哲學智慧論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇哲學智慧論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

[關鍵詞]思想政治課教師;實踐智慧;文獻綜述

[中圖分類號]G451.6

[文獻標識碼]A

[文章編號]2095-3712（2015）24-0049-03

當今，新一輪教育改革對教師的能力提出了更新、更高的要求，推動著教師由知識型向智慧型轉變。做一名智慧型教師需要教師在教學實踐過程中生成并發(fā)展一種對自身教學行為進行反思的實踐智慧，因此，教師實踐智慧逐漸成為一個具有強大生命力和深遠意義的課題，如何正確地看待和生成教師實踐智慧也逐漸受到更多學者的關注。

一、國內(nèi)研究現(xiàn)狀

我國學術界對實踐智慧的研究程度稍淺，時間稍晚。雖然早在20世紀末，郭金平、袁祖社就從哲學領域和社會學領域論述了實踐智慧，但卻并沒有從教育領域論述實踐智慧，也沒有將實踐智慧與教師教育教學實踐結合起來。隨著21世紀的到來，我國才逐漸積累了一些成果。

（一）研究背景

第一，學術期刊。2003年，芳的《論教師的實踐智慧》揭開了教師實踐智慧的神秘面紗，這也是國內(nèi)最早論述教師實踐智慧的專門性學術論文。截至2015年6月，在中國學術期刊網(wǎng)上以教師實踐智慧為搜索主題詞的文章有92篇，其中，專門性論述思想政治課教師實踐智慧的學術期刊文章2篇。這92篇文章大部分以一般性理論論述為主，結合具體學科的研究較少。

第二，著作或著作章節(jié)。關于教師實踐智慧的專門性著作有范國睿的《詩意的追求――教師實踐智慧案例引導》、鄧友超的《教師實踐智慧及其養(yǎng)成》以及舒爾曼著、王艷玲譯的《實踐智慧：論教學、學習與學會教學》。同時，姜勇等著的《教師自主發(fā)展及其內(nèi)在機制》和王守恒等著的《課程改革與教師專業(yè)發(fā)展》都提到了教師實踐智慧。但是這些著作年份都較早，知識更新不及時，一些新的觀點并沒有被采納進長。

第三，學位論文。博士論文有以席梅紅《教學實踐智慧發(fā)展論》為代表的文章，共5篇;碩士論文有以鄭苗苗《論教師的實踐智慧》為代表的文章，共12篇。在17篇研究教師實踐智慧的博士和碩士論文中，專門性論述思想政治課教師實踐智慧文章的數(shù)量很少，僅為2篇。

雖然關于教師實踐智慧的著作、文章不斷增多，也近百余篇，但基本上是重復性的研究，真正有創(chuàng)意的研究寥寥無幾。目前，就思想政治課來說，探究思想政治課教師實踐智慧的文章只有3篇，分別是東北師范大學王榮華的碩士論文《高中思想政治課教師實踐智慧研究》、東北師范大學李宏昌的博士論文《思想政治教師實踐智慧問題及對策研究》和苗田的期刊論文《新時期培育和提升思想政治教育實踐智慧的基本策略》。無論是對教師實踐智慧還是對思想政治課教師實踐智慧的研究，都主要涉及含義、特點和生成。

（二）關于含義的研究

國內(nèi)學者對于教師實踐智慧含義的研究，整理后分為以下三個觀點：第一，知識能力說。李斌、趙瑞情和范國睿認為教師的實踐智慧是一種知識的積累、能力的提升。第二，認識體驗說。張興峰和王素梅認為教師的實踐智慧是教師對教學情境的認識和體驗。第三，綜合素質說。許占全認為教師的實踐智慧是教師綜合素質的生成和體現(xiàn)。由此可見，對教師實踐智慧含義的理解眾說紛紜。實踐智慧最早是由亞里士多德的《尼各馬可倫理學》翻譯而來的，被漢譯為“實踐智慧”“實踐理性”或“明智”。因此，這個命題必定會引出不同角度的討論。但是，筆者更傾向于教師實踐智慧是一種綜合素質的提升，這很好地體現(xiàn)出了教師實踐智慧是知識、能力、德性的統(tǒng)一，是認知與情感的統(tǒng)一。

（三）關于特點的研究

國內(nèi)學者關于教師實踐智慧特點的研究，整理后分為以下三個觀點：第一，生成性。教師實踐智慧產(chǎn)生于教師的實踐活動，而實踐活動又是一個動態(tài)的、變化的過程，整個過程都伴隨著不確定的因素。因此，教師要在應對這些動態(tài)的突發(fā)事件中使實踐智慧得到提升。第二，緘默性。實踐智慧往往是一種瞬時間的直覺反應，是以隱蔽的形式存在的，具有明顯的不可言傳性。但席梅紅卻對此有著截然相反的觀點，她認為“實踐智慧是教師在教育情境中對個別的、特殊的教學現(xiàn)象的理解與處理，但它并非‘只可意會，不可言傳’，而是可觀察、可轉述和可言傳的”[1]。第三，個體獨特性。教師的實踐智慧是獨一無二的，因為“不同的教師由于其年齡、成長經(jīng)歷、生活背景等的差異，對教學的感悟也會有種種不同，再與個人的思維方式、行為特征相結合，往往會形成極具個性化特點的實踐智慧”[2]。其實，教師實踐智慧的特點遠不止這些，還有實踐性、德育性等。雖然這些特點并未在學術界達成統(tǒng)一認識，但也是確實存在、不可忽視的。所以，縱觀現(xiàn)有的相關文章可以發(fā)現(xiàn)，一些學者對教師實踐智慧特點的研究還是有些片面的。

（四）關于生成的研究

國內(nèi)學者關于教師實踐智慧生成的研究，整理后分為以下四個觀點：第一，通過理論知識與實踐的相互作用?！皩嵺`智慧的獲得離不開理論與實踐的交融和相互影響”[3]，實踐智慧的生成要以理論知識為基礎，并在理論知識的升華中發(fā)展實踐智慧，積極促使理論知識在實踐中轉化為實踐智慧。第二，教師的個體自我反思。王恩惠認為“只有將實踐性知識內(nèi)化成自己的思想并在教師頭腦中得以重新建構，這樣才能在教學情境中發(fā)揮其教育學上的意義，完成知識向智慧的提升，而實現(xiàn)這一過程的基本策略就是教師的教學反思”[4]。第三，加強教師合作。 “一個教師的教育理念與行為是這個人所屬共同體的教育理念與行為的一種表現(xiàn)，個人的智慧是該共同體文化的實踐的產(chǎn)物”[5]。第四，通過課堂實踐檢驗。教師生成和積累的實踐智慧究竟是否科學、準確，這需要課堂實踐來檢驗，因為“教學過程可以預設，但教學過程的展開卻并非完全依照預定的教案”[6]。在課堂教學的過程中會產(chǎn)生許多突發(fā)事件，這就需要教師運用實踐智慧來及時感知和處理教學問題，以保證課堂教學的順利進行。

綜上分析，通過對國內(nèi)教育領域對教師實踐智慧文章的研究，筆者發(fā)現(xiàn)普遍存在如下四個問題：第一，對教師實踐智慧含義的界定未達到統(tǒng)一認識;第二，對教師實踐智慧的重復性、無用性研究文章太多;第三，缺乏對教師實踐智慧和思想政治課之間的整合研究;第四，對教師實踐智慧生成的理論論述較多，但對實踐方法的論述較少。筆者認為，解決這些問題的關鍵是學者和教師要專注于實踐而不是理論，只有回歸到教育教學實踐才能把握實踐智慧的內(nèi)涵和外延。

二、國外研究現(xiàn)狀

筆者查閱到的國外關于教師實踐智慧的資料大多是關于實踐智慧的研究，并沒有對教師實踐智慧方面比較系統(tǒng)和完整的研究。國外的研究主要針對實踐智慧的含義、內(nèi)容和生成三個方面進行。

（一）關于含義的研究

西方實踐哲學傳統(tǒng)源自亞里士多德。亞里士多德認為實踐智慧是一種反思性智慧。同時，其他學者對實踐智慧的理解也有不同的觀點：以奧迪為代表的學者認為實踐智慧是“真實的、伴隨著理的能力狀態(tài)”，強調實踐智慧的介理性;以里弗為代表的學者認為它就是對情景的感知、辨別與頓悟;以鄧恩為代表的學者認為實踐智慧是對人類有益的道德品性。綜上分析，外國學者對實踐智慧研究多傾向于一個倫理學和政治學的概念，雖然后來延伸至人類的實踐智慧，但并未延伸至教育學領域，也沒有專門地探討教師的實踐智慧，這也成為國外研究領域的一大憾事。

（二）關于內(nèi)容的研究

對實踐智慧內(nèi)容的研究也為分三個觀點：第一，亞里士多德認為“實踐智慧考慮的乃是對人的整個生活有益的事;實踐智慧不只是對普遍事物的知識，更重要的是對特殊事物的知識，并且經(jīng)驗在其中起了重要作用”[7]。所以，他主張生活實際就是實踐智慧的內(nèi)容，而且是生活實際中對人類有意義的事。第二，鄧恩認為，實踐智慧是使人走向真善美的行動傾向，這種傾向讓人懂得如何更好地生活，是技術傾向所不具備的道德意識。第三，舒爾曼認為，實踐智慧是教師教學觀念的轉化。因為“教學在本質上是一種復雜性的智慧工作”[8]，“教師教育必須轉變，從知識論的培養(yǎng)觀轉向實踐智慧的培養(yǎng)觀”[9]，這種觀點更傾向于“慎思”的生成與發(fā)展。

（三）關于生成的研究

國外的學者認為實踐智慧的生成途徑主要有以下兩種：第一，通過“教育敘事”，這種觀點強調教師個體的反思?？祪?nèi)利和柯蘭迪寧主張教師通過寫日志、傳記等方式進行單獨的個體反思，或經(jīng)過教師間會談、參與觀察等方式后再進行反思。第二，通過“合作的自傳”，這種觀點強調教師間的合作。巴特和雷蒙德主張一組教師先對工作的背景、使用的課程、教育理論等寫出自我描述性的文字，然后進行組內(nèi)批判性的評論，通過教師間的合作來生成實踐智慧?？梢姡瑖鈱W者對于教師實踐智慧的生成是各執(zhí)己見的。但他們的共同點在于，都強調語言表達對于教師反思的重要作用，并以某種語言表達方式為媒介來設計教師活動。

綜上分析，國外對實踐智慧的含義、內(nèi)容和生成都是未達成一致觀點的，這給深入地研究實踐智慧帶來一定的困難。但沒有矛盾就不會發(fā)展，在激烈的思想碰撞中會不斷產(chǎn)生出更多、更新的觀點，并最終會剖析出其本質。同時，這也正是我國學者需要深思之處。因為我國學者的觀點大都相同，真正有建樹的文章較少。教師實踐智慧的發(fā)展不需要重復性研究，而需要實踐性、創(chuàng)新性的研究。

參考文獻：

[1] 席梅紅.論教師實踐智慧的可言傳性[J].教育發(fā)展研究，2008（20）：75.

[2] 芳.論教師的實踐智慧[J].教育理論與實踐，2003（4）：34.

[3] 楊燕燕.培養(yǎng)實踐智慧的教師職前實踐教學――以加拿大卡爾加里大學為例[J].全球教育展望，2012（4）：40.

[4] 王恩惠.蔡培菊.試論教師實踐智慧的養(yǎng)成[J].教育科學論壇，2009（9）：38.

[5] 許占權.提升教育實踐智慧 促進教師專業(yè)發(fā)展[J].教育導刊，2007（8）：8-10.

[6] 朱麗.教師實踐智慧的生成與提升[J].當代教育科學，2008（12）：9.

[7] 轉自洪漢鼎.詮釋學――它的歷史與當展[M].北京：人民出版社，2001：314.

篇(2)

“活到老，學習到老，前進到老”是錢學森對科學、對真理孜孜以求的精神境界。錢學森博學多識，從應用力學到工程控制論，從工程控制論又走到系統(tǒng)工程、系統(tǒng)科學、大成智慧學，直至現(xiàn)代科學技術體系及其中的各個學科，幾乎都有自己的學術見解和論述。他一生的科學思想最為顯著的特點是“系統(tǒng)思想”，而其“系統(tǒng)思想的形成和發(fā)展”的明顯時間線索，在《錢學森文集》得到充分體現(xiàn)。他在耄耋之年，將以控制為中心的航天工程演繹為多學科、多專業(yè)的復雜巨系統(tǒng)，從現(xiàn)代科學技術推及哲學，不僅有學科的深度，更有跨學科的高度和廣度。盡管現(xiàn)代科學技術發(fā)展很快，門類紛繁，但錢學森卻用他的系統(tǒng)觀點給我們理出了清晰的科學技術結構圖。這張圖鑲嵌在《錢學森文集》的封面上（本是親手繪制的，此處是重新排過的），既是對6卷內(nèi)容的高度概括，又是理論精華的總結。

20世紀80年代，錢學森借用北大老哲學家熊十力的觀點，把智慧分為“性智”、“量智”。他說：“人的智慧有兩大部分：量智和性智。缺一不成智慧！此為‘大成智慧學’?！彼J為，“量智”是側重對事物從微觀到宏觀、從局部到整體、從量變到質變的發(fā)展過程去探索其本質和規(guī)律的學問；“性智”是側重對事物從宏觀到微觀，從整體的、形象的感受上，從事物的“質”上入手去探索其本質和規(guī)律的學問。數(shù)學科學、自然科學、系統(tǒng)科學、軍事科學等十大科學技術部門的知識是“性智”、“量智”的結合，主要表現(xiàn)為“量智”；而文藝創(chuàng)作、文藝理論、美學以及各種文藝實踐活動，也是性智與量智的結合，但主要表現(xiàn)為“性智”?！坝胸S富的知識是必要的。但也要說清楚，不是有了知識就自然而然地有智慧了。這里有一個運用知識的問題。中國從前就笑話那些‘老學究’，說明有知識不會用，也不能達到智慧?！薄按蟪芍腔蹖W教我們總攬全局，洞察關系，所以促使我們突破障礙，從而做到大跨度的觸類旁通，完成創(chuàng)新?！卞X學森如是說。

科學理論的價值不僅在于能解釋一大堆凌亂無序、錯綜復雜的現(xiàn)象，更貴于它能預言現(xiàn)象。錢學森具有廣闊的未來視野，他以前瞻者的視角站在現(xiàn)代科學技術之巔，從大至宏觀、宇觀，小至微觀、渺觀分析認識物質世界，闡述了現(xiàn)代科學技術的特點，構建出一個現(xiàn)代科學技術體系，奏響了巔峰上的交響樂。他的科學思想和理論不僅在過去幾十年的社會發(fā)展中得到了證實，而且也將對我國當下和將來的發(fā)展依然有重要的指導作用。

音樂是一種能夠表現(xiàn)人類內(nèi)心最深處的本性的藝術。當我們把導彈、火箭、航空等與錢學森聯(lián)系在一起的時候，經(jīng)常忽略了與這位科學大師如影隨形相伴的音樂、繪畫、攝影、文學等藝術世界。錢學森特別喜歡貝多芬創(chuàng)作的樂曲，尤其喜歡貝多芬震撼人心的命運交響曲、英雄交響曲和第九交響曲。這些藝術作品里所包含的詩情畫意和對人生的深刻的理解，帶給錢學森勇氣和力量，豐富了他對世界的認識，使他學會了藝術的廣闊思維方法。在《錢學森文集》中錢學森不僅暢談了導彈、火箭、航空等尖端科技，還帶領我們進入了哲學、思維、文學、美學、音樂、園林、建筑等學科領域。有人說，理性和感性相結合，才是全部意義上的哲學。錢學森的科學思想具有濃厚的人文精神，人文思想中又體現(xiàn)出自然科學家嚴謹務實的態(tài)度，他以理性的智慧和感性的浪漫在科學世界和藝術世界中自由遨游，得出了科學思想家和人文科學家獨到精辟的見解，同時取得了卓著的成就和真正的快樂。因此，他呼吁：“讓科學與藝術聯(lián)姻吧，那將會創(chuàng)造奇跡！”

美國著名原子物理學家韋斯科夫（V.Weisskopf）認為，盡管從科學上可以成功地了解大自然的一切領域，但是僅僅這一點還遠遠不足以歷盡人類經(jīng)驗的每個方面。叔本華說：大思想家真是鳳毛麟角，千萬人里未必能擇出一個大思想家來，他們是人類的燈塔；如果沒有他們，人類就要流落在茫茫無際的大海里。錢學森的思想理論已超出自然科學技術范圍，馳騁在自然科學和社會科學相結合的廣闊領域。他的科學思想、創(chuàng)新思想、民主思想、人文思想，不僅在中國，而且在世界，不僅在當代，而且在未來，都將產(chǎn)生深刻的影響。

人，人類，人類文明之旅，按其本質都是歷史的，隔斷這種歷史的繼承性，我們就會倒退到洪荒原始時代?！跺X學森文集》像一幅現(xiàn)代科學技術知識的“清明上河圖”，以長卷的形式，以深入淺出的筆法，將科學技術、文藝理論和哲學思想等認識世界和改造世界的學問呈現(xiàn)給我們，啟示我們更深刻地認識現(xiàn)實各種復雜的事物，包括認識我們自己、人和人的精神等本質和規(guī)律。同時，科學的觀點、科學的精神和科學的道德還可以塑造我們的思想、情操，培養(yǎng)我們高尚的品德和美好的心靈，以至影響我們的行為，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，讓世界更美好、人類更幸福，如同貝多芬在《歡樂頌》中表達的理想：“人類同享幸福與歡樂，在這美麗的大地上”。

錢學森，用奔涌的智慧照亮一段歷史，以卓越的靈魂感動一個民族。他出類拔萃的品格，讓他挑得起歷史的千斤重擔，放得下個人的利害得失。貧弱的祖國、復興的大志、國重于家的寬廣胸懷賦予他恢弘的未來視野、沖天的豪情斗志，讓他成為“大家中的大家”?！跺X學森文集》以史學家的智慧，文學家的才情，數(shù)學家的縝密，邏輯修辭的嚴謹，描述深刻的自然科學、社會科學、系統(tǒng)科學、思維科學、軍事科學、地理科學、建筑科學、人體科學、行為科學、文藝理論等，鴻論深入淺出卻切中事機，學貫中西又文采斐然。它是迄今為止收錄錢學森中文文稿最為系統(tǒng)、全面的個人文集，能夠全面系統(tǒng)地反映錢學森一生豐富多彩的科學思想和令人崇敬的科學精神；是胸懷祖國的赤子的思想史、博學多才科學家的學術人生、著眼未來前瞻者的智慧結晶，更是研究者、學習者攀登高峰的進步階梯。

這是一部啟迪智慧、凈化心靈的巨著；這是一筆不能用金錢衡量的財富，藏之于室，開卷有益。

作者簡介：

邢海鷹，國防工業(yè)出版社總編輯。

邢海鷹同志始終倡導并積極推進以原創(chuàng)內(nèi)容為主體的學術著作出版。擔任責任編輯的圖書曾獲得中國出版政府獎圖書獎提名獎1次，中國人民圖書獎2次、圖書獎提名獎2次，省部級圖書獎5次，入選“三個一百”原創(chuàng)圖書出版工程2次；發(fā)表了《用系統(tǒng)工程思想指導圖書質量建設》等一系列學術論文。

孫慧波，國防工業(yè)出版社副總編輯。

篇(3)

關鍵詞：勢 中國式智慧 迂回

于連在《勢――中國的效力觀》一書中以中國的“勢”為集中論點展開論述，他認為中國思想非常注重“勢”?！皠荨痹谖鞣饺说挠^念里主要是指局勢邏輯。人在面對某種狀況時，只有當他懂得利用自身所處局勢，他的行動才會帶來原本希望的效果。為了實現(xiàn)某一趨勢所具有的可能性，他必須知道從那些還處于萌芽狀態(tài)之中的元素里，分辨哪些是有益的而加以鼓勵，哪些是有害的而應該阻止。其實這一行為或者思想狀態(tài)頗有運籌帷幄之姿，并且正如于連所啟用的“迂回”一詞所表述的那樣，這并不是一個正或者反的靜態(tài)行為點，而是一個蜿蜒曲折的思維動態(tài)圖。

由于比較詩學興起于西方世界的這一歷史背景，相關領域的研究者們往往受到西方中心主義的思維桎梏，對于東方文化所包容的哲學視野大多抱有觀望姿態(tài)，或以神秘玄幻等“一言以蔽之”，在某種程度上，畢竟未將東方思維納入到可與西方哲學相媲美的高度進行審視。事實上，西方哲學觀里經(jīng)久不衰的邏各斯中心主義，也即將邏輯作為哲學重中之重的觀念源遠流長，而東方文明所造就的散點式智慧理念并未真正進入西方學者的考查及借鑒范圍，東方在他們眼中始終只是帶有輕視色彩的“他者”，并不足以立于與西方哲學對話的思維平臺之上；另外一種從東方立場出發(fā)的所謂“對話”，則是主要由東方學者發(fā)起的綜合哲學論，并且從未以東方本土文化思想為主體運用于對西方哲思的闡釋，而是恰恰相反，特別偏好于以西方由來已久的哲學觀闡釋融合東方智慧，這就導致了東方哲學在價值上的某種失落和不公。于連的著作在這種西方中心論基調下所起的攪動波瀾的作用十分重要并且使他的中西比較視野呈現(xiàn)獨特、開闊的情態(tài)，作為西方世界的一名學者，于連對以中國式智慧為表征的東方思維進行了較為公正客觀的分析和評價，并且其出發(fā)點并非揚此抑彼，而是首先看到了西方哲學籠罩下的世界逐漸異化的現(xiàn)象，認為西方哲學已不再能夠被輕易視為一個圓融自洽的因果邏輯體系，僅僅輔以宗教神學也已漸漸無法將已處于失控和崩潰邊緣的后現(xiàn)代景象重整山河。于連通過對中國式智慧的分析，認為這一看似散漫無至上邏輯操縱的所謂哲學包含著比西方哲學求真思維更為接近人性人生、社會運作等的道的智慧，他將中國這一“能屈能伸”的迂回思維濃縮為一個詞“勢”，認為這是西方哲學應該吸收借鑒的另類智慧，這無疑彰顯出了于連獨特的中西比較視域，也為我們對于他的這類觀點提供了認可或者批駁的空間。

于連在《勢――中國的效力觀》中通過勢這個字檢視了中國思想里政治、軍事、藝術（包括書法、繪畫、文學作品等）、歷史中各種情況的演變趨勢以及推動自然的大演變這些重要領域當中的邏輯，并且引發(fā)和回答了一些更為普遍的問題：比如實況組合中起作用的潛在性、機能運作上的兩極性或者是單純的相互作用而自然產(chǎn)生的傾向并且以交替方式發(fā)展。[1]5在《勢》里，他首先從軍事方面的中西差異來凸顯“勢”的涵義和價值。以勢為基礎的中國兵法和希臘傳統(tǒng)下的西方戰(zhàn)略模式之間存在著根本性的不同，前者主張審時度勢、戰(zhàn)略布局，也即于連所說“投入之前勝負已定”；后者則以直接對抗、正面交鋒為核心理念。兵法乃是藝術的一種，并且集合著整個民族的內(nèi)核性思維，凝聚著人民的智慧，因而特別能代表一種文明蘊含的思想維度。于連認為，中國人在戰(zhàn)略上往往采用思維上的迂回來左右局勢，智慧的重心正在于行動前的思維調度，盡其所能做好一切事先分析。這或許有些類似經(jīng)濟學中的決策樹，每一可能性的分叉都試圖事先被包容在結果的有效性之中，正因為如此，軍事或者謀士在中國古代戰(zhàn)役（無論是戰(zhàn)場上的還是宮廷里的）中的作用就顯得特別重要；與此不同，希臘人雖然也在某種程度上需要制定作戰(zhàn)計劃，做好戰(zhàn)前準備工作，然而他們還是將眼光主要投于兩軍真正對峙的宏大場面，以肉眼可見的真實力量進行搏擊和對抗，可能性在西方人的觀念中遠沒有確定性顯得崇高，他們所追求的正是可見可感的士氣和勝利，這種直接的二元對立思維在西方哲學觀里貫穿始終。這樣看來，中國智慧與西方哲學在軍事（戰(zhàn)略）上已經(jīng)體現(xiàn)出了一暗一明、一曲一直的強烈差異。于連使用的“弩”的比方頗有深意，“弩作為‘機制’的‘啟動’，很自然地象征突發(fā)攻擊的一支力量充沛的軍隊，即所謂的‘勢如弓弩’”，“弩這個主題除了其本身固有的合宜性之外（因為弓弩緊繃的意象顯示其所含藏的可能性）……”這里我們便很清楚，于連所討論的“勢”具有一種內(nèi)在生發(fā)的性質，這種性質使得于連反思西方的哲學成見，他認為西方哲學中有某種偏見，原因在于它不是建立在自發(fā)性上，而是建立在假設和可能性之上，它偏向獨一、“超越”的極化，而不是互相依附和相互性，它最終強調自由，而不是自發(fā)性；與之相較，中國人的思維之原創(chuàng)性在于他們不關注任何終極目的，視之為萬物終極，他們從現(xiàn)行的進程之內(nèi)在邏輯的觀點出發(fā)，從現(xiàn)實本身出發(fā)尋找現(xiàn)實的詮釋。

由此出發(fā)，便涉及一個關于哲學與智慧的辨識問題。中國人所追求的是一種生命力――效果的智慧，勢使思維在不斷躍動中逐漸充盈，猶如一團不可見的氣縈繞在思想的周圍，這種氣并非外界輸入，這點和西方觀念有著完全的不同，氣與勢的互相激發(fā)生成是內(nèi)在自發(fā)的能量運轉，它將中國哲學的非神傳統(tǒng)體現(xiàn)得淋漓盡致；而西方觀念里總要窮盡全部可以論證的邏輯直達神學，上帝之手在終極意義上操控著看似深奧的哲學，這就使得西方哲學難免會不斷地從一個圈套落入另一個陷阱，中國的“道”的智慧可以說為西方人點亮一條求存之路。作為東方智慧的“道”具有無限的包容性，道含陰陽，二者在其內(nèi)部不斷互轉，生出層層之氣，道乃是渾然一體，它是一，也就是全部。道就是由歷史的全部經(jīng)驗不斷充盈而成，它具有宇宙般的那種氣蘊和能量，它是自發(fā)的，具有隨機而變的態(tài)勢，因此也就是無窮無盡的，它不追求終極目標，因而也無法被終結，可以說，中國智慧就是在這樣的基礎上綿延不絕地生發(fā)于世世代代，隨歷史而蓬勃，并且由于它對于歷史經(jīng)驗的這種息息包容，它所產(chǎn)生和蘊含的能量就是富含人性的，是生于人，屬于人的，也就是極為自洽的。因而可以說，對真理的追求產(chǎn)生哲學，對道的追求產(chǎn)生智慧。真理的反面是謬誤，哲學由于對真理的追求因而總是具有鮮明的二元對立性質；而道無分正反，它是全部，因而智慧不選擇正反，它只是摒棄偏執(zhí)，在正中體會反，亦在反中體會正?！暗劳瑫r是一又是另一個，它同時是萬物由之而生的混又是達到每一特定個體化過程的具體實現(xiàn)（既是始動因又在時間中通過萬物造化展開自身）。道同時是開始和終結，不存在兩種現(xiàn)實的范圍，但有上游和下游（而不是意義上的優(yōu)先）?！痹谡軐W求真的排他路徑中，西方逐漸走到了崩潰與異化的邊緣，正是哲學對話體式的邏輯論辯使得西方思維在不斷排除謬的過程中走向了懷疑和不可知的境地，并且最終只能將求解的途徑指向無法論證的上帝，這種由于不斷論證而由不得論證之物解答的最大悖論早已失落了它原本的閃亮面目。

這里再次回歸到“勢”的論述上來，于連在以政治為例的分析中產(chǎn)生了一些值得商榷的問題。于連用“時勢造英雄”來概述中國古代政治運作方式，然而之后他說“主張個人的能力與勢并行運作，共同左右著成??；這個假設不可能成立。因為這兩種決定成敗的因素彼此排斥”，于連又使用一個比喻來說明他的觀點，即“前面將國家比作馬車，其含義應該倒過來解釋：如果馬車夠堅固而套馬車的挽具也質佳工細的話（挽具代表來自情勢的效力），就不需要特優(yōu)的馬夫，而只需要規(guī)律地安置驛站，俾使所有的馬夫，不論其才能高低，都可以跑得又快又好”。[1]24如此看來，于連似乎過于夸大了“勢”的作用，因為在于連的論述中，我們知道，他所理解的“勢”乃是具有內(nèi)在自發(fā)性質的，在這段關于政權如何造就并且得以穩(wěn)固的闡釋中，于連的表述具有幾個悖論的地方：首先，如果勢是內(nèi)在自發(fā)的，那么何以能說“規(guī)律地安置”？畢竟“安置”是無法自發(fā)完成的行為；由此衍伸，得以使馬車堅固也即政權穩(wěn)定的情勢應該由誰或者什么東西來造就？僅僅依靠情勢的自生性應該無法準確地迎合歷史的需求；再次，馬夫的好壞是否重要，我們已可以從王朝的更迭中清楚明白，即便于連認為王朝的興衰覆滅僅僅與情勢的效力有關，然而，人君乃至整個統(tǒng)治階層的品質絕不可被免除對局勢的控制力。

幸而，在這些過于絕對的論斷之后，于連還是在本書的七、八兩章及時扭轉了他的早先決議。在《在現(xiàn)實中運作的勢》這章中于連提到了“勢理不可分”，這一與勢呈鏡像融合的理并非西方哲學辯證觀念下的真理，而是趨勢自身保有的合理。于連認為氣理的關系最能說明勢的含義，事物中起作用的勢之形成，既靠氣，也靠理。“使事物現(xiàn)實化的氣和指導現(xiàn)實化過程的理分不開”，這就表明，于連雖然認同中國智慧中勢的自洽和內(nèi)在生發(fā)性，然而他亦沒有完全摒棄理的指導意義，只是，那種對話體辯論式所求的真理被與勢相系的合理所轉換，這一理論陳述非常合宜地將中國智慧運用于整個人類思維的調解之中，令其具有平和的可解性。于連認為中國智慧中的理性，其根基既不是本體論的也不是宗教性的，“治之理不可能離開具體的現(xiàn)實而存在，進行中的趨勢也不可能離開治之理而存在（離勢無理，離理無勢）”，[1]216這在于連看來正是中國思想里最有影響力的概念之一。

篇(4)

論文摘要:中國文化概論課程作為素質教育必修課程，如何能在有限的學時內(nèi)激發(fā)學生最大的學習興趣，這對教師傳統(tǒng)教學方法形成挑戰(zhàn)，本論述試以思想文化中的道家思想為例，結合筆者教學實踐，來闡述中國文化概論課程普遍適用的教學方法。

中華民族具有悠久的文明歷史，擁有源遠流長、豐富燦爛的文化創(chuàng)造和積累。這些歷史性的文化遺存，既真實記錄了我們這個偉大民族生存、成長所走過的漫長歷程，也為我們今天乃至將來創(chuàng)建新的文明奠定了深厚的基礎。因此，從文化學的角度考察、闡釋和研究我們民族在歷史上創(chuàng)造物質文化和精神文化的過程，對于我們總結歷史的經(jīng)驗和教訓，探索人類社會文明發(fā)展的規(guī)律，以及提高全體人民的人文素質，都將是具有重要現(xiàn)實意義。

中國文化概論作為大學生文化素質教育的一門基礎課程，旨在幫助青年學生了解祖國的傳統(tǒng)文化，提高人文素質。1999年，教育部將中國文化概論課程確定為高等院校的主干必修課。中國文化概論是一門研究中國文化現(xiàn)象、體系和規(guī)律的綜合性學科。它是“高校所有專業(yè)學生必修的一門基礎性、綜合性的人文類核心課程”，具有其他專業(yè)性課程不可替代的基礎地位。

在教學實踐中，體現(xiàn)文化概論課程的基礎性，將傳統(tǒng)與現(xiàn)實結合，開拓學術視野，延伸思維觸角，一直是文化概論課程努力的方向。其中，中國思想文化作為教學的難點和重點，如何讓學生把握先哲思想的精華，領會其在現(xiàn)實中的應用，并能融匯到自己的人生思維中，是我們在教學中值得思考的。筆者試以道家哲學中老子的“無為而治”思想作為個案，結合教學實踐，淺談中國傳統(tǒng)思想文化的課堂教學方法，以供參考。

道家思想以老子為初創(chuàng)，《道德經(jīng)》言簡意賅，博大精深。老子以深邃的智慧，探討了宇宙的形成與自然的規(guī)律，國家的治理與人類身心的修養(yǎng)等一系列重要問題，提出了“道”、“自然”、“無為”等著名的哲學概念，給人們以無窮的思想啟迪。兩千多年來，哲學家、政治家、軍事家、文化學、科學家乃至普通平民，紛紛從《道德經(jīng)》中汲取智慧。如果學生文史功底薄弱，在理解上容易出現(xiàn)似是而非的狀況，所以在教學中我們首先明確“無為而治”的思想內(nèi)涵。

無為而治最早的出處源自《論語·衛(wèi)靈公》:“無為而治者，其舜也與?”無為:無所作為;治:治理。自己無所作為而使天下得到治理。原指舜當政的時候，沿襲堯的主張，不做絲毫改變。后泛指以德化民?！盁o為”作為一種政治原則，在春秋末期已經(jīng)出現(xiàn)。使“無為而治”系統(tǒng)化而成為理論的是《老子》。他們認為統(tǒng)治者的一切作為都會破壞自然秩序，擾亂天下，禍害百姓。要求統(tǒng)治者無所作為，效法自然，讓百姓自由發(fā)展。“無為而治”的理論根據(jù)是“道”，現(xiàn)實依據(jù)是變“亂”為“治”，“無為而治”的主要內(nèi)容是“為無為”和“無為而無不為”，“無為”，常被誤解為消極避世，無所作為。其實，所謂“道常無為而無不無”，表面上守弱處靜，無所作為，實際上遵循萬物的本性而不違逆，順應自然之道而知足知止，就已經(jīng)是有所作為，也能無所不為。老子說的“治大國若烹小鮮”最生動的說明了“無為”與“無不為”的關系:治理國家猶如煎小魚，煎小魚亂攪就會攪爛，不亂攪，就是無為。用這種“無為”的辦法煎好了魚，治好了國家，就叫水到渠成，瓜熟蒂落，這樣也就達到了“無不為”的目的。

在解釋清楚“無為而治”的基本內(nèi)涵后，我們可以進一步引申，其中，都江堰水利工程就是對“無為而治”的最好實際應用?？梢圆捎枚嗝襟w教學的方式，例如圖片與科教片結合以此激發(fā)學生進一步探索的學習興趣，之后進行相關的總結。這里我們進行簡單的說明。

都江堰水利工程，是中國古代科學技術寶庫中的一顆璀燦明珠。李冰創(chuàng)建都江堰，2260余年來，川西10余州縣“水旱從人，不知饑懂”，成為天府沃土。故史稱之為“川西第一奇功”。而今，都江堰也是正使用著的大型水利工程，灌溉川西平原、川中丘陵地區(qū)1010萬畝良田和提供7市36縣的城市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)的工業(yè)用水、城市用水，養(yǎng)殖業(yè)用水，旅游業(yè)用水。如此通古貫今，造福于人類的大型農(nóng)田灌溉水利工程，全世界唯此一處。中國文化講究天人合一，堅持以和諧為本。表現(xiàn)出來就是“無為而治”、“因勢利導”。都江堰無壩，是“天人合一”思想的結晶。都江堰主要功能是灌溉農(nóng)田。李冰修建都江堰時是為“避沫水之害”、行舟、溉田。防洪排澇，是那時保全川西居民性命，改造川西濕地，發(fā)展農(nóng)業(yè)的當務之急。都江堰建成后，創(chuàng)造出了川西平原“江村事事幽”的優(yōu)美人居環(huán)境。

通過介紹都江堰的文化意義，學生在無形中對“無為而治”的抽象思想就有了形象的把握。但是如何與自身、和現(xiàn)代生活相結合，讓自己能夠智慧生存，我們可以適當?shù)呐e例，引領學生舉一反三。

用現(xiàn)代管理學的事例來讓學生感受“無為而治”的奧妙。老子的思想是管理哲學，是一種智慧，這種智慧卻是將管理引人新的境界的“大道”。老子的無為思想，具有直接的現(xiàn)實意義—“治大國如烹小鮮”，直至無為而治，是管理的至高境界。將老子的無為思想運用到現(xiàn)代管理藝術中，結合現(xiàn)代科技的發(fā)展，辦公自動化與信息化的迅速發(fā)展，虛擬空間的存在也日益滲透到管理實踐中。美國管理專家畢可斯描繪了這樣一幅畫面:由于信息技術的日益進步，未來企業(yè)的辦公室工作，有人在外面拜訪客戶，所有的工作都可以通過網(wǎng)絡進行。這種趨勢，恰恰也為管理者提出了新的要求。它打破了傳統(tǒng)的權威管理和嚴格管理，意味著組織的分權，把權利從領導者手中分散到組織成員中，成員獲得了獨立處理問題的機會。領導支持、指導、協(xié)調成員的工作，激發(fā)成員的智慧。這時領導就是集體智慧的網(wǎng)絡，大家通過網(wǎng)絡分享信息，形成一種“無為管理”的管理理念。所謂“無為管理”并不是取消管理，而是管理進人更高層次和更高境界，人人都是管理者，都是重大決策的參與者，也是決策的執(zhí)行者。管理達到如此境界，才能使領導者擺脫日常事務，面對未來，縱觀世界，審時度勢，籌謀大計。貌似無為，事實是更加有為，更加有效率。老子的自然無為之道，是一種高度的政治智慧，是一種高明的管理方式，反復體味這一思想，從終汲取政治智慧和管理智慧，可以使我們減少失誤，少走彎路。

在具體教學中，我們可以采用圖標與動畫結合的方式來說明無為而治的現(xiàn)代管理學應用，形象生動，便于說明。

在中國文化概論課程教學中，我們發(fā)現(xiàn)，初接觸中國文化理論的學生，大都會因其茫如煙海和博大精深而產(chǎn)生畏J嗅心理，故而教師必須始終做到把自己真正消化的知識和體悟用最簡單明了的形式表達出來，必要時輔助采用多媒體教學軟件。打消了學生在認知上的困難和顧慮以后，就可以在學生學習這門課程的目的性上傾注心力。我們認為，文化情懷的熏陶和文化生活的創(chuàng)造，是該門課程的最終目的之所在。通過研修課程，希望學生都能過“一種有文化氣質、有文生情調、有生命意義的生活方式。在這種文化生活里，華貴而不可有銅錢臭，簡樸清素而不可遨遏無禮數(shù)?！?。所以在教學方法上，可以采取以下幾種方式:

（1）師生課堂討論(按各重點、難點章節(jié)安排):在上課時事先提出討論任務，學生聽完課后，專門安排一節(jié)課進行課程討論。事先指定個別同學帶頭，其他人自然跟上。教師和學生坐在一起，聽完一位發(fā)言后，先讓其他學生提問，然后作出點評。隨后下一位學生發(fā)言，照此進行下去。每學期可以安排2次一3次課堂討論，旨在培養(yǎng)學生的思維能力、創(chuàng)新能力和演說辯論能力。

(2)多媒體演示、參閱網(wǎng)絡:盡量結合學生自己的專業(yè)，思考文化現(xiàn)象，在作業(yè)中體現(xiàn)出來，提升對傳統(tǒng)文化的興趣。

篇(5)

[論文摘要]柏拉圖的《理想國》自始至終都貫穿著“正義”這條主線。圍繞著國家正義和個人正義，柏拉圖為我們描繪了一幅芙好、和諧的社會畫卷。在柏拉圖看來，固家正義就各個等級各守其序。各司其職，正義本質上就是一種秩序和和諧。為了達到社會的統(tǒng)一和諧．實現(xiàn)國家的正義，柏拉圖為他所構想的“理想國”確立了兩個基本原刖：一個是哲學家執(zhí)政。另一個是整體主義原則。這兩個原則構成了柏拉圖和諧社會的鮮明特征。

柏拉圖(公元前423—347年)是古希臘著名的哲學家和社會思想家。他出生在雅典城邦的一個名門貴族家庭。柏拉圖所生活的時代正值雅典在伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭中遭遇失?。裰髦瞥霈F(xiàn)危機，整個希臘城邦制度走向衰落之際?！独硐雵肥前乩Ξ敃r社會現(xiàn)狀進行批判和反思而寫就的一部著名代表作。‘理想圉》一書原名“Politeia”(政體)?原無“理想之意．但書中確實為世人描述了一個不同于現(xiàn)實城邦的正義、和諧的美好社會．它與現(xiàn)實城邦的紛爭．風氣敗壞，動蕩不安的社會現(xiàn)實形成了鮮明的對比。《理想國》的終極目標就是要建立一個統(tǒng)一．團結，正義．和諧的社會。

一、正義的本質：和諧

《理想國》的宗旨是要建立一個整體幸福，社會和諧的完善國家。這個完善的國家就是正義城邦．正義是理想國家的基本前提和必要條件因此，《理想國》一書自始至終都貫穿著“正義”這條主線。柏拉圖的政治體制和社會理想都是圍繞著正義來展開論述的。

為了探討真正的正義是什么?柏拉圖構建了一個理想的城邦。柏拉圖認為城邦起源于社會分工．分工是城邦產(chǎn)生的原因和動力。柏拉圖首先認識到了人的生活具有物質性，人要生存就必須解決衣食住等問題。在柏拉圖看來個人是無法單靠自己達到自足的，這就需要人們共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人們按自己的性格進行分工．干一種最適合自己的技藝．人與人之間互相交換產(chǎn)品，互相提供服務．以滿足人們多方面的生活需要。柏拉圖認識到社會分工有兩大好處。一是“一個人分一點東西給別人．或者從別人那里得來一點東西．每個人都覺得這樣有進有出對他們自己有好處。二是有利于生產(chǎn)效率的提高．生產(chǎn)更多的東西養(yǎng)活更多的人+“只要每個人在恰當?shù)臅r候干適合他性格的工作，放棄其他的事情。專搞一行．這樣就會每種東西生產(chǎn)得有多有好”而柏拉圖顯然是根據(jù)每個人天賦才能的不同來進行社會分工的．柏拉圖認為人的天賦才能是千差萬別的。每個人只從事一種最適合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地發(fā)展。在天賦差異和社會分工的基礎上，柏拉圖叉把城邦的組成人員分成三個階層。

首先是生產(chǎn)者階層他們是城邦中的最低等級。由農(nóng)民。牧人．各類工匠以及商人等構成。他們的先天稟賦比較低．擅長生產(chǎn)方面的技藝。他們執(zhí)行著整個國家的經(jīng)濟職能，為整個社會提供生活資料。從根本上維系著國家和社會的運轉。

其次是護衛(wèi)者階層。隨著城邦的不斷擴充．人的欲望和需求不斷增長，為了爭奪土地和財富．出現(xiàn)了城邦問的戰(zhàn)爭，根據(jù)社會分工的原則，一個專門從事戰(zhàn)爭的軍人集團便運應而生組成了城邦的第二等級。他們的先天稟賦比較高．擅長作戰(zhàn)技藝。其職責是執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷．并充當統(tǒng)治者的輔助者。

最后是統(tǒng)治者階層柏拉圖認為城邦的治理是一門繁雜的藝術，需要具有超凡脫俗的素質和能力的人來擔任．這就是擁有高超智慧和真正的知識的少數(shù)哲學家。他們由軍人等級中挑選出來精心教育和訓練而成．其職責是執(zhí)掌國家權力．管理國家。

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經(jīng)過嚴格的社會分工后，國家便正式形成了。社會分工和等級制度構成了柏拉圖理想國的社會結構。也是城邦的基本制度。沒有分工就不會形成社會秩序，就不會形成有序化的社會結構。社會分工是城邦有序運行的制度保障．城邦的三個階層在社會分工的基礎上．實現(xiàn)了各盡其才，各得其所。但僅有社會分工是不夠的。最重要的是三個等級之間的“和諧”，這便是“正義”?！爱斏馊?，輔助者和護國者這三種人在國家里各做個的事而不相互干擾時便有了正義．從而也就使國家成為正義的國家了?！?/p>

可見．在柏拉圖看來。只要城邦的三個等級各司其職，各守其序．各盡其責，分工互助，國家就實現(xiàn)了正義。正義“就是履行自己的義務”．就是“做你自己的事情。不要干涉別人的事情”。正義強調的是社會生活的等級秩序以及嚴格的社會分工。一個社會的“正義”。一個國家的“正義”，就在于等級統(tǒng)屬關系的確立．就在于社會成員的恪盡職守。一個理想的國家．就是建立在這樣的儼然有序的等級制基礎之上的。當社會各等級的成員都能夠做到等級分明，職責清晰。分工有序。這個社會就能夠處在一種和諧的關系之中．只要每個人能夠嚴格遵守并履行自己應盡的義務，一個國家的正義便有了堅實的保證?？梢姡乩瓐D的正義在本質上追求的就是一種社會的和諧即各等級問的和諧相處，分工合作．互不干擾僭越。一個國家實現(xiàn)了正義，它就會朝著普的方向發(fā)展，進而實現(xiàn)整個社會的和諧與幸福因此．正義本質上就是和諧。相反．如果不同等級的人互相替代．違背社會分工和等級秩序，就會造成國家的極端不正義．破壞社會和諧．甚至導致國家的毀滅。所以為維護社會的正義與和諧。柏拉圖一再強調維持社會等級秩序的必要性。因為在他看來，如果一個商人或是一個手工藝人企圖混進軍人階級并爬上統(tǒng)治者的寶座．如果社會各等級的成員互相取代或是互相越軌．其結果一定是天下大亂。“如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人．但是由于有財富?；蛘吣軌蚩刂七x舉，或者身強力壯，或者有其他這類的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級?；蛘咭粋€軍人企圖他們不配的立法者和護國者等級．或者這幾種人相互交換工具和地位．或者一個人同時執(zhí)行所有這些職務。我看你也會覺得這種交換和干涉意味著國家的毀滅吧?！F(xiàn)有的這三種人相互代替對于國家是有最大害處的。因此可以正確地把這稱為最壞的事情。

二、個人正義：社會和諧的內(nèi)在要求

柏拉圖得出國家正義之后，依照由大見小原則，考察了個人正義。柏拉圖認為，城邦是個人的放大，個人是城邦的縮小。二者是同構的。柏拉圖把人的靈魂劃分為三個部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然輔助者”——激情；使人感覺愛．饑餓等物質騷動的欲望。城邦的正義是三個階層互不干擾。各做各的事。以此相應。個人的正義就是自身內(nèi)的三種品質在自身內(nèi)在各起各的作用，做它本分的事情。當人的靈魂內(nèi)部的三部分彼此友好和諧．各部分不相互干涉．起別的部分的作用。個人就實現(xiàn)了正義?？梢?，柏拉圖的個人正義本質上就是一種個人靈魂的和諧。在靈魂的三個組成部分中．理性無疑在價值上是最高層次，而欲望則為最低層次因此．一個人正義的有德行的人應該讓理性處于主導地位．起領導作用，統(tǒng)帥激情．控制欲望．激情與欲望服從理性的統(tǒng)治不反叛。這就實現(xiàn)了人的靈魂的最和諧，最佳狀態(tài)。反之。如果靈魂的三種品質之間爭斗不和相互代替。則是不正義的?！办`魂的一個部分起而反對整個靈魂．企圖在內(nèi)部取得領導地位……不正義。不節(jié)制．怯懦，無知．總之．一切的邪惡就是三者的混淆與迷失。與靈魂三部分相對應的是城邦中的三個階層哲學家，軍人．生產(chǎn)者分別是理性．激情和欲望的代表。正義的人必須讓理性統(tǒng)治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和諧的狀態(tài)就是由哲學家領導軍人統(tǒng)治生產(chǎn)者。軍人和生產(chǎn)者要服從哲學家的統(tǒng)治．為統(tǒng)治者服務，而不能反抗哲學家的統(tǒng)治。獲取領導地位。只有這樣國家才能安定和諧．長治久安。

城邦正義與個人正義是不可分割的，只有這兩者相互匹配。相互～致時才會有整個社會的正義和諧。城邦是由一個個具體的人組成．城邦的正義歸根結底是通過個人正義體現(xiàn)出來。正是城邦中單個人的正義的有機結合形成了城邦正義。從個人的角度來說，只要統(tǒng)治者能夠按照最高的理性去行事。能夠做到勵精圖治去管理好國家．他就是在推行社會的“正義”；只要武士能夠勇敢忠誠．竭盡全力捍衛(wèi)國家的威嚴和秩序．他就是在實施社會的“正義”；只要勞動者能夠辛勤勞作．為統(tǒng)治者和衛(wèi)士服務．他就是在遵守社會的“正義。只要城邦中的三種人能夠在社會生活中各司其職而不越軌．城邦就有了正義．社會國家便有了秩序，便能夠達到長治久安。但是如何才能使各個階層以及每個人做到各盡其能，安份守紀呢?這就涉及到個人正義。如果說城邦的正義是社會和諧在形式方面的要求．那么個人正義則是社會和諧的內(nèi)在要求。因為，個人正義是從內(nèi)容上規(guī)定個人從靈魂深處去主宰自己。節(jié)制自己，使自己去做正義的事。它強調的是個人的內(nèi)在精神狀態(tài)，即個人靈魂的各個組成部分之間的和諧有序．它意味著個人能夠自覺地使自己的本性與職責相一致。個人正義不是關于外在的“各做各的事”，而是“關于內(nèi)在的即關于真正本身的事情。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用，他應當安排好真正自己的事情。首先達到自己主宰自己……。

從中我們可以看出．柏拉圖認為，要實現(xiàn)個人正義即靈魂的和諧，就要求個人將自身內(nèi)的三種品質加以協(xié)調，使它們秩序井然變成一個和諧的整體。每個人都應該建立一個與自己職業(yè)角色和社會地位相稱的內(nèi)心秩序。使自己外在的行為符合自身內(nèi)的和諧狀態(tài)．這樣人的靈魂才會得到安寧，才是正義的，其行為才是正義的行為。因此，只有個人實現(xiàn)正義保持昊魂的和諧，才能盡其所能，做好自己的本職工作。自覺遵守社會秩序。維護社會的穩(wěn)定和諧。所以，個人正義是社會穩(wěn)定和諧的保證和內(nèi)在要求。柏拉圖實際上是把個人正義上升到一種個人倫理道德，從倫理上內(nèi)在地規(guī)范著人們的外在行為。從而確保社會的和諧、穩(wěn)定與安寧。

三、和諧社會的特征

為了達到社會的統(tǒng)一和諧，實現(xiàn)國家的正義，柏拉圖為他所構想的理想國”確立了兩個基本原則一個是哲學家執(zhí)政，另一個是整體主義原則。

(一)哲學家執(zhí)政

哲學家執(zhí)政是柏拉圖理想國家的核心內(nèi)容，在柏拉圖設計的社會政治結構中．哲學家被置于最頂端，是整個社會的統(tǒng)治者。掌握著城邦的全部政治權力。這是柏拉圖理想國最具特色的內(nèi)容之一．哲學家治國為柏拉圖獨創(chuàng)。在柏拉圖看來，“除非真正的哲學家獲得政治權利，或者城邦中擁有權力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學家．否則，人類中的罪惡將永遠不會停止。因此．要實現(xiàn)城邦的穩(wěn)定和諧．首要的前提便是讓真正的哲學家成為統(tǒng)治者。

最理想的統(tǒng)治者之所以應該是哲學家，哲學家之所以應該當國王，是因為哲學家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他們才能認識理念，掌握真正的知識。關于理念的知識只能被高超的智慧所把握。希臘人心目中的智慧并不是我們所說的一般的知識能力．而是惟有神才配享受的至高無上的境界。哲學家是愛智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能夠分享神的智慧．知曉宇宙自然的奧秘．當然也就能夠認識理念知曉治理國家的知識．因為自然是大宇宙。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世間萬物都是同質同構的。只有知曉治理國家的知識的人才有資格統(tǒng)治國家。所以哲學家是國家最理想的統(tǒng)治者。另一方面，柏拉圖認為造成社會分裂和混亂是因為統(tǒng)治者的無知無能。以及人的品性的敗壞，尤其后者是政治敗壞的根源。哲學家既然掌握了真正的知識。德行必然是最完美的人，因此只有哲學家才有資格矯正國人惡劣的品性擔當起挽救城邦的使命。

顯然。在柏拉圖看來，拯救城邦于水火．建立安寧和諧的美好社會的唯一出路在于讓具有高超智慧，通曉治國技能．擁有完美德行的哲學家掌握絕對的權力．由他們來治理國家?！白尙F(xiàn)在那些只搞政治不研究哲學或者只研究哲學不搞政治的庸才統(tǒng)統(tǒng)靠邊站，否則國家是永無寧日。人類是永無寧日”。

柏拉圖主張哲學家執(zhí)政，崇尚精英治國，其實質是一種“人治”。對于有哲學智慧的王來說，社會各行各業(yè)的合理分工協(xié)作形成正義秩序和諧社會，法律只是實現(xiàn)正義的一個可有可無的陪襯。但柏拉圖在后期認識到了法律的重要作用，在《法律篇》中批評了人治的弊端。強調了法律的最高權威。“當法律缺乏最高權威，受制于其他權威．城邦就要遭殃。但如法律在統(tǒng)治者之上。統(tǒng)治者成為法律的仆人．城邦就會安全，并享受諸神賜予城邦的一切好東西。當然．柏拉圖由人治到法治，其目的沒有變．仍是為了實現(xiàn)社會的和諧正義。

篇(6)

1醫(yī)學研究生加強論文寫作培訓的必要性

隨著高校研究生招生數(shù)量的不斷增加，研究生的培養(yǎng)質量亟待提高。各高校都要求研究生畢業(yè)時要在相關雜志，但是現(xiàn)實表明研究生學位論文質量普遍不高，其原因有：①由于研究生指導教師的增長速度遠低于招生人數(shù)的增長速度［2］，擴招后研究生師生比嚴重失調，有的導師兼職太多，沒有足夠的時間和精力指導研究生的論文寫作。②研究生學習心態(tài)不正確：學生忙于醫(yī)學專業(yè)課，只關心計算機考試和英語考級，與之形成鮮明對照的是中文水平如何沒人重視，很少有人下工夫學習中文，或學術研究心態(tài)浮躁，簡單重復、模仿別人，導致學術論文質量問題很多。③研究生應用寫作基本功差：一些人缺乏文科基礎，文學、藝術修養(yǎng)及文字的基本功較差，語言文字表達欠佳，在論文寫作時表現(xiàn)為論點不明，語句不通，邏輯混亂，錯別字多，人文素質亟待提高。

2醫(yī)學研究生提高論文寫作意識的途徑

2．1廣泛閱讀寫作和閱讀是緊密相連的。書籍和雜志中閃爍著人類智慧的光芒，貯存著人類寶貴的人生經(jīng)驗。閱讀是通向科學圣殿的階梯，可以使人開闊視野，豐富知識，增長智慧，感悟人生道理，了解時代信息。古人云：“厚積而薄發(fā)”，持之以恒的閱讀，必能集腋成裘，積沙成塔。閱讀也是研究生積累寫作素材的一個重要途徑，對科技寫作能力的提高很有必要。尤其是閱讀與自己寫作有關的本專業(yè)的文章和書籍，從其選題、取材、論證等方面認真學習、思考，分析其文章好在何處，有何特點，有何規(guī)律，可以使自己在業(yè)務能力和寫作水平上快速提高。如果是初學者不知如何下筆，還可參考其格式，寫入自己的材料、觀點，逐步規(guī)范整理成文。很多人并沒有接受過專業(yè)寫作培訓卻能將文章寫得很好，即源于平時的廣泛閱讀。

2．2建議院校開設論文寫作及相關課程建議有條件的院校應開設科技論文寫作課，通過理論教學和寫作訓練開啟學生的學術思維，針對研究生論文出現(xiàn)的情況，教師從論文的體裁、結構、語言、文字等方面予以指導，并適當介紹國家標準和編輯常識，為研究生正式進入課題研究和發(fā)表學術論文打好基礎。實踐證明，知識結構決定了一個人綜合素質和發(fā)展?jié)摿?，為提高研究生的綜合素質，學校可以結合醫(yī)學專業(yè)，增設文學、哲學、藝術等方面的課程，開設醫(yī)學倫理學、醫(yī)學心理學等選修課程，并在研究生的培養(yǎng)方案中規(guī)定必須修滿的學分。在研究生培養(yǎng)方案中，還可以推薦一些人文類經(jīng)典書目，供研究生參考閱讀［3］。

篇(7)

在西洋哲學史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學家。在他龐大而完整的哲學體系中，他處理了自然哲學、人生哲學、存在論（理型論）、宇宙論、知識論、政治論、道德論、靈魂論、藝術論、范疇論、辯證法、幾何學、修辭學等等的問題；而他所提出的很多哲學概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學王(PhilosopherKing)等等，對整個西方哲學的發(fā)展有著十分深遠的影響，二千多年來仍不斷引發(fā)哲學上的討論，可以說西洋哲學的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現(xiàn)代哲學家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列腳注而已。[1]正由于柏拉圖在西洋哲學史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學呢？因為一般學者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學、知識論及道德論，至于人生哲學的問答卻相對地較少深入而系統(tǒng)的研究。另外，人生哲學的問題亦非完全可以獨立于其它哲學范疇之外而作單獨的研究，當中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學等等內(nèi)容的討論，所以在內(nèi)容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實，一般學者在闡述柏拉圖的哲學思想時主要采用兩種方式，一是對原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個系統(tǒng)來加以概略式的描述。筆者現(xiàn)在會將兩者結合，先以生死這些概念作為柏拉圖人生哲學的切入點，然后以三世的時間框架配合人生三大問題來建構起一個簡單的分析架構，然后再將柏拉圖五篇對話錄[2]中相關的材料套入這個分析架構中加以分析討論，務求能整理出柏拉圖較具系統(tǒng)性的人生哲學思想。最后以佛家有關人生哲學，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統(tǒng)作一比較，藉此對柏拉圖的人生哲學作出一個客觀而合理的評價。

至于這個分析架構究竟是怎樣的？亦要在此作一簡單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當中如何處理？如何面對？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價值？這些全是人生哲學所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學，當然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點。于是我們便會先問「我是誰？的問題，要對自己存在的身份及地位作出界定。當我們問「我是誰的時候必定會涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時我是誰？[3]既然問及前生，亦必會再追問來世的問題，于是乎便會出現(xiàn)人生存在的時間三向度：前世、現(xiàn)世、來世。關于人生存在時間三向度的問題，科學不能夠回答，因為科學建基于經(jīng)驗，對三世問題無法肯定，當然亦沒法否定，那么只有哲學中的道德進路及宗教進路可以處理。針對人生存在三向度的問題，引發(fā)出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當若何？第一個問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個問題是問如何在現(xiàn)世活出生命意義及價值追求的問題，這涉及愛、欲的問題?；旧?，人存在的時間三向度就是本論文的主要分析架構。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現(xiàn)世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現(xiàn)生命存在的價值。

二)柏拉圖對「生、「死問題的看法

1.有關「生問題的探討

在人生哲學中，有關「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個問題之前，我們要先處理了人的結構是怎樣及構成人的元素是甚么這兩個問題。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統(tǒng)地論述了整個宇宙（包括人在內(nèi)）的形成過程及其結構的問題。柏拉圖指出整個宇宙是由宇宙創(chuàng)造者德謨革（Demiurgos）有目的地創(chuàng)造出來的，創(chuàng)造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場所（空間）創(chuàng)造出整個宇宙?；旧希瑒?chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂作為推動宇宙運作的力量，再按幾何結構來創(chuàng)造出天體，然后再創(chuàng)造時間，使可感世界的一切都能發(fā)生在時間之中。可以說，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂，然后再創(chuàng)造出世界的形體。[4]接著，創(chuàng)造神又創(chuàng)造了各種動物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創(chuàng)造神在最后階段才創(chuàng)造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體?？梢哉f，人跟宇宙的構造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構成，而在構造的過程中，神是先創(chuàng)造精神性的靈魂，然后再創(chuàng)造物質性的肉體。至于構成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結構（靈魂與肉體的組合）及構成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創(chuàng)造者制造的，當中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創(chuàng)造出來的。不過，有一點要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創(chuàng)世紀并不是基督宗教所講的那一套，當然其中有些觀點是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創(chuàng)造神亦非基督宗教所講的上帝，因為柏拉圖所講的神是哲學上、邏輯學上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創(chuàng)造宇宙。

2.有關「死問題的探討

a.死后往何處去

有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題。「死是人人都要面對的問題，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會「死這個問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學家及宗教都會提供不同的答案，甚至有人更會認為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當下，及時行樂就夠面對死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創(chuàng)造人的時候是先創(chuàng)造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認為靈魂與肉體根本就是兩個不同世界存在的東西，靈魂先驗地是理型界的存在，肉體是現(xiàn)象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因為死亡正是代表靈魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)，對嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態(tài)，但是靈魂解放出來之后是否一定會返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓練自己從容面對死亡，訓練的工具就是追求哲學，透過哲學的追求就可凈化靈魂?？梢哉f，實踐哲學可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實踐哲學，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。

b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個問題上，柏拉圖提出了六個論證。

一)生成是對立物的不斷循環(huán)[11]

柏拉圖說：「凡有對立而存在之處，對立的事物產(chǎn)生對立的事物，例如美是丑的對立面，正確是錯誤的對立面，還有無數(shù)其它事例。……這是否為一條必然的法則，凡有對立面的事物必定從其對立面中產(chǎn)生，而不會從其它來源中產(chǎn)。既然生與死是對立的事物，所以兩者理應交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環(huán)。由于生死交互生成，不斷循環(huán)，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。

二)從知識的回憶說來推論出靈魂不朽[12]

柏拉圖認為我們對于理型界的知識客觀而真確，而這些知識的獲得與感性經(jīng)驗及現(xiàn)象界無關，而現(xiàn)在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關于理型界的知識必定是靈魂在前世已經(jīng)有，只是現(xiàn)世通過回憶作用把這些前世已有的知識重新召回來。故此，有關理型界知識的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據(jù)此理，現(xiàn)在世亦將會成為未來的過去世，現(xiàn)在的知識將來亦會成為來世回憶的對象，由此可以明靈魂是不朽的。

三)從靈魂的神性導出靈魂不朽[13]

柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現(xiàn)在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統(tǒng)一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)從語意分析證明靈魂不朽[14]

柏拉圖認為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質屬性），故此應該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語意上會出現(xiàn)矛盾，因為如果靈魂是可朽、是死滅的話，就會與生命構成矛盾。

五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]

柏拉圖認為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內(nèi)在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會被這些惡的成份影響而滅亡?？梢哉f，無論是內(nèi)在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。

六)從靈魂的自動性來證明靈魂不朽[16]

柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因為凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動的事物會停止運動，因此也會停止生命；而只有那些自身運動的事物只要不放棄自身的性質就絕不會停止運動。還有，這個自動者是其它被推動的事物的源泉和運動的第一原則。由于靈魂是一種自動的存在，亦是推動其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。

c．對靈魂不死論證的批評

柏拉圖要設法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學的立場來看的話，靈魂根本是超越經(jīng)驗范疇的形上存在，我們對它根本沒有任何的感性經(jīng)驗，如果我們強行以理性范疇去證立超驗的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會變成獨斷論(Dogmatists)。柏拉圖對靈魂的論證亦一樣，因為我們對靈魂缺乏經(jīng)驗，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實上，柏拉圖這六個論證亦存在著缺失的。例如第一個論證：生成是對立物的不斷循環(huán)。對立的概念我們可以說是互相相對地交互生成，如有「生的概念時就預設了有「滅的概念，有「滅的概念時亦預設了有生與之相對，這只是概念上的相對互生，但是在經(jīng)驗上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環(huán)論證，因為生證明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環(huán)論證嗎？又如第六個論證：從靈魂的自動性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們?nèi)绾谓ⅰ胳`魂是自動的這個小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。

另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分?；旧希乩瓐D將人存在的靈魂區(qū)分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設準來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現(xiàn)實人生的生命超升及道德行為的因果價值統(tǒng)一性提供了必然的保證。

三)柏拉圖對「愛、「欲問題的看法

當我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題之后，就要處理「今生當若何的問題，究竟在現(xiàn)世存在，我的責任和使命是甚么？我完成了這些責任沒有？如何生活才可以提升生命的質素活出生命的意義？

1．與生死輪回的關系

柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質素，否則就會沉淪下墮。而人生最重要的目標就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學。那么追求真、善、美的動力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以說，對真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進發(fā)的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對統(tǒng)一。這樣，透過哲學對真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會使人不斷向外索求，最終只會沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。

2．貫通三世的生死輪回觀

柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態(tài)，但是靈魂從肉體解放出來時未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對作為個體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。

a．輪回的原因

柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會遵循這樣一種法則沉淪?？梢姡绻瞬蛔非笳胬?、追求智慧，最后只會受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉向一種比較卑賤的、非哲學的生活方式、渴慕虛榮，那么當靈魂不謹慎或醉酒之時，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個地方，做那些大多數(shù)凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當人追求非哲學的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時，就會失去智慧，并會為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。

b．不同形態(tài)的輪回

柏拉圖指出人依據(jù)自己所做的不同行為而投生到不同的肉體?！改切┎蝗ヅΡ苊舛且呀?jīng)養(yǎng)成貪吃、自私、酗酒習慣的人，極有可能會投胎成為驢子或其它墮落的動物。至于「那些自愿過一種不負責任的生活，無法無天、使用暴力的人，會變成狼、鷹、鳶。而那些「養(yǎng)成了普通公民的善的人……通過習慣和實踐來獲得，而無需哲學和理性的幫助，……可能會進入某種過著社會生活，受紀律約束的動物體內(nèi)，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會投生于任何獸類之中而只會投生為人，不過他們會因應自己看見真實存在的程度多少而投胎成九類不同的人?？吹酱蠖鄶?shù)真實存在的人會成為智慧或美的追求者，看到最少真實存在的人會成為僭主?，F(xiàn)將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]

類別靈魂所投胎成的人對真實存在的認識

第一類智慧或美的追求者最多

第二類守法的國王或勇士和統(tǒng)治者少些

第三類政治家、商人或生意人少些

第四類運動員、教練或醫(yī)生少些

第五類預言家或秘儀祭司少些

第六類詩人或其它模仿性的藝術家少些

第七類匠人或農(nóng)人少些

第八類蠱惑民眾的政客少些

第九類僭主最少

柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運，若不依正義而生活的話，命運就會較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復羽翼、高飛而去）而返理型界中。

3．如何透過愛來凈化靈魂

其實，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個問題，最終的目的都是要確立現(xiàn)世的意義，要為現(xiàn)實人生找尋安身立命之歸宿。正正因為認識到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應該要做的事情去做，逃避自己認為不應該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質素及價值。

對于現(xiàn)世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學說，「愛的問題在《會飲篇》中討論的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便產(chǎn)生了「愛?！笎凼巧膭恿?，亦是我們從事哲學研究的動力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認識真理，去追求人生的美善?！笎圩鳛橐环N欲求(desire)，可有兩方面的發(fā)展方向，如果追求美善的話生命就會超升，靈魂就會得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會向下墮，當中的關鍵全在人自己自由意志的抉擇。

《會飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因為異只是為了性的滿足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標。當然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(epagoge)的方法來認識「理型，即從具體事物開始，層層向上轉化，最后達到「理型界。這個對「理型的認識及轉化過程，可表述如下：

步驟層層超升、突破的情況

第五步突然跳躍而到達最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由對美的靈魂的追求，進一步轉向追求美的制度和學問(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破對某一殊別的美的形體的追求，認識到掌握靈魂的美是高于肉體的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步從美的形體認識了美的道理，認識到各個美的形體都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人開始愛一個殊別的、具體的美的形體。

(Particularbeautiful,physicalbody)

總之，最初我們是認識美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學的學習過程?？梢哉f，透過哲學的訓練就可以將生命轉向，獲取真實的知識、智能，直達理型界。因此，柏拉圖認為人應該學習哲學，社會亦應以「哲學王來統(tǒng)治，提升自己及別人的靈魂，發(fā)揮其中的圣潔本質。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉圖人生哲學與佛家哲學的比較

柏拉圖的人生哲學主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現(xiàn)實人生的意義就在于學習哲學、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉化為對精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學的實踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實世界之中，獲得最終的解脫。這種由現(xiàn)實人生要面對生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡單的比較。

佛教（原始佛教）柏拉圖備注

1．「人作為存在主體的構造人是由四大（地水火風）及五蘊（色受想行識）所組合而成。當中有物質性的元素（四大及色蘊），亦有精神性的元素（受想行識四蘊）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認為人是由精神性及物質性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質上是一致的。

2．人之所以

要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業(yè)，這便要償付錯誤行為的代價：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。

3．貫通三世

的輪回主

體原始佛教說無我，只是以業(yè)作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實我）的輪回思想。

4．輪回的界

域佛教認為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉生歸檔：哲學論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學之初探

的。認為人會在畜生、昆蟲及人這幾類個體生命存在的形態(tài)中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。

5．超越生死

輪回的方

法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯，不作惡因。

積極方面：修八正道、積習善因、以求解脫。學習哲學、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。

兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。

6．解脫的境

界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進入理型界的真實存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。

從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現(xiàn)實人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當時柏拉圖有否機會吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學家去作進一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學的角度去探討前世今生的問題，并為現(xiàn)實人生確立方向、價值和意義，這已是柏拉圖哲學的一大成就，這亦是他的人生哲學的價值所在───起了指導人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。

五)結論

柏拉圖的人生哲學可以放在過、現(xiàn)、未三世的時間框架中以生死作為切入點來加以分析討論。三世其實是處理三個主要的問題，在生死的交互循環(huán)之中引發(fā)了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關懷的問題。對于生命的起源，柏拉圖提出了創(chuàng)造神創(chuàng)造之說，指出神不單創(chuàng)造人的肉體，還創(chuàng)造了人不朽的靈魂，亦對人的結構加以分析。對于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現(xiàn)實的人生，突破生命的局限而展現(xiàn)自己存在的價值，活出有意義的人生，在現(xiàn)實人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質享受及欲望之中，生命必定會下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實存在的理型界相契相入，進入另一個更美好的世界。雖然柏拉圖有關生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學家而非宗教家，所以他的學說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學說作為一種哲學思考而能起著指導人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學成功及值得被肯定的地方。

參考書目

1．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉圖著、王太慶譯《柏拉圖對話集》商務印書館2004年1月初版

4．柏拉圖等著、劉小楓等譯《柏拉圖的會飲》華夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉著《柏拉圖三論》東大圖書公司1992年6月版

6．曾仰如著《柏拉圖的哲學》臺灣商務印書館1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等著《希臘哲學史》第二冊人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅偉勛著《西洋哲學史》三民書局2004年3月二版

9．張志偉主編《西方哲學史》中國人民大學出版社2002年6月版

10．鄔昆如著《西洋哲學史話》三民書局2004年1月增訂二版

11．段德智著《死亡哲學》洪葉文化事業(yè)有限公司1994年8月初版一刷

12．馮滬祥著《中西生死哲學》博揚文化事業(yè)有限公司2001年2月初版

13．楊紹南著《人生哲學概論》臺灣商務印書館1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注釋：

[1]轉引自段德智著《死亡哲學》，頁70。

[2]這五篇對話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會飲篇》(Symposium)、《國家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。

[3]見《順治皇帝歸出詞》。

[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。

[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。

[6]有關神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。

[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。

[8]詳見《斐多篇》，81B。

[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。

[10]詳見《斐多篇》，82C。

[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。

[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。

[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。

[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。

[15]詳見《國家篇》，611A-611C。

[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。

[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。

[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。

[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。

[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。

[21]即突破自己的局限，從感覺經(jīng)驗開始層層突破，最后直接把握理型的真實。并且當自己的生命超升了之后，還返回洞窟救度其它人，教他們認識理型的真實世界。