)與規(guī)律,造成他們所認(rèn)識(shí)到的“自然規(guī)律”的籠統(tǒng)性、模糊性。

二、天人感應(yīng)理論時(shí)期客觀的自然規(guī)律觀念的迷失

荀子提出的“天人相分”、“制天命而用之”的命題,有著不容低估的價(jià)值,但是在當(dāng)時(shí)科學(xué)認(rèn)識(shí)水平的限制下,人們時(shí)常看到的不是天人之間毫無(wú)關(guān)系,不是“制天命而用之”,恰恰相反,而是人類的活動(dòng)每每受本文由收集整理制于天,大自然不可更移的客觀規(guī)律每時(shí)每刻都在干預(yù)人類的生活?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)水平的限制必然使人們的思想產(chǎn)生迷惑。

應(yīng)時(shí)而出的天人感應(yīng)理論主張“同類相動(dòng)”、“天人相副”,用陰陽(yáng)二氣及其相互作用,把天人感應(yīng)諸現(xiàn)象聯(lián)結(jié)起來(lái),成為一個(gè)完整的理論體系。

天人感應(yīng)理論承認(rèn)天是有自己的原則(或規(guī)律)的,“天之道,有序而時(shí),有度而節(jié),變而有常,反而有奉。” (《春秋繁露?天容》)在董仲舒看來(lái),“天”為自然界與人類社會(huì)的最高主宰,天對(duì)于人類社會(huì)的遣告,并不是無(wú)故發(fā)泄,而是有的放失,“凡災(zāi)異之本,盡生于國(guó)家之失。”從這個(gè)意義上說(shuō)是對(duì)天道-自然界規(guī)律的處罰與警醒,正是由于人類社會(huì)活動(dòng)本身特別是天之子-君主們的行為違反了“天道”的結(jié)果。所以天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)也追求“天道”的必然性、因果關(guān)系、解釋性。

根據(jù)董仲舒天人感應(yīng)理論,災(zāi)異、祥瑞都是人的行為所招來(lái)的,同時(shí)也是天意的表現(xiàn):“國(guó)家將有失道之?dāng)?而天乃先出災(zāi)害以遣告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗方止。”(《春秋繁露?賢良對(duì)策》)這種有意志作用在內(nèi)的災(zāi)異、祥瑞學(xué)說(shuō)將自然界和人類社會(huì)的規(guī)律混為一談,人的意志和行為可以影響天,而天對(duì)人類社會(huì)的譴告是對(duì)人的行為的反應(yīng),是天意的表現(xiàn),既然有天意的存在,怎能讓人相信有一個(gè)獨(dú)立于人的思想與行為的客觀自然界,又怎會(huì)讓人期望紛繁復(fù)雜的自然現(xiàn)象背后隱藏有穩(wěn)定不變的內(nèi)在規(guī)律。

這實(shí)際上造成了客觀的自然規(guī)律觀念在人們心中的迷失,從而導(dǎo)致了許多荒謬的思想,如天文學(xué)領(lǐng)域的“圣人統(tǒng)理天文”,而農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域也出現(xiàn)了很多利用這種缺乏客觀性的規(guī)律形成的方法技術(shù),它們類似于巫術(shù),由此而引起的讖緯迷信的泛濫,使科學(xué)的發(fā)展完全背離了客觀性的方向,走入了誤區(qū)。

三、魏晉玄學(xué)時(shí)期自然規(guī)律觀念客觀性的再次鞏固及其缺陷

隨著自然科學(xué)的發(fā)展,人們不僅在肉眼可及的范圍內(nèi)掌握了一些自然規(guī)律,而且在人的感官所不及的范圍內(nèi),依靠技術(shù)手段,人們也掌握了自然界一些更深層的規(guī)律,這些規(guī)律是人的意志所無(wú)法改變的,當(dāng)人們意識(shí)到那被認(rèn)為是天意表現(xiàn)的災(zāi)異也有某種規(guī)律可循的時(shí)候,就動(dòng)搖了天人感應(yīng)理論的地位。

王弼在《老子》注中說(shuō):

天地任自然,無(wú)為無(wú)造,萬(wàn)物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有為,造立施化,則物失其真;有恩有為,則物不具存。……地不為獸生芻,而獸食芻,不為人生狗,而人食狗,無(wú)為于萬(wàn)物,而萬(wàn)物各適其所用。

這種天道是自然的,無(wú)為而無(wú)不為,無(wú)造而無(wú)不造。說(shuō)他不仁,就是沒(méi)有恩意,沒(méi)有情感,沒(méi)有賞善罰惡的智力。天災(zāi)水旱可以殺人,但不是天意,地震山崩可以殺人,也不是地意,正如獸食芻人食狗一樣,萬(wàn)物各適其所用,都是沒(méi)有恩意的。可見(jiàn),王弼的天道—自然規(guī)律觀念是從自然界本身去理解自然界,沒(méi)有摻雜人事、意志等因素,與先秦老莊的天道一樣,是一個(gè)較為客觀的概念。

到了向秀、郭象,對(duì)于這種天道觀念,說(shuō)得更明顯:

“故天者萬(wàn)物之總名也。莫適為天,誰(shuí)主役物乎?故物皆自生而無(wú)所出焉。此天道也。……

故造物者無(wú)主,而物各自造。”[1]

他在這里正式宣布天地只是萬(wàn)物的總名,并不是萬(wàn)物之母。萬(wàn)物都是自造,天地并不是造物主。它既沒(méi)有造物的威力,也沒(méi)有役物的意識(shí)。這樣一來(lái),天人感應(yīng)理論,就無(wú)從附會(huì)了。

魏晉玄學(xué)認(rèn)為“萬(wàn)物以自然為性”,也就只能因任這個(gè)自然而不能違背。萬(wàn)物的出生是“自生”,是自己而然,他們的運(yùn)動(dòng)變化是“獨(dú)化”,而且是“無(wú)所待”,即不需要外在的原因,這就是天道。

這樣,“天道”就又從有意志因素在內(nèi)的規(guī)律性概念演變?yōu)楠?dú)立于人、天的意志之外的較為客觀的自然規(guī)律觀念[2],這是一個(gè)穩(wěn)定的內(nèi)在的自然規(guī)律,給人們從事科學(xué)研究活動(dòng)提供了一個(gè)正確的目標(biāo),如杜預(yù)的“順天求合”就是承認(rèn)天體的運(yùn)行有自身的規(guī)律,要根據(jù)天象的實(shí)際來(lái)制定歷法。

但是它過(guò)于強(qiáng)調(diào)“自性”、“獨(dú)化”,排斥甚至否認(rèn)了事物與事物之間的聯(lián)系及相互作用,即外因,造成了自然規(guī)律觀念的重大缺陷,使科學(xué)活動(dòng)的空間大為縮小。同時(shí)他們崇尚自然的生活態(tài)度,和先秦道家一樣,導(dǎo)致了不求知甚至不可知的態(tài)度。在他們看來(lái),從事艱苦的科學(xué)研究,是違反他們的自然本性的,而且既然一切事物的運(yùn)動(dòng)都是由于自己的天然本性,因而也就無(wú)須再作什么解釋了,再者“道不可體”(王弼《論語(yǔ)釋疑》)、對(duì)于事物,只能知其“跡”,而不能知其“所以跡”,這就造成了理論興趣的衰落和科學(xué)進(jìn)展的緩慢。

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四、理學(xué)時(shí)期自然規(guī)律觀念從“道”到“理”的深化

“天人感應(yīng)”和“天道自然”這兩種觀念在后來(lái)長(zhǎng)期并存,時(shí)而興盛,時(shí)而衰落。然而科學(xué)的發(fā)展使人們逐漸認(rèn)識(shí)到,自然現(xiàn)象的發(fā)生,不是對(duì)人事善惡的反應(yīng),人們對(duì)自然現(xiàn)象的探討也不再滿足于天道自然為止,而把“窮理”,即認(rèn)識(shí)自然規(guī)律作為對(duì)待自然界的基本任務(wù)。

“理”有眾多含義,它作為一個(gè)自然規(guī)律的概念,有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。前文已提及,先秦諸子提出了“理”的概念,除孟子談到的“理”主要是指條理而言以外,其他的都有自然規(guī)律的含義,當(dāng)時(shí),“理”并未成為他們哲學(xué)思想體系中的主要范疇,它以后不斷豐富和發(fā)展,從宋代開(kāi)始,程顥、程頤建立了以“天理”為最高范疇的理學(xué)體系,用它替代了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的最高范疇“道”或“天道”。程頤說(shuō):“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。”[3]“窮物理者,窮其所以然也”[4]。

如前所述,天道自然觀時(shí)期人們心中的自然規(guī)律觀念認(rèn)為:萬(wàn)物的存在和運(yùn)動(dòng),都只與自己的自然本性有關(guān),不假他物,否認(rèn)了事物的相互聯(lián)系和相互作用,理這個(gè)表征自然規(guī)律的概念就改正了這一點(diǎn),引入了物與物之間的相互聯(lián)系和作用。如關(guān)于日食形成原因,朱熹在《答呂子約中》曾引用沈括的思想:“日食時(shí)亦非光散,但為物掩耳。”

而且,這個(gè)時(shí)期,人們對(duì)自然界客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)越來(lái)越深入、細(xì)化,朱熹說(shuō):“道是統(tǒng)名,理是細(xì)目”、“道字宏大,理字細(xì)密。”(《朱子語(yǔ)類》卷六)“一草一木皆有理,須是察。”[5]

篇(2)

【關(guān)鍵詞】康德，道德，自律，他律，辯證揚(yáng)棄

康德在道德自律客觀性、自律觀基礎(chǔ)、自律道德標(biāo)準(zhǔn)、他律的基礎(chǔ)、道德自律與他律的關(guān)系與意義等方面均給予了深入的研究和精辟闡述。然而，學(xué)術(shù)界對(duì)此往往是批判、否定多于肯定，這對(duì)于康德道德哲學(xué)而言，是有失公允的。故此，客觀地評(píng)價(jià)康德道德自律他律哲學(xué)思想，汲取其精華，富有實(shí)效性地進(jìn)行歷史與現(xiàn)實(shí)的道德哲學(xué)思想研究和公民道德教育實(shí)踐具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一

康德在道德自律客觀基礎(chǔ)、標(biāo)準(zhǔn)等方面作了深入的闡發(fā)。

（一）關(guān)于道德自律的客觀性?？档碌牡赖伦月?，其客觀性表現(xiàn)在有條件性上。在康德看來(lái)，道德的自律性表現(xiàn)為有理性的人自覺(jué)遵守自己頒布的普遍法則。即理性者自己立法自己遵守，道德主體所遵從的法則是自身之內(nèi)的規(guī)則。由此看來(lái)，道德的自律其條件性表現(xiàn)在有理性的人的身上，這樣，道德自律的條件性就必然出現(xiàn)道德自律的相對(duì)性、局限性。如何成為有理性的人，或成為有理性人的“布道”的信從者，這是實(shí)現(xiàn)道德自律的最具有價(jià)值意義的關(guān)鍵點(diǎn)，由于康德哲學(xué)的形而上學(xué)局限性，使他的道德思想始終缺乏全面性、現(xiàn)實(shí)性、發(fā)展性。

（二）康德自律觀的基礎(chǔ)?？档碌淖月墒墙⒃诘赖聦?shí)踐主體對(duì)道德原則接受的基礎(chǔ)之上的，是指通過(guò)強(qiáng)調(diào)人的理性（“意志自律”）服從那種“對(duì)意志具有強(qiáng)制性”的作為道德法則的“絕對(duì)命令”，而使人生無(wú)愧于所獲得的幸福。自律的條件性表現(xiàn)在道德實(shí)踐主體對(duì)道德原則接受，否則，自律則失去了存在的意義。不可否認(rèn)，上述觀點(diǎn)從意識(shí)論的主體方面、矛盾的內(nèi)因方面有其合理性。

（三）康德自律的道德標(biāo)準(zhǔn)?？档伦月筛拍?，強(qiáng)調(diào)道德標(biāo)準(zhǔn)是人內(nèi)在的尺度， 是作為發(fā)自內(nèi)心的自覺(jué)自愿遵循的原則， 是“意志自律”，是一種服從理性的自律， 而理性作為實(shí)踐能力，它的真正使命是產(chǎn)生其自身，這就是“善良的意志”?？档碌牡赖聵?biāo)準(zhǔn)定義在人的內(nèi)在、內(nèi)心、理性上，使康德的道德論在認(rèn)識(shí)的主體性方面是積極的，但在認(rèn)識(shí)的根源性方面卻止步了。

康德指出：“接受一種特定的意圖，或者，能夠決定他去追求某種宗旨，取決于一種內(nèi)在的條件或者他心靈自身的活動(dòng)”。任何外在的制度安排與非制度設(shè)施（包括道德規(guī)范、宗教、儀禮、典籍文化、宗法傳統(tǒng)等）必須經(jīng)過(guò)內(nèi)在的“意志自律”的升華，“人們必定愿意我們的行為準(zhǔn)則能夠變成普遍規(guī)律，一般說(shuō)來(lái)，這是對(duì)行為的道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。”康德自律的道德標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)了人的主觀性、主體性，但忽略了人的觀念、行為的客觀性、社會(huì)性，使康德自律的道德標(biāo)準(zhǔn)具有形而上學(xué)缺陷?？档碌赖抡軐W(xué)強(qiáng)調(diào)的道德自律性，用道德責(zé)任和規(guī)則約束自己而非受強(qiáng)制力的支配，具有極強(qiáng)的自主性和主體性，這是一般意義上的道德屬性，而且是“絕對(duì)”理性的道德自律，是康德道德哲學(xué)的核心。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步客觀地闡述道德的他律性就顯得尤為重要。

二

康德從哲學(xué)的矛盾對(duì)立方面闡述道德他律的思想。

（一）康德道德的他律。把道德他律歸結(jié)為意志他律，在康德看來(lái)，意志他律是指一切決定性地影響或支配意志自由的自然規(guī)律，這是受自然和經(jīng)驗(yàn)影響的他律?？档轮赋?，人作為“感性世界的成員， 服從自然規(guī)律， 是他律的”。人作為“理智世界的成員， 只服從理性規(guī)律， 而不受自然和經(jīng)驗(yàn)的影響”。在康德道德理論體系中，把他律與自律作為相對(duì)應(yīng)的范疇來(lái)闡述，使自律與他律作為道德思想統(tǒng)一物的兩個(gè)方面得以確立。邏輯上是合理的，根基卻是泥土構(gòu)建的。

（二）康德道德他律的基礎(chǔ)?？档抡J(rèn)為，道德他律建立的基礎(chǔ)是自然規(guī)律，這種服從外在的自然規(guī)律就是他律?？档掳炎匀灰?guī)律視為是外在的，服從的對(duì)象，作為他律，這在本體論及認(rèn)識(shí)論樸素感性層面上具有一定的意義，但在辯證法方面，他律思想的片面性是顯而易見(jiàn)的。

在康德看來(lái)，“他律是迫于他人或條件， 而不是個(gè)人自己所做的意志決定”。將他律與自律絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)，把他律與自律看作是脫離同一的對(duì)立，使得康德的道德觀、自律觀始終沒(méi)有擺脫樸素的性質(zhì)?？档轮赋觯骸叭魏瓮獠苛⒎?，無(wú)法使得任何人去接受一種特定的意圖，或者，能夠決定他去追求某種宗旨，因?yàn)檫@種決定或追求取決于一種內(nèi)在的條件或者他心靈自身的活動(dòng)”?？档掳淹獠苛⒎ㄅc心靈自身兩者對(duì)立起來(lái)，有其合理一面，但是，康德囿于“二律背反”式的思維模式，使他無(wú)法理解和實(shí)現(xiàn)從外部立法到心靈自身的飛躍。

三

康德闡述了道德自律與他律的差異性，試圖在兩者的對(duì)立中找到統(tǒng)一。

（一）康德道德自律與他律。自律與他律是康德最初提出的一對(duì)哲學(xué)倫理學(xué)范疇?？档抡J(rèn)為，人作為“理智世界的成員，只服從理性規(guī)律，而不受自然和經(jīng)驗(yàn)的影響?！痹谶@層意義上道德是自律的。人作為“感性世界的成員，服從自然規(guī)律，是他律的”?？档略趨^(qū)分了理性規(guī)律與自然規(guī)律，區(qū)分了理智世界與感性世界基礎(chǔ)上，進(jìn)而區(qū)分了自律與他律，盡管這種區(qū)分是樸素的、直觀的，但卻孕育著道德屬性的萌芽。

（二）道德屬性自律與他律的意義。在康德看來(lái)，“意志的自律是一切道德法則所依據(jù)的唯一原理，是與這些法則相符合的義務(wù)所依據(jù)的唯一原理”。康德的自律，強(qiáng)調(diào)的是道德標(biāo)準(zhǔn)，是人內(nèi)在的尺度，是作為發(fā)自內(nèi)心的自覺(jué)自愿遵循的原則；“意志自律”，是一種服從理性的自律，而理性作為實(shí)踐能力，亦即作為一種能夠給予意志以影響的能力，所以它的真正使命，并不是去產(chǎn)生完成其他意圖的工具，而是去產(chǎn)生在其自身就是善良的意志。

分析康德的自律與他律意義思想，康德只是講到了矛盾中對(duì)立的一面，而矛盾的同一性方面，既自律與他律的相互滲透，相互貫通聯(lián)系，還沒(méi)有得到辯證的肯定。

參考文獻(xiàn)：

[1]康德.實(shí)踐理性批判[M].上海：商務(wù)印書(shū)館，2007年1月第1版.第35頁(yè).

[2]康德.法的形而上學(xué)原理—權(quán)利的科學(xué)[M].上海：商務(wù)印書(shū)館，2005年1版.第35頁(yè).

[3]康德.道德形而上學(xué)原理[M].上海：上海人民出版社，2005年4月.第1版第52、36、50頁(yè).

篇(3)

【關(guān)鍵詞】否定之否定；主客統(tǒng)一；自然辯證法

否定之否定規(guī)律屬于人，也是屬于自然的（代指客觀世界）。主客觀在整個(gè)否定的運(yùn)動(dòng)中融合起來(lái)，人的主體性與自然規(guī)律的有機(jī)統(tǒng)一在這條規(guī)律的中發(fā)揮得淋漓盡致?？梢哉f(shuō)，人的任何歷史行動(dòng)都被包含在自然辯證法的否定規(guī)律之中，我們是將人作為否定之否定的辯證法運(yùn)動(dòng)規(guī)律中必然的環(huán)節(jié)來(lái)考察，立足于人是環(huán)境的產(chǎn)物，同時(shí)又是環(huán)境在否定自身的過(guò)程中的產(chǎn)物的基礎(chǔ)上闡述這個(gè)整體的過(guò)程。在這里，包括人，人性都是在作為自然的要求來(lái)不斷體現(xiàn)著自然辯證法的。否定之否定規(guī)律是主客一體化形式表現(xiàn)的根本途徑。

否定之否定規(guī)律包含的范圍非常的廣泛，人與人類社會(huì)是自然界辯證法的產(chǎn)物，而且就與社會(huì)對(duì)立的自然本身而言，人也在其中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。所以我們考察的不僅是先驗(yàn)于人類社會(huì)的自然，更多的是考察更大范圍上的，即整個(gè)在進(jìn)行著辯證否定運(yùn)動(dòng)的世界。

這樣，自然辯證法的內(nèi)容的廣延就增加了。它包括自然環(huán)境本身的變化過(guò)程，人類社會(huì)自身的變化過(guò)程，人對(duì)于環(huán)境的態(tài)度影響的改造世界的科學(xué)程度的變化過(guò)程（當(dāng)然實(shí)際上人的真理觀包括人對(duì)于具體事物的態(tài)度以及對(duì)于“靈魂”的態(tài)度均屬于這里面的內(nèi)容。但是，我們的著眼點(diǎn)還是側(cè)重于自然在層級(jí)超乎人本身的性質(zhì)上，即使這些性質(zhì)包括人。所以這些在社會(huì)辯證法里面以及唯物主義自身發(fā)展的否定規(guī)律下都存在）。在這里面，人的因素很重要，但我們可以觀察到這些人的過(guò)程都是基于自然規(guī)律的必然形式，而不是主觀意義上的方法論的辯證揚(yáng)棄。

主觀否定是作為否定之否定規(guī)律在一定歷史條件下的主觀表現(xiàn)，在人類社會(huì)與人化自然，主觀否定是客觀否定的前提（這就是人的主體性）。主觀否定作為否定規(guī)律在一定歷史狀態(tài)下的主觀顯現(xiàn)，承擔(dān)著與人類主觀聯(lián)系以在人類主體能動(dòng)性范疇上產(chǎn)生對(duì)對(duì)象物的作用，從而使主觀對(duì)規(guī)律具體形式的認(rèn)知轉(zhuǎn)化成對(duì)客觀規(guī)律的進(jìn)程的實(shí)際操作。這樣，我們將人的對(duì)象性作用納入了否定規(guī)律的環(huán)節(jié)。這并不是說(shuō)否定規(guī)律的運(yùn)動(dòng)與實(shí)現(xiàn)需要依賴與人的主觀因素，而是說(shuō)將人納入客觀必然性的環(huán)節(jié)，依靠人的主體性實(shí)現(xiàn)規(guī)律自身。需要注意的是，人的主體性不等于人的主觀，也就是說(shuō)否定規(guī)律在實(shí)現(xiàn)過(guò)程中（指有人參與的過(guò)程），根本出發(fā)點(diǎn)是自然產(chǎn)生人這一純粹的唯物主義命題，自然賦予了人意義。所以這里的否定之否定規(guī)律在這般運(yùn)行的時(shí)候，是自然使人體現(xiàn)自然產(chǎn)生人的意義。

自然無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身，只有通過(guò)外化的手段創(chuàng)造人，使人脫離自然，最終才能實(shí)現(xiàn)自然的意義。這一標(biāo)準(zhǔn)的黑格爾式的論述的目的只是為了使得自然規(guī)律獲得一種整體運(yùn)動(dòng)的意義。實(shí)際上，自然本身在某些并不是非常有歷史氣息的部分，如自然變化史（即使沒(méi)有人存在的時(shí)候，也在不斷的體現(xiàn)比較簡(jiǎn)單的否定規(guī)律）中，同樣可以顯現(xiàn)與人類歷史相似的環(huán)節(jié)。人最終是自然實(shí)現(xiàn)自身的產(chǎn)物，也就是說(shuō)人最終回內(nèi)化回自然，人在最鮮明的體現(xiàn)著自然。

自然環(huán)境，人類社會(huì)以及人對(duì)待自然的態(tài)度與客觀關(guān)系這三種客觀形式，就是有人參與并貫穿始終的，最普遍意義的否定揚(yáng)棄的內(nèi)容（這個(gè)形式同樣經(jīng)歷一個(gè)從幼稚到成熟的客觀發(fā)展過(guò)程，這都是有歷史條件在制約）。在微觀層面對(duì)這些問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，是反思。也就是從這個(gè)規(guī)律整個(gè)的過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)的認(rèn)識(shí)形式。可以這么說(shuō)，否定規(guī)律在不同事物的層級(jí)之中不斷上升以及不斷分層表現(xiàn)。

我們?cè)诜椒ㄕ撋蠄?jiān)持辯證否定規(guī)律實(shí)際上可謂是人類認(rèn)識(shí)的本能，即人與自然的天然統(tǒng)一賦予的，這不是先驗(yàn)的東西，而是對(duì)經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的直接感知（大多數(shù)情況下認(rèn)識(shí)只能感知過(guò)程中的一部分）。自然產(chǎn)生人，就自然地把這些能力交給了人，也同樣把一些權(quán)力和義務(wù)交給了人。無(wú)論哪個(gè)方面，最終也不過(guò)是賦予了人類兩個(gè)本能，反思的本能與實(shí)踐的本能，這兩個(gè)本能是人類與自然的天然引力的體現(xiàn)。反思之后的實(shí)踐，實(shí)踐過(guò)程中的反思，這樣一連串的過(guò)程，把人類的發(fā)展從單純的線性脈絡(luò)之中解放出來(lái)，在引力與斥力（人是從自然外化出來(lái)的，就天生帶著斥力）之間不斷取得平衡的過(guò)程。這些過(guò)程構(gòu)成了人類社會(huì)一連串的否定，進(jìn)一步顯現(xiàn)了人與世界主客觀關(guān)系的否定，最終才能達(dá)到人與自然的真正統(tǒng)一。

在這里我們?cè)俅螐?qiáng)調(diào)，盡管我們的論斷是黑格爾式的，但自然世界不是絕對(duì)精神，否定規(guī)律的運(yùn)動(dòng)更不是概念的運(yùn)動(dòng)。我們不承認(rèn)人的主觀意識(shí)發(fā)展永遠(yuǎn)統(tǒng)治著否定規(guī)律的過(guò)程，就等于說(shuō)是否定了否定規(guī)律是在概念圈子里的自我運(yùn)動(dòng)。也就是說(shuō)，唯物主義承認(rèn)客觀世界的第一性，在這里就是說(shuō)我們要把否定規(guī)律的起點(diǎn)看成是自然規(guī)律的運(yùn)動(dòng)，自然辯證法里存在有主動(dòng)關(guān)系的運(yùn)動(dòng)，是在于人本身就是自然的一部分，那么自然辯證法里面出現(xiàn)主體性就是肯定的必要的，是自然規(guī)律運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)形式。人類社會(huì)，人在客觀屬性上與自然界的連接，是最終由這些客觀規(guī)律支配的。否則就會(huì)出現(xiàn)自然服從自然規(guī)律，人的意識(shí)服從某種絕對(duì)意識(shí)的論斷。突出人的主體性的巨大作用，在微觀上解釋了規(guī)律運(yùn)行的必要性，這個(gè)主體行為的對(duì)象是客觀歷史條件下制約的情況，來(lái)源也是有現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的基礎(chǔ)，而不是世界先賦的。那么明顯，主體性的發(fā)揮不是隨意的，是否發(fā)揮更不是隨意的。與唯心主義否定觀將客體作為主體的環(huán)節(jié)不同的是，唯物主義是將主體作為客體的環(huán)節(jié)的。

篇(4)

[關(guān)鍵詞] 功能的力動(dòng)美 技術(shù)美 包裝設(shè)計(jì)

[DOI] 10.3969/j.issn.1002-6916.2011.01.038

1、功能的力動(dòng)美及與技術(shù)美的關(guān)系

日本美學(xué)家竹內(nèi)敏雄先生在他的《美學(xué)總結(jié)》一書(shū)中，用“和目的功能的力動(dòng)性的表現(xiàn)”來(lái)詮釋技術(shù)美。功能的力動(dòng)性又叫作功能的動(dòng)態(tài)表現(xiàn)，即功能的合目的性活動(dòng)所呈現(xiàn)出的功能效力的直觀形式。[1]功能的力動(dòng)性是技術(shù)美的特征。技術(shù)美學(xué)是一門(mén)應(yīng)用美學(xué)，是一門(mén)研究物質(zhì)文化領(lǐng)域中有關(guān)審美形態(tài)和審美心理學(xué)的美學(xué)學(xué)科；技術(shù)美學(xué)是科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展的產(chǎn)物，社會(huì)科學(xué)及技術(shù)科學(xué)相互滲透的一門(mén)交叉性學(xué)科。竹內(nèi)敏雄先生提出的“功能的力動(dòng)性”不論在動(dòng)態(tài)產(chǎn)品中還是在靜態(tài)產(chǎn)品上都能夠表現(xiàn)出來(lái)：感人的英雄電影，激勵(lì)人們奮發(fā)向前；高聳的哥特式建筑，讓人們的精神無(wú)限崇高，在靜止的直觀形態(tài)上展示出充滿動(dòng)勢(shì)活力的美的外觀。電影、建筑的美不僅體現(xiàn)在形式的美中，而且使用過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的功能性的美，才是更加真實(shí)的。事物功能性的生成，首先是應(yīng)該符合自然規(guī)律的――善是真的形式。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也同時(shí)帶來(lái)了包裝業(yè)的巨大變化。18世紀(jì)，工業(yè)革命為制造業(yè)帶來(lái)了巨大的革命，大批量機(jī)械化生產(chǎn)取代了手工業(yè)的操作和小作坊生產(chǎn)，很快這種生產(chǎn)模式應(yīng)用在了包裝產(chǎn)業(yè)中。到了20世紀(jì)初，隨著材料工業(yè)的制造和印刷業(yè)的迅猛發(fā)展，包裝又進(jìn)入了一個(gè)嶄新的發(fā)展階段?，F(xiàn)今社會(huì)，無(wú)污染無(wú)公害的新型材料被提出，這不僅是社會(huì)的合目的性即為了人類的可持續(xù)發(fā)展和對(duì)環(huán)境保護(hù)的認(rèn)識(shí)，而且也是對(duì)自然規(guī)律的一種尊重。

包裝產(chǎn)品的產(chǎn)生要經(jīng)過(guò)幾個(gè)階段，準(zhǔn)備階段――設(shè)計(jì)階段――生產(chǎn)階段。設(shè)計(jì)師并非簡(jiǎn)單地完成形式的設(shè)計(jì)，而是要基于包裝的功能性，設(shè)計(jì)出具有符合功能的力動(dòng)性的商品。

2、包裝設(shè)計(jì)中的功能的力動(dòng)性分析

在一個(gè)產(chǎn)品的包裝中，包裝產(chǎn)品既對(duì)立與產(chǎn)品本身，又是產(chǎn)品的一部分，因?yàn)榘b肩負(fù)著保護(hù)功能、方便功能、促銷功能。[2]包裝的形態(tài)設(shè)計(jì)要符合以上三種功能，包裝的形態(tài)主要包括：形狀、結(jié)構(gòu)、材質(zhì)、文字、色彩等。這些元素主要依據(jù)產(chǎn)品的性能及使用者來(lái)進(jìn)行設(shè)計(jì)。一個(gè)成功的包裝設(shè)計(jì)并不完全體現(xiàn)在造型的審美價(jià)值上，更主要地在于包裝使用時(shí)所表現(xiàn)的動(dòng)態(tài)特征和功能的合目的性上，在于它所體現(xiàn)的創(chuàng)造性地運(yùn)用自然規(guī)律而帶來(lái)的與人的活動(dòng)方式上的和諧關(guān)系之上。正因?yàn)檫@樣，技術(shù)美使包裝不再停留在冷漠的機(jī)械產(chǎn)物時(shí)期，而成為富有人情味的人類生產(chǎn)活動(dòng)。

下面將舉例說(shuō)明包裝設(shè)計(jì)的力動(dòng)性，（如圖2-1所示）這是一款包裝設(shè)計(jì)，它非但是一個(gè)藝術(shù)上的杰作，而且在技術(shù)上也是一件優(yōu)秀的作品，它的合目的性成為合乎使用規(guī)律性的前提。Packaging Lamp燈的配件安置于一個(gè)臺(tái)燈型的紙漿包裝模內(nèi)，而這個(gè)紙漿外包裝最后就成了燈罩，這樣使用過(guò)程中就沒(méi)有材料的丟棄。在這個(gè)過(guò)程中燈具的包裝設(shè)計(jì)，實(shí)現(xiàn)了燈具功能的合目的性：保護(hù)產(chǎn)品的作用，紙漿做成的包裝在運(yùn)輸中能很好地保護(hù)燈不受到損壞；方便消費(fèi)者使用的功能，在此包裝中消費(fèi)者很方便就能把紙漿從包裝變?yōu)闊艟叩囊徊糠郑淮黉N產(chǎn)品的功能，這件燈具的環(huán)保性能就能成為它的熱銷點(diǎn)。在實(shí)現(xiàn)了燈具功能的合目的性的同時(shí)，它同時(shí)實(shí)現(xiàn)了合自然目的性：減少了材料的丟棄就是減少了能源的浪費(fèi)。

包裝功能的改變直接反映著社會(huì)需求的改變。例如，如今的包裝設(shè)計(jì)中包裝的功能除了保護(hù)功能、方便功能、銷售功能以外，又多了環(huán)保功能。它使得包裝的力動(dòng)性發(fā)生了變化，具體體現(xiàn)在材料的質(zhì)感、結(jié)構(gòu)與形式的功能性、功能的合目的性、產(chǎn)品與環(huán)境的和諧等方面中。

3、現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)中技術(shù)美的表現(xiàn)

人們對(duì)于自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)是功能的、具有探索性的，社會(huì)的發(fā)展是基于人類對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)的發(fā)展而不斷發(fā)展的。古代社會(huì)人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)很少，無(wú)法解釋很多自然現(xiàn)象，宗教就在這種基礎(chǔ)之上形成。[3]那時(shí)上層建筑的形成是主觀的，人類以思維想象來(lái)解釋自然現(xiàn)象，所以自然現(xiàn)象被擬人化。伴隨著人類對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)，人類的思維意識(shí)提高了，人類的創(chuàng)造力也提高了。思維和社會(huì)的發(fā)展主要在以下幾個(gè)方面影響到了技術(shù)美學(xué)。

3.1材料的質(zhì)感美

材料是構(gòu)成設(shè)計(jì)產(chǎn)品的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是構(gòu)成包裝產(chǎn)品的外觀質(zhì)地的決定因素。材料根據(jù)生成性質(zhì)的不同可分為天然材料和人工材料。這兩種不同的材料給人不同的情感感受，天然材料如木、石等取自大自然，使人倍感親切。而人工材料，大都是人工制成，具有造價(jià)低廉的特點(diǎn)?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)中的包裝設(shè)計(jì)，在材料上越來(lái)越講究環(huán)保節(jié)能。所以雖然天然材料可以增加設(shè)計(jì)的籌碼，但是面對(duì)資源日益緊缺的形勢(shì)應(yīng)該盡量合理適度地利用資源，為節(jié)能環(huán)保盡一份力。

3.2 結(jié)構(gòu)與形式的功能

系統(tǒng)論的思想中說(shuō)功能取決于結(jié)構(gòu)，一種結(jié)構(gòu)能否實(shí)現(xiàn)人們所希望的功能，就是結(jié)構(gòu)的功能性問(wèn)題。功能的力動(dòng)性主要以產(chǎn)品的物質(zhì)功能為前提，也就是說(shuō)包裝的結(jié)構(gòu)要具有最佳的保護(hù)功能、使用功能、促銷功能以及環(huán)保功能。包裝產(chǎn)品的外觀形式是產(chǎn)品的完成形態(tài)，它也應(yīng)具有相同的功能性，也是功能的力動(dòng)性的直接條件。

3.3 功能的合目的性

功能的合目的性指人的創(chuàng)造物所承擔(dān)的歷史責(zé)任性，合目的即是合社會(huì)發(fā)展規(guī)律的目的，這個(gè)規(guī)律又是符合自然發(fā)展規(guī)律的。功能的合目的性符合并表現(xiàn)了人類活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)原則，即以最小的體力、腦力和時(shí)間消耗取得最大的使用效果。這種功能的合目的性只有通過(guò)技術(shù)產(chǎn)品的使用才能充分地表現(xiàn)出來(lái)。比如，工業(yè)化的進(jìn)程促進(jìn)了包裝的大批量生產(chǎn)，節(jié)約了人力、物力，保證了產(chǎn)品的質(zhì)量，即不會(huì)不符合標(biāo)準(zhǔn)又不會(huì)耽擱時(shí)間，由此促進(jìn)了包裝產(chǎn)業(yè)的迅猛發(fā)展。

3.4 產(chǎn)品與環(huán)境的和諧

包裝產(chǎn)品總是在一定環(huán)境中使用的，主要在商場(chǎng)、超市等環(huán)境下使用，也會(huì)在自然環(huán)境中使用，產(chǎn)品與環(huán)境組成一個(gè)有機(jī)的整體。在進(jìn)行設(shè)計(jì)時(shí)要考慮到產(chǎn)品的銷售環(huán)境與使用環(huán)境?；趯?duì)銷售和使用環(huán)境考慮的產(chǎn)品包裝設(shè)計(jì)才符合人們的需要。

結(jié)語(yǔ)

包裝設(shè)計(jì)不僅僅具有藝術(shù)的特性，而且也具有技術(shù)產(chǎn)品的特性。技術(shù)美使工業(yè)產(chǎn)品脫去了冰冷的外衣，拉近了與人的距離。從而使得人、社會(huì)、自然更加的融洽和諧。包裝設(shè)計(jì)中材料的質(zhì)感與時(shí)代的發(fā)展之間的關(guān)系、技術(shù)美與材料質(zhì)感的聯(lián)系、結(jié)構(gòu)與形式功能統(tǒng)一、功能的合目的性、以及產(chǎn)品與環(huán)境的和諧都是功能的力動(dòng)性在包裝設(shè)計(jì)中的重要表現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1] 徐恒醇．技術(shù)美學(xué)原理[M]．北京：中國(guó)科學(xué)院印刷廠印刷．1997：52．

[2] 靳埭強(qiáng).中國(guó)平面設(shè)計(jì)（五）包裝設(shè)計(jì)[M]．上海：上海文藝出版社，2003：226．

[3] 張憲榮. 設(shè)計(jì)符號(hào)學(xué)[M]. 北京：化學(xué)工業(yè)出版社， 2004：59.

作者簡(jiǎn)介

篇(5)

一、天命即民命，國(guó)君要順民命而御之

司馬遷在《儒林列傳》中記載了轅固生和黃生爭(zhēng)論的一段話。原文如下：“清河王太傅轅固生者，齊人也。以治詩(shī)，孝景時(shí)為博士。與黃生爭(zhēng)論景帝前。黃生曰：‘湯武非受命，乃也。’轅固生曰：‘不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？’”從這一段話可以看出，在轅固生眼中，“天命”即民心，贏得民心就能贏得天下。關(guān)于這個(gè)點(diǎn)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子在《離婁》上篇也有過(guò)論述：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！?/p>

透析轅固生和孟子的話不難發(fā)現(xiàn)，“天命”不是來(lái)自“天上”，而是來(lái)自“天下”，天心即民心，天意即民意，天命即民命，天命所歸實(shí)乃民命所歸，受命于天其實(shí)是受命于民?！疤烀逼鋵?shí)就是天下百姓的意愿。對(duì)于國(guó)君而言，能否擁有天下，不是取決于天，而是取決于天下百姓，天下百姓才是國(guó)君真正的天帝。民心不可違，國(guó)君只有順民心、合民意，得到百姓的擁護(hù)愛(ài)戴，國(guó)家才能長(zhǎng)治久安；反之，忤逆民意、欺騙民心、不顧民情者，必定要被百姓拋棄。

二、天命即自然規(guī)律，國(guó)君要制天命而用之

《酈生陸賈列傳》中有這樣兩句話：“王者以民人為天，而民人以食為天?！痹谶@里，“天”是“根本”、“最重要的”的意思，對(duì)國(guó)君而言最重要的是百姓，對(duì)百姓而言最重要的是糧食。對(duì)于這個(gè)觀點(diǎn)，春秋時(shí)期的政治家管仲說(shuō)的更為詳細(xì)：“王者以民為天，民以食為天，能知天之天者，斯可矣。”怎樣才能讓老百姓有飯吃？孟子在《梁惠王》篇中提出國(guó)君“制民之產(chǎn)”、“保民而王”的觀點(diǎn)，呼吁國(guó)君重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，安排好老百姓的經(jīng)濟(jì)生活，不違背農(nóng)時(shí)，不耽誤農(nóng)事，讓老百姓有飯吃、有衣穿，這樣國(guó)家才能長(zhǎng)治久安，國(guó)君的寶座才能穩(wěn)固。

要解決百姓的溫飽，得“天時(shí)”很關(guān)鍵。荀子《天論》篇中曾言：“從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！”翻譯成今天的話就是：與其順從天而贊美它，哪里比得上控制自然的變化規(guī)律而利用它；與其盼望、等待天時(shí)，哪里比得上適應(yīng)天時(shí)役使它！荀子說(shuō)的“天命”其實(shí)是“天時(shí)”，是運(yùn)行有常、“不為堯存，不為桀亡”的自然規(guī)律。荀子認(rèn)為，大自然的運(yùn)行變化是有規(guī)律的，要安排好老百姓的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)必須掌握并遵循這一規(guī)律?！皯?yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”，只有遵循這一規(guī)律，人們才能樂(lè)業(yè)，國(guó)家才能穩(wěn)定，否則就要遭殃。古時(shí)要想“制天命而用之”又談何容易，百姓敬畏天神，認(rèn)識(shí)能力畢竟有限，于是有些圣明的國(guó)君就安排了一些專門(mén)的官員，讓他們研究自然規(guī)律，研究寒暑、陰晴、風(fēng)雨對(duì)農(nóng)事的影響，然后根據(jù)自然規(guī)律敬授民時(shí)，指導(dǎo)農(nóng)事。

篇(6)

關(guān)鍵詞：先秦；道家；科技思想；自然觀；

中圖分類號(hào)：B223 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-3520（2015）-01-00-02

一、道生萬(wàn)物

先秦道家科技思想將“道”作為世界本原，是道家獨(dú)具特色的思想路徑。道家有著神秘宗教主義和無(wú)為政治取向，但絲毫沒(méi)有影響道家對(duì)事物本質(zhì)與規(guī)律的探索?！暗馈弊鳛檎軐W(xué)概念被提出后，主要用來(lái)表示宇宙運(yùn)行的動(dòng)力、方式、規(guī)律等的根源，天地萬(wàn)物的內(nèi)在秩序和運(yùn)行法則，以求道、證道、得道為追求，關(guān)注事物的本質(zhì)和發(fā)展動(dòng)向，關(guān)心人的活動(dòng)是否合乎規(guī)律。道家在認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程，努力避免因一己的好惡而影響對(duì)世界的深刻認(rèn)識(shí)，這種客觀理性精神與現(xiàn)代科學(xué)精神是一致的。

《老子》開(kāi)篇明義：“道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始。有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)。”張岱年說(shuō)：“關(guān)于本根，最早的一個(gè)學(xué)說(shuō)是道論，認(rèn)為究竟本根是道。最初提出道論的是老子?！薄暗馈彪y以名狀卻又實(shí)際存在的?！暗馈背蔀榱恕疤斓刂肌焙汀叭f(wàn)物之母”，成為了世界的本原。莊子亦以“道”作為“先天地生”的“本根”?！肚f子?大宗師》曰：“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。”可見(jiàn)，先秦道家己經(jīng)明確地提出了以“道”為世界的本原。

而“道”作為世界本原還具有“生”的功能?！独献印吩唬骸坝形锘斐上忍斓厣＜刨饬荣猹?dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道”?！暗馈辈粌H是“先天地生”的世界本原，還是“天下母”，即自然萬(wàn)物衍生的源頭；“周行而不殆”表示“道”還承擔(dān)著自然界運(yùn)動(dòng)變化、生長(zhǎng)循環(huán)的“本職”所在。

先秦道家對(duì)“道化生萬(wàn)物”進(jìn)行了詮釋?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”?！耙弧敝傅赖谋救粻顟B(tài)，即陰陽(yáng)未分的混沌一體；“二”指從混沌一體中生化出來(lái)的陰陽(yáng)二氣；“三”指陰陽(yáng)二氣的沖和?！叭迸c“一”的不同在于，“一”并未分陰陽(yáng)二氣，也不是陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一，只有“三”才是陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一?！岸睂?duì)“一”否定，“三”又否定了“二”。從“一”到“三”是否定再否定的過(guò)程，標(biāo)志著“道”具有衍生萬(wàn)物的現(xiàn)實(shí)功能?！暗郎f(wàn)物”并非一次性的行為，而是“綿綿若存，用之不勤”，“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓各復(fù)歸其根”即可持續(xù)發(fā)展的自然循環(huán)過(guò)程。

“道生萬(wàn)物”的自然觀為道家科技思想提供了一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。老子和莊子的天道自然觀念，不是在個(gè)別問(wèn)題上對(duì)宗教神學(xué)的反叛，而是對(duì)世界的一種全面看法，一種完整的、新的世界觀。一切自然現(xiàn)象都只是那些與該現(xiàn)象有關(guān)的事物的本性造成的，通過(guò)周而復(fù)始的陰陽(yáng)變化運(yùn)動(dòng)，呈現(xiàn)宇宙自然無(wú)限流轉(zhuǎn)、生生不息的圖景。

二、道法自然

道家對(duì)現(xiàn)實(shí)世界懷有存在論，即使是世界本源的“道”，也是一種“物”的存在，只不過(guò)是無(wú)形、無(wú)狀、無(wú)象、無(wú)體、無(wú)物的?！暗馈辈皇峭谌f(wàn)物之有之上之外的另外一物，而是與萬(wàn)物之有構(gòu)成了相即相離的關(guān)系，作為無(wú)限性存在之道體，只有通過(guò)有限的萬(wàn)物之有方能顯現(xiàn)?！耙缘鲤B(yǎng)生、煉氣養(yǎng)生，把握陰陽(yáng)以養(yǎng)生”等思想，使道家積極探索客觀世界，以為我用。正是在“自然”與“自我”和諧互動(dòng)的觀念下，為了自我的生存，道家努力去研究包括人在內(nèi)的“自然”。“道”還關(guān)系著人的生存方式，依靠人對(duì)“道”有所認(rèn)識(shí)并變成自己的德行，最偉大而崇高的德行就是循道而行?！暗馈贝碜匀皇澜绲目陀^規(guī)律，運(yùn)動(dòng)變化的自然規(guī)則。通過(guò)認(rèn)識(shí)“道”可以認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，通過(guò)遵循自然規(guī)律的技術(shù)實(shí)踐可以改造自然，所以“道法自然”的自然觀蘊(yùn)涵著先秦道家科技思想的實(shí)踐基礎(chǔ)。

老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”?！暗婪ㄗ匀弧敝辽倬邆鋬蓚€(gè)維度的意義。一方面，“道法自然”的“自然”指向自然世界、萬(wàn)物運(yùn)行的客觀規(guī)律，是名詞意義上的“自然”；另一方面，“自然”意味著世界萬(wàn)物本來(lái)如是，自本自足，自然而然的狀態(tài)，是形容詞意義上的“自然”。當(dāng)“道法自然”的“自然”指向具有客觀規(guī)律性的“自然”實(shí)體，就意味著人類在對(duì)自然規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識(shí)后，可以遵循自然的“法”則，通過(guò)生產(chǎn)技術(shù)的開(kāi)展向自然索取生存的空間和繁衍的物質(zhì)基礎(chǔ)?！暗婪ㄗ匀弧钡摹胺ā?，主要表明一種態(tài)度、一種認(rèn)識(shí)，“自然”其實(shí)就是“道”本身，也就是一切事物的自然狀態(tài)?！暗婪ㄗ匀弧敝坝小叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道”的邏輯順序存在；也有“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”中“人”的主置凸顯。這些表明人類需要依靠作為技術(shù)主體的生產(chǎn)技術(shù)實(shí)踐，來(lái)實(shí)現(xiàn)人類主體面對(duì)自然客體存在的價(jià)值。

《莊子?漁父》曰：“且道者，萬(wàn)物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之”?！暗馈背蔀椤叭f(wàn)物”之“所由”，成為不以人的意志所轉(zhuǎn)移的自然客觀規(guī)律性。《莊子?天運(yùn)》通過(guò)一連串的反問(wèn)，認(rèn)識(shí)到天地日月之運(yùn)行，風(fēng)云雨露的變化，并非某些神化的主宰所為，完全是遵循著“道”即自然規(guī)律的自然現(xiàn)象?！疤炱溥\(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無(wú)事推而行是？意者其有機(jī)緘而不得已乎？意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無(wú)事樂(lè)而勸是？風(fēng)起北方，一西一東，有上仿徨。孰噓吸是？孰居無(wú)事而披拂是？敢問(wèn)何故？”

“道”并非經(jīng)驗(yàn)事物，也非超離之存在，而是經(jīng)驗(yàn)世界恃之形成的規(guī)律。人類作為自然生態(tài)系統(tǒng)的一部分，也是要遵循“法”，遵循自然規(guī)律的客觀性才能生長(zhǎng)、繁衍?！肚f子?知北游》曰：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”。老子曰：“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲可名於小。萬(wàn)物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！睙o(wú)論老子還是莊子，自然萬(wàn)物的生長(zhǎng)必須“恃之”自然規(guī)律“道”，方能成其“大”或“天地之大美”。

道家在認(rèn)識(shí)客觀世界時(shí)保持對(duì)世界的客觀中立的態(tài)度是難得的。先秦時(shí)期，自然始終作為技術(shù)最直接的實(shí)踐對(duì)象，在先秦道家看來(lái)自然的客觀規(guī)律性始終規(guī)范著人類主體行動(dòng)的合規(guī)律性，進(jìn)而規(guī)范著技術(shù)的合規(guī)律性。但是，這種“規(guī)范”并不意味著人類以及技術(shù)主體面對(duì)自然的無(wú)能為力，它不過(guò)是對(duì)包括技術(shù)主體在內(nèi)的人類行為有一個(gè)科學(xué)的限定―“道法自然”，承認(rèn)自然的客觀規(guī)律并遵循它，才能有效地、合理地被自然所接受。道之所以“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，都是自然而然的。道就像一般事物一樣，會(huì)維護(hù)自身的存在與發(fā)展。道自身的法則是不可改變的，而人應(yīng)當(dāng)法道。“自然”，不僅是事物的自在，也包含著人對(duì)自然的價(jià)值觀，即讓其自然。

三、自然而然

“道法自然”不僅指自然世界、萬(wàn)物運(yùn)行的客觀規(guī)律，還代表著世界萬(wàn)物本來(lái)如是、自然而然的“自然”狀態(tài)?！暗婪ㄗ匀弧敝小暗婪ā钡募瓤梢允切稳菰~性的“自然”，也可以是名詞的“自然”。當(dāng)更側(cè)重對(duì)形容詞性狀態(tài)的取法就是“自然而然”。道家始終以“自然而然”，人與自然相和諧的態(tài)度去認(rèn)識(shí)自然、改造自然。“自然而然”的自然觀使先秦道家不會(huì)過(guò)度破壞和傷害自然，而是以“無(wú)為”的方式對(duì)待自然。道家這種“自然無(wú)為”的行事風(fēng)格近似于近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的創(chuàng)始人培根在《新工具》中的名言“我們不能命令自然，只能服從自然”。道家以“人法天道”的基本氣質(zhì)，追求天道作為行動(dòng)的最高指南。

老子曰：“道常無(wú)為，而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”。“無(wú)為”并非無(wú)所作為，而是順自然而為，順自然規(guī)律而為，看似無(wú)主體作為，實(shí)際是無(wú)主觀強(qiáng)作妄為?！肚f子?知北游》曰：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也”?？梢?jiàn)，“圣人”順任自然，“圣人”不妄自造作，可推原天地的大美而通達(dá)萬(wàn)物的道理，順任自然和不妄自造作就是“無(wú)為”。

天地的背后沒(méi)有主宰者，萬(wàn)物都是自生自長(zhǎng)的，自然而然的。以先秦道家的觀點(diǎn)，萬(wàn)物的產(chǎn)生和存在變化都是客觀的“道”在起作用。人類應(yīng)當(dāng)遵循道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道家認(rèn)為在處理人與自然的關(guān)系方面，應(yīng)當(dāng)把握萬(wàn)物本身的自然，雖然“真”與“自然”常常用來(lái)表示一種人生修養(yǎng)的境界，但追求這種境界也是以順天地之自然與人生之自然為基礎(chǔ)和前提的，并不是純?nèi)巫匀?，無(wú)所作為，更不是不用求索就能明白的。老子曰：“致虛極守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！毕惹氐兰彝ㄟ^(guò)“無(wú)為”之“為”，將人的主體行動(dòng)與自然統(tǒng)一于同一的有機(jī)整體內(nèi)，追求和維持人與自然“和諧”相處。

李約瑟先生在《中國(guó)古代科學(xué)思想史》中說(shuō)：“‘為’是為了私人的利益拂逆事物之理強(qiáng)行為之，所以是有所待的，有求于人的；‘無(wú)為’是聽(tīng)任事物順應(yīng)其自然之理而成就之。要做到“無(wú)為”就必須取法乎自然，取法自然首先要做科學(xué)的觀察。由是我們?cè)跓o(wú)形之中便接觸到了經(jīng)驗(yàn)主義的線索，這經(jīng)驗(yàn)主義正是中國(guó)科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展上最重要的因素?！焙笫赖澜虒?duì)“長(zhǎng)生不老”的熱切期盼，在帶有宗教色彩的外衣下，進(jìn)行了十分可貴的以身體為實(shí)驗(yàn)廠的“科學(xué)探索”，先后開(kāi)出了金丹術(shù)和內(nèi)丹術(shù)兩門(mén)古代化學(xué)技術(shù)和生命科學(xué)技術(shù)。

“自然而然”的與自然和諧相處，還要落實(shí)到先秦道家的“德”上來(lái)。老子對(duì)“德”十分重視，故《老子》又名《道德經(jīng)》且有《德經(jīng)》和《道經(jīng)》之分。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道，而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長(zhǎng)之育之。亭之毒之。養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。是謂玄德”。馮友蘭認(rèn)為：“道為天地萬(wàn)物所以生之總原理，德為一物所以生之原理”。張岱年認(rèn)為：“道家于道之外又講所謂德。茲附論之。道是萬(wàn)物由以生成的究竟所以，而德則是一物由以生成之。一物之所以為一物者，即德?！薄肚f子?天地》亦云：“故通于天地者，德也；行于萬(wàn)物者，道也”，“物得以生謂之德”。都在表達(dá)道家可以通過(guò)對(duì)每一物本來(lái)自然而然狀態(tài)的模擬，通過(guò)“德”使其“生”，而“德”作為“道”的體現(xiàn)之一恰恰是符合于“道”的。所以，“自然與人之間是合一無(wú)間的，是一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。由此可見(jiàn)，老子否定神學(xué)目的論的同時(shí)，又賦予自然以目的性的意義，成為人的價(jià)值的真正來(lái)源。正是在這一人生體悟和理論建構(gòu)之下，‘德’成為一種價(jià)值理性或目的理性?！?/p>

“自然而然的自然”和“自然的自然而然”，兩者統(tǒng)一于先秦道家的“自然”中，自然成為有機(jī)的整體。先秦道家對(duì)于自然“固然同自然界有不可分離的內(nèi)在聯(lián)系，以自然界為真正的家園，但不是回到毫無(wú)生機(jī)意義的、受機(jī)械因果律支配的自然界，更不是回到混沌無(wú)序的自然界，而是回到有序的、有生命目的性的自然界，這是一種目的追求，即完成個(gè)人的德性，實(shí)現(xiàn)道的境界，亦即‘自然’境界?！彼?，先秦道家科技思想也“自然”地獲得了人與自然“自然而然”的“和諧”自然觀基礎(chǔ)。

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篇(7)

論文摘要:荀子獨(dú)特的“天人之分”說(shuō)主要包括“天行有?！?、“明于天人之分”、“制天命而用之”。這一思想對(duì)于當(dāng)今社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的借鑒意義在于，人應(yīng)深入而全面地認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，進(jìn)而掌握自然規(guī)律，繼而遵循自然規(guī)律辦事，既不要超過(guò)自然規(guī)律“與天爭(zhēng)職”，也不能違反自然規(guī)律“倍道妄行”。

茍子，又名茍況、茍卿、孫卿，戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙國(guó)人 ，是與孟子齊名的儒學(xué)大師。自少年開(kāi)始 ，多次游學(xué)于齊，在稷下學(xué)官“三為祭酒 ”，有很高的聲望。一度應(yīng)聘到秦國(guó)，又曾在趙國(guó)“議兵”。后任楚國(guó)蘭陵令。晚年定居蘭陵，專心著述。荀子對(duì)儒家的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》都很有研究，善于吸收和批判先秦諸子百家的學(xué)說(shuō)，從而 自成高格，是先秦集大成型的思想家，是一位百科全書(shū)式的學(xué)者。其著作《茍子》大部分是茍子的自撰，少部分出自f-1人的記錄，是研究茍子的可靠材料。這一著作開(kāi)創(chuàng)了儒家學(xué)派中個(gè)人著作體的先河。

一、天人關(guān)系的演化

早就開(kāi)始對(duì)“天”是什么的問(wèn)題進(jìn)行思考。最初認(rèn)識(shí)的“天”主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是客觀物質(zhì)自然界，如季節(jié)、氣候、日月星辰等，這種意義上的“天”是物質(zhì)的“天”．在人們生產(chǎn)和生活的過(guò)程中制約人們的活動(dòng)，表明人們?cè)谵r(nóng)耕時(shí)代建立起來(lái)的與外部世界的物質(zhì)性關(guān)系：二是存在于人們意識(shí)中的、超越人力控制的意志性力量。這種意義上的“天”等同于現(xiàn)代西方宗教中的“上帝”，擁有無(wú)上的地位和權(quán)力．表明了人們?cè)谄涿擅習(xí)r代與外界建立的精神性關(guān)系。早期的人們對(duì)自然力量頂禮膜拜，“天”被籠罩上了濃厚的宗教色彩?！八栽缙谌祟愃^的‘天 ’，根本上是一種超越性的控制力量，其意志決定著自然界與人事的基本面貌，也因而當(dāng)時(shí)人們心目中的‘命’總是與‘天’相連?！盵1]

西周末年。各種歷史促使人們對(duì)人與自然的關(guān)系重新進(jìn)行了理性的思考，從而逐漸從宗教神學(xué)的束縛下擺脫出來(lái)，此時(shí)，天人關(guān)系成為先秦諸子要解決的核心問(wèn)題。 雖然百家各有其思考 ，但在當(dāng)時(shí)占據(jù)絕對(duì)統(tǒng)治地位的是“天人合一”思想。即認(rèn)為天人之間具有相通性．甚至是同一性的關(guān)系。儒家孔子通過(guò)對(duì)生命的踐履與體驗(yàn)，來(lái)體悟天命與人之自由的關(guān)系：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立 ，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》)孟子日：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣 存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子-盡心上》)認(rèn)為人性根于心而稟受于天，故知性即可知天 ，養(yǎng)性即可事天，充分表達(dá)出他對(duì)天人合一關(guān)系的解答。道家莊子尤為徹底地表達(dá)了天人合一思想，他認(rèn)為天地萬(wàn)物都是相齊相并的，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”(《莊子·齊物論》)天地萬(wàn)物與“我”都是合一的，懂得這種關(guān)系的人就是真人，要處理好這種關(guān)系就要“不以心損道，不以人助天”(《莊子·大宗師》)；就要“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命”(《莊子·秋水》)。墨家墨子肯定意志之天的存在，認(rèn)為天是自然、社會(huì)和人民的主宰。能賞善罰惡，人只有與天合一才能免除災(zāi)難：“尚同乎天子，而未上同乎天，則天災(zāi)將猶未止也，故若天降寒熱不節(jié)，雪霜雨露不時(shí)，五谷不孰，六畜不遂，疾茁戾疫，飄風(fēng)苦雨薦臻而至者，此天之降罰也，將以罰天下人之不尚同乎天者也?！?《墨子·尚同中》) 這些天人合一說(shuō)，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)天的主宰、意志或人格神的內(nèi)容，還是純粹的天道自然的內(nèi)容，都沒(méi)有對(duì)人與自然的關(guān)系做出合理的說(shuō)明，他們共同地在強(qiáng)調(diào)一種屈從于天的傾向時(shí)，忽視了人與自然界的差異，對(duì)于人的認(rèn)識(shí)，始終沒(méi)有跳出自然的懷抱，天還不是客觀的自然界 ，即使在道家那里，自然之天也不過(guò)是人的主觀愿望的投 影，這也為人們深入思考人與自然關(guān)系留下了余地。

二 、“天人之分”說(shuō)的內(nèi)涵

與諸子普遍關(guān)注天人合一關(guān)系不同。茍子更多地關(guān)注了天人不一致的一面 ，提出了“明于天人之分”的 思想。所謂“天人之分”，就是認(rèn)為“天”是客觀現(xiàn)實(shí)即自 然界，就是自然界中實(shí)實(shí)在在的萬(wàn)事萬(wàn)物。“天”是有其自身的變化發(fā)展規(guī)律的，既不受外在神秘力量的支配，也不受人的主觀意志的影響 ：而“人”既是 自然的一部分，又是擺脫了純自然狀態(tài)的能動(dòng)的主體存在。而且天與人有其各 自不同的職能 ，“兼足天下之道在明分”(《茍子·富國(guó)》)，天與人都不能超越各自的職能。但人可以通過(guò)對(duì)天的認(rèn)識(shí)和適應(yīng)，從而“制天命而用之”?？偟恼f(shuō)來(lái)．茍子的“天人之分”說(shuō)由三個(gè)部分構(gòu)成：

(一)“天行有?！薄！捌堊犹煺摰膭?chuàng)新發(fā)展表現(xiàn)在闡發(fā)‘天’的自然義和規(guī)律義上?！彼f(shuō)“列星隨旋，日月 遞熠，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化。風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不將其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。”(《茍子·天論》)星月運(yùn)轉(zhuǎn) ，四時(shí)更替，陰陽(yáng)變化，風(fēng)雨有時(shí)，這些都是自然現(xiàn)象，是自然而然地運(yùn)行變化的，不受任何力量的主宰和控制。人們看不見(jiàn)它的行動(dòng)卻看見(jiàn)了結(jié)果，稱之謂“神”，人們都知道它的成就卻看不見(jiàn)過(guò)程，稱之謂“天”。茍子去除了“天”的神秘意義，而冠之于自然界的總名。茍子還認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物是其自身矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，“天地合而萬(wàn)物生 ，陰陽(yáng)接而變化起”(《茍子 -天論》)，其間并沒(méi)有神的存在。充分體現(xiàn)了他的理性主義的思維方法。

茍子進(jìn)一步提出，由于天是客觀存在的自然界，所以天的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律有其獨(dú)立的不依人的意志而轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣?！薄疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”(《茍子·天論》)自然界有其固有的法則，并不與人事相涉，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，不會(huì)因?yàn)槿耸篱g有好的統(tǒng)治者而存，也不會(huì)因?yàn)槿耸篱g有壞的統(tǒng)治者而亡，人們只有遵循自然規(guī)律才能得到好的結(jié)果，反之，違背自然規(guī)律就一定會(huì)遭殃。茍子說(shuō) ，星宿墜落，樹(shù)木嗚叫，人們都感到恐懼 ，其實(shí)這不過(guò)是天地的運(yùn)動(dòng)，陰陽(yáng)的變化，沒(méi)有什么可怕的。君主英明或是愚昧與這些現(xiàn)象的出現(xiàn)無(wú)關(guān)，都是些偶然現(xiàn)象，人們應(yīng)該用正確的態(tài)度來(lái)對(duì)待，而不是恐懼。在早期人們迷天信地的云霧中，茍子能用理性主義的思維方法來(lái)客觀地解釋自然現(xiàn)象 ，現(xiàn)在看來(lái)是非?？少F的，起到了破除迷信的啟蒙作用。生活在兩千多年前的荀子在天道觀上達(dá)到的科學(xué)高度，足以令今天思想觀念仍停留在癡迷神道的人為之慚愧。

(二)“明于天人之分”。茍子提出“明于天人之分”的思想，就是說(shuō)天和人各有其職分，各有其作用范圍?！安粸槎桑磺蠖?，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。”(《茍子·天論》)不作為就能成功，不請(qǐng)求就能得到，這就是天的職分。天有四時(shí)，地能生財(cái)，人的責(zé)任是治理社會(huì)，人如果超出自己的職分去參天，“則惑矣”。但人也有認(rèn)識(shí)與改造自然的能動(dòng)性，這種能動(dòng)性是自然所不具備的：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也?！?《茍子·禮論》)天地有其 自己的奧秘，人的偉大、人的有為，就在于在自己的職責(zé)范圍內(nèi)探尋天地的奧秘，為人所用。人若想獲取天道的職分就是錯(cuò)誤的。荀子主張不要迷信天，但仍要尊重天道．在這個(gè)前提下，人是會(huì)有所作為的。

“知也無(wú)涯”。自然是無(wú)限的，對(duì)自然本體，亦即中國(guó)古代思想家所說(shuō)的“天道”的認(rèn)識(shí)也就是不能窮盡的。為此茍子提出“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也。”(《茍子·天論》)各種各樣的具體事物都只是天地萬(wàn)物中的獨(dú)特的一個(gè)。某一個(gè)事物也就只能是萬(wàn)事萬(wàn)物中的一個(gè)，認(rèn)識(shí)了一個(gè)就說(shuō)認(rèn)識(shí)了全部，那是愚蠢的人的做法，是無(wú)知的表現(xiàn)。人應(yīng)該不“自以為知道”，應(yīng)該將“知道”立為不斷追求的目標(biāo) ，才能不斷取得進(jìn)步。

(三)“制天命而用之”。“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之；因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之 ，孰與理物而勿失之；愿于物之所以生，孰與有物之所以成。故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。”(《茍子·天論》)在這里，茍子明確提出了物生在天、成之在人的觀點(diǎn)：與其迷信天的權(quán)威，思慕它，歌頌它，等待它的恩賜 ，乞求它，不如充分發(fā)揮人的能動(dòng)作用，利用自然規(guī)律，“物畜而制之”，“制天命而用之”，“應(yīng)時(shí)而使之 ”，“騁能而化之”，“理物而勿失之”，“有物而勿失之”，使其得到充分的利用。如果不重視人的作用，而盲目尊崇天道，那就失去自然萬(wàn)物的本質(zhì)了。[5]

老莊道家與茍子一樣主張?zhí)斓雷匀?，但?duì)人的作用的態(tài)度卻截然相反。道家從“天人合一”的思想出發(fā)．認(rèn)為天道自然無(wú)為，那么人道也要自然無(wú)為，人只能順應(yīng)上天的安排。道家這種消極態(tài)度幾乎完全抹殺了人的作用。而茍子卻看到了人的能動(dòng)的一面，即人可以在不違背天道的前提下有所作為。這是一種非常積極的思想。而對(duì)于人目前還無(wú)法改變的事，茍子說(shuō)，人“不可以怨天，其道然也。”(《茍子·天論》)“怨天者無(wú)志”(《茍子·榮辱》)，茍子告訴我們，天有其自身發(fā)展的“道”，而人怨天只能表現(xiàn)出自身的無(wú)知與懦弱。在困境與挫折中，與其去羨慕、乞求、怨嘆無(wú)知無(wú)覺(jué)的天，還不如發(fā)憤自勵(lì)，這就是茍子學(xué)說(shuō)的主旨所在。

三、茍子“天人之分”說(shuō)的現(xiàn)實(shí)意義

改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)人一改幾千年來(lái)限制消費(fèi)、遏制人欲的基本思想傾向，轉(zhuǎn)而刺激消費(fèi) ，擴(kuò)大內(nèi)需，更注重 自身需要的滿足，逐漸進(jìn)入到消費(fèi)型社會(huì)。但消費(fèi)不是浪費(fèi)。人們?cè)跐M足自身的同時(shí)也在有意無(wú)意地破壞著人與 自然的和諧。今天我們提倡節(jié)約型社會(huì)，走可持續(xù)發(fā)展道路，還有必要重讀茍子的天人關(guān)系說(shuō)、重新認(rèn)識(shí)天與人的職分嗎?筆者認(rèn)為。荀子的“天人之分”思想雖然產(chǎn)生于前現(xiàn)代社會(huì)．不可避免的帶有局限性和落后性，但由于他從自然主義出發(fā)，客觀分析了天、地人的關(guān)系，并致力于人與自然和諧的價(jià)值追求，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)仍有其積極意義。

第一， 既然 自然界是一個(gè)有著客觀規(guī)律的有機(jī)整體，人類在謀求 自身發(fā)展的過(guò)程中，必須以遵循自然規(guī)律為前提。如果失去了這個(gè)前提。那人類生存發(fā)展的前提也必將動(dòng)搖。目前，我國(guó)的生態(tài)環(huán)境正面臨著全球所共有的嚴(yán)峻形勢(shì)：水土流失嚴(yán)重 、臭氧層空洞、溫室效應(yīng)加劇、酸雨現(xiàn)象嚴(yán)重 、森林面積減少、生物銳減等．嚴(yán)重影響著我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展和國(guó)家的生態(tài)環(huán)境安全。人類生存的朋友已經(jīng)日益成為人類的敵人。這正是由于人類在改造 自然的過(guò)程中，沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到自然的規(guī)律從而破壞了自然的生態(tài)平衡 ，以致遭到自然的懲罰。而茍子提倡的天人觀反對(duì)那種把天看作是主宰一切的權(quán)威，也反對(duì)人類不遵循“天行有?！钡淖匀灰?guī)律，而盲 目地發(fā)揮能動(dòng)性去改造自然，所以它具有科學(xué)性。

第二，在強(qiáng)調(diào)“明于天人之分”的思想中，我們傳統(tǒng)的解讀中往往過(guò)分地強(qiáng)調(diào)茍子思想中反神秘之天的自然觀的內(nèi)容面，而忽視了“明于天人之分”所含蘊(yùn)的天人職分互補(bǔ)的方面。

事實(shí)上，人與自然各有其職分，但他們并不是兩個(gè)相互獨(dú)立的東西，而是兩者相互依賴、相互關(guān)聯(lián)的部分，是一個(gè)不可分割的有機(jī)體。這種互補(bǔ)性要求我們必須充分珍惜自然資源，合理利用自然資源。在茍子看來(lái)，人類的生存狀態(tài)與環(huán)境質(zhì)量息息相關(guān)．與自然界能提供給人類的資源緊密聯(lián)系。同樣，茍子的“制天命而用之”的認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，利用 自然規(guī)律 ，也要求我們必須看到，以往人們強(qiáng)調(diào)茍子思想與西方主客二分的一致性方面，把“制天命”誤讀為與天斗其樂(lè)無(wú)窮，這實(shí)際上是對(duì)荀子思想的濫用。其實(shí)，荀子的“制天命而用之”并不是要我們把自然當(dāng)作一個(gè)可以不斷索取的對(duì)象，相反，這里的天命就是自然規(guī)律，就是要認(rèn)識(shí)到自然資源并不是取之不盡、用之不竭的，人類要想與大自然和諧相處，共存共榮，就必須善待自然；同時(shí)要盡可能地調(diào)動(dòng)人類的倫理智慧，最大限度地提高資源利用率，實(shí)現(xiàn)資源的可持續(xù)發(fā)展，促進(jìn)人類與自然的統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)

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