自由主義政治哲學(xué)精品(七篇)

序論：寫(xiě)作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇自由主義政治哲學(xué)范文，愿它們成為您寫(xiě)作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

［關(guān)鍵詞］自由主義女權(quán)主義 女性本質(zhì) 思想探析

［中圖分類號(hào)］D081［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1009－5349（2011）10－0115－01

關(guān)于什么是人的本質(zhì)這個(gè)問(wèn)題向來(lái)是各種人類科學(xué)研究和討論的核心，心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域都對(duì)人的本質(zhì)概念做出了自己獨(dú)特的界定，政治哲學(xué)也不例外。古往今來(lái)，每一個(gè)政治哲學(xué)理論都是來(lái)源于某種人的本質(zhì)觀念，都表示出了一些關(guān)于在那個(gè)社會(huì)中女性和男性相互關(guān)系的暗示。但是當(dāng)代政治哲學(xué)卻在女性問(wèn)題上顯示出了沉默，如約翰•羅爾斯、羅伯特•諾齊克這些思想較系統(tǒng)的政治哲學(xué)家很少直接討論女性問(wèn)題，因此突顯了討論女性本質(zhì)問(wèn)題的重要性，而女權(quán)主義正是打破這種沉默的有力武器。它用一種批判的視角揭示了社會(huì)生活的每一個(gè)方面都存在著性別統(tǒng)治，對(duì)女性本質(zhì)的把握形成了自己的獨(dú)特理解。本文僅對(duì)自由主義女權(quán)主義這一流派進(jìn)行討論，對(duì)其中包含的女性本質(zhì)思想進(jìn)行簡(jiǎn)要分析，以一個(gè)全新的角度剖析其理論要點(diǎn)，從而對(duì)其全面了解和把握，使其對(duì)女性解放事業(yè)做更大的貢獻(xiàn)。

自由主義女權(quán)主義產(chǎn)生于19世紀(jì)，它以傳統(tǒng)自由主義哲學(xué)為理論出發(fā)點(diǎn)，要求自由、平等、天賦人權(quán)等思想在女性身上也得到應(yīng)用。人是基本的理性存在，是自由主義政治對(duì)人的本質(zhì)思想的概括描述，自由主義女權(quán)主義借鑒和吸收其中的理論精華，形成了對(duì)女性本質(zhì)的獨(dú)特見(jiàn)解，具體體現(xiàn)在以下幾方面：

一、女性是理性人

自由主義理論認(rèn)為，人的獨(dú)特價(jià)值在于一種特殊的“心智的”能力，即理性的能力，它是人類個(gè)體的基本特征，是人類政治權(quán)利的基礎(chǔ)，并且這種能力與身體基礎(chǔ)無(wú)關(guān)。自由主義女權(quán)主義繼承和發(fā)揚(yáng)這種觀點(diǎn)，認(rèn)為女性和男性一樣，雖然存在不同的身體特征，但并不妨礙女性成為完整的人，女性同樣擁有理性能力，是理性人，應(yīng)該和男性享受平等的政治權(quán)利。

但是哲學(xué)著作中對(duì)女性理性能力的懷疑已經(jīng)有很長(zhǎng)的歷史。古希臘思想家亞里士多德認(rèn)為，“女性有‘討論的才能’，但是沒(méi)有權(quán)威”。因此“男性自然是優(yōu)越的，而女性是低級(jí)的；一個(gè)是統(tǒng)治者而另一個(gè)是被統(tǒng)治者”。中世紀(jì)思想家認(rèn)為上帝創(chuàng)造女性是為了在繁衍時(shí)作為男性的助手，“因?yàn)榕缘睦硇阅芰Φ陀谀行浴薄，F(xiàn)代哲學(xué)家黑格爾也認(rèn)為女性在“普遍的能力”方面存在缺陷，女性和男性的區(qū)別就像動(dòng)物和植物的區(qū)別。這種哲學(xué)傳統(tǒng)受到了自由主義女權(quán)主義者的強(qiáng)烈反對(duì)，瑪麗沃斯通克拉夫特在《女權(quán)辯護(hù)》中否認(rèn)女性天生在理性方面的能力就低于男性，她認(rèn)為，女性具有完全理性的潛能，如果女性接受良好的教育，同樣可以具有同男性一樣的理性以及道德水準(zhǔn)，爭(zhēng)取到與男性平等的機(jī)會(huì)。穆勒在《婦女的屈從地位》一書(shū)中也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為受教育機(jī)會(huì)的缺失阻礙了女性理性思維的培養(yǎng)，使得某些女性的智力水平低于男性，造成了當(dāng)時(shí)在社會(huì)上的屈從地位。

二、抽象的個(gè)人主義

自由主義哲學(xué)認(rèn)為人類個(gè)體是獨(dú)立于社會(huì)環(huán)境之外的，個(gè)體的本質(zhì)特征、需求、利益等都假定是獨(dú)立于他的社會(huì)關(guān)系，不由它產(chǎn)生也不會(huì)因它改變。人類的理性能力亦是如此，不具有社會(huì)屬性。鑒于此，自由主義女權(quán)主義者堅(jiān)持每個(gè)人的獨(dú)立性，認(rèn)為國(guó)家應(yīng)該少干預(yù)個(gè)人事務(wù)，應(yīng)該賦予女性在政治權(quán)利上充分的自由，并且反對(duì)通過(guò)任何保護(hù)女性權(quán)益的立法。比如19世紀(jì)，自由主義女權(quán)主義為了女性的財(cái)產(chǎn)權(quán)和選舉權(quán)而斗爭(zhēng)，20世紀(jì)她們反對(duì)給孕婦產(chǎn)假和特殊照顧，認(rèn)為這妨礙了其自由平等的發(fā)展。自由主義女權(quán)主義主張女性應(yīng)該在相同或相似的條件下與異性進(jìn)行公正、公開(kāi)、平等的競(jìng)爭(zhēng)，依靠個(gè)人努力獲得一切，政治上的性別歧視或特殊照顧都成為女性個(gè)人發(fā)展的障礙，應(yīng)予以剃除。

三、理想中的中性社會(huì)

篇(2)

    關(guān)鍵詞:自由主義 個(gè)人主義 個(gè)人權(quán)利

    康德曾以一句名言概括了自由主義的一個(gè)基本信念,“這樣行動(dòng),無(wú)論是對(duì)你自己或?qū)e的人,在任何情況下把人當(dāng)作目的,決不只當(dāng)作工具?！盵1]將這句名言簡(jiǎn)化一下就是“人是目的”。這里所說(shuō)的“人”是指獨(dú)立、自由和平等的個(gè)人,是與社會(huì)整體或國(guó)家相區(qū)分相對(duì)立的個(gè)人 ?！叭耸悄康摹边@一命題,確認(rèn)了人是終極價(jià)值,最集中地表達(dá)了個(gè)人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念,也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

    1、個(gè)人:自由主義的基石

    個(gè)人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā),論述國(guó)家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無(wú)論他們?cè)趥€(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力關(guān)系上達(dá)至什么結(jié)論,其政治思維的邏輯是一致的:個(gè)人是國(guó)家的基礎(chǔ),國(guó)家是個(gè)人的集合。個(gè)人既是國(guó)家的成員,又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出:近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體,其中每個(gè)存在的部分——無(wú)論是集合的存在(團(tuán)體)還是單個(gè)的存在 ——既是部分,又是整體。作為部分,它被宇宙的終極原因所決定;作為整體,它有自己的終極原因。”[2]

    在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上,自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上:

    (1)個(gè)人權(quán)利是前提,國(guó)家權(quán)力是結(jié)論;個(gè)人權(quán)利是因,國(guó)家權(quán)力是果;個(gè)人權(quán)利是原始和、先在的、自然的,國(guó)家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國(guó)憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個(gè)人權(quán)利后,第九條明文規(guī)定,“本憲法對(duì)某些權(quán)利的列舉,不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利?！薄叭嗣癖Ａ舻钠渌鼨?quán)利”這一提法意味深遠(yuǎn),它表明,某些權(quán)利是個(gè)人固有的,并非源于憲法,嚴(yán)格地說(shuō),也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利 ,而不是政府賦予的權(quán)利;它們須由憲法來(lái)保護(hù),但不是憲法賦予的。

    (2)個(gè)人權(quán)利是目的,國(guó)家權(quán)力是工具,國(guó)家權(quán)力因個(gè)人權(quán)利而存在;個(gè)人權(quán)利限定了國(guó)家權(quán)力的范圍,設(shè)定了國(guó)家權(quán)力的界限,在個(gè)人權(quán)利的范圍內(nèi),國(guó)家權(quán)力是無(wú)效的。

    (3)個(gè)人權(quán)利取最大值,國(guó)家權(quán)力取最小值,國(guó)家權(quán)力是單個(gè)人走到一起過(guò)共同的社會(huì)生活所必須的權(quán)力,是組成群體的個(gè)人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

    美國(guó)人在制定憲法過(guò)程中,曾發(fā)生過(guò)是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭(zhēng)論。反對(duì)者認(rèn)為,憲法設(shè)定了政府權(quán)力,余者均為個(gè)人權(quán)利,如將個(gè)人權(quán)利在憲法中列舉出來(lái)(任何文獻(xiàn)都不能窮盡個(gè)人權(quán)利),會(huì)被理解為余者均為政府權(quán)力;支持者認(rèn)為,憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來(lái)侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利,因此需要將個(gè)人的某些權(quán)利明確列舉出來(lái),規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié),即憲法列舉個(gè)人的某些重要權(quán)利,同時(shí)加上但書(shū),指明所列舉者并非個(gè)人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點(diǎn)不同,但都是站在個(gè)人權(quán)利立場(chǎng)上的。

    總之,在世俗社會(huì)和世俗生活的層面上,相對(duì)于社會(huì)整體和國(guó)家,自由主義者將個(gè)人視為本原和終極目的。

    2、個(gè)人:自由主義政治思維的邏輯起點(diǎn)

    早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來(lái)構(gòu)建其國(guó)家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下,人被抽象為一個(gè)個(gè)孤立的單子,社會(huì)被還原到無(wú)政治權(quán)力的原初水平,國(guó)家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b,約減為零度狀態(tài)。

    近代社會(huì)契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無(wú)疑有著歷史的和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),無(wú)論是自然人還是自然狀態(tài),在歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國(guó)家學(xué)說(shuō),“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是,國(guó)家權(quán)力是如何產(chǎn)生的?其權(quán)利依據(jù)何在?自由主義者對(duì)此問(wèn)題的回答幾乎異口同聲:國(guó)家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會(huì)建構(gòu),它的權(quán)力和權(quán)利來(lái)源于個(gè)人固有的權(quán)利,是人民的委托。

    根據(jù)自由主義的理論范式,自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會(huì)臍帶,成為獨(dú)立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂(lè),要表達(dá)自己的意志,追求自己的利益,滿足自己的欲求。這樣的個(gè)人是國(guó)家之根,這樣的個(gè)人天然具有的權(quán)利,即所謂“自然權(quán)利”(natural rights),就是國(guó)家權(quán)力之源。就是從這種純粹個(gè)人的感受、欲求 、利益和權(quán)利中,自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系,推演出國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點(diǎn)和政治思維的邏輯起點(diǎn)?；舨妓购吐蹇耸菫樽杂芍髁x奠定基礎(chǔ)的人物,他們都將論證國(guó)家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的合理性及必要性,后者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的有限性,但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā),從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”,不僅因?yàn)樗鼈兇嬖谟谧匀粻顟B(tài),還因?yàn)樗鼈兪前慈说谋拘运碛械?與生俱來(lái)的,人因?yàn)槭侨硕烊幌碛羞@些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來(lái)源和依據(jù),也是自由主義整個(gè)政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認(rèn)為,在霍布斯那里,不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點(diǎn),而是以“自然權(quán)利”為起點(diǎn)。這種“自然權(quán)利”是一種絕對(duì)合理的主觀訴求,它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù),而且是它們的淵源。[5]洛克在這點(diǎn)上繼承了霍布斯。在他那里,國(guó)家權(quán)力是由個(gè)人轉(zhuǎn)讓出來(lái)的權(quán)力構(gòu)成的。個(gè)人讓渡出來(lái)而由政府享有的這些權(quán)力是人們過(guò)公共生活所必須的。個(gè)人沒(méi)有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力,國(guó)家則不能享有。即使國(guó)家建立后,個(gè)人仍保留了某些基本權(quán)利。

    由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個(gè)多世紀(jì)。到18世紀(jì)末,在自由主義的故鄉(xiāng)英國(guó),邊沁首先起來(lái)置疑“自然狀態(tài)”理論的真實(shí)性。在他看來(lái),17—18世紀(jì)人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過(guò)是子虛烏有?！白匀粰?quán)利”說(shuō)明了國(guó)家權(quán)力的來(lái)源,但“自然權(quán)利 ”本身卻沒(méi)有來(lái)源。人們所享有的實(shí)證權(quán)利是法律之子,是國(guó)家法律賦予的,但“自然權(quán)利 ”卻是一個(gè)“無(wú)父之子”。

    面對(duì)這個(gè)找不到來(lái)源說(shuō)不清出身的“無(wú)父之子”,自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實(shí)證精神滲入政治思考的各個(gè)角落的時(shí)代,自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式,不再?gòu)摹白匀蝗恕焙汀白匀粰?quán)利”出發(fā)來(lái)構(gòu)思國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍,但他們并沒(méi)有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個(gè)人主義取向的運(yùn)思方式,以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個(gè)人主義精神。他們?cè)竭^(guò)了“無(wú)父之子”的虛構(gòu),直接從個(gè)人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國(guó)家權(quán)力。

    18世紀(jì)末,面對(duì)法國(guó)大革命的迷狂與喧囂,冷靜的德國(guó)自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向,那就是國(guó)家對(duì)人的終極目標(biāo)漠不關(guān)心,力圖把人變成“機(jī)器”,期望個(gè)人完全徹底地認(rèn)同自己的任務(wù),成為一種沒(méi)有任何個(gè)人特征的、毫無(wú)獨(dú)立意志的工具。抵制國(guó)家的這種發(fā)展趨向,保護(hù)個(gè)人自由,是洪堡政治學(xué)說(shuō)的主題。在被譽(yù)為“德國(guó)自由主義大”的《國(guó)家的作用》一書(shū)中,他開(kāi)篇就點(diǎn)破主題:他要研究的是“整個(gè)國(guó)家機(jī)構(gòu)設(shè)置的工作目的,以及它的作用有何限制”。[6]國(guó)家學(xué)說(shuō)的個(gè)人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒(méi)有明確地表述,但這個(gè)前提無(wú)疑是隱含在他整個(gè)理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國(guó)家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神,就是如何使國(guó)家不會(huì)侵犯和妨礙個(gè)人自由和權(quán)利。

    19世紀(jì)初法國(guó)自由主義者貢斯當(dāng)也把個(gè)人自由作為其政治學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他相信,“個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”,個(gè)人自由是“惟一真實(shí)的自由”,是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國(guó)家權(quán)力必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)?！肮駬碛歇?dú)立于任何社會(huì)政治權(quán)力之外的個(gè)人權(quán)利,任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會(huì)成為非法的權(quán)力?！盵8]在確認(rèn)了個(gè)人自由和權(quán)利的前提下,貢斯當(dāng)再去探討國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

    邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ),他們將“趨樂(lè)避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動(dòng)機(jī),從這一基點(diǎn)出發(fā),他們提出一個(gè)簡(jiǎn)潔的公式來(lái)衡量國(guó)家的優(yōu)劣,即“最大多數(shù)人的最大幸?！?。在他們看來(lái),社會(huì)利益是個(gè)人利益的總和,所以個(gè)人利益是惟一真實(shí)的利益。只有每個(gè)人增加了快樂(lè)的總和,減少了痛苦的總和,實(shí)現(xiàn)了他的最大利益,整個(gè)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)利益的最大化?？梢?jiàn),18世紀(jì)末到19世紀(jì)中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“ 自然權(quán)利” 的理論形式,但卻繼承了其個(gè)人本位的理論內(nèi)核,繼續(xù)將個(gè)人和個(gè)人自由作為其國(guó)家學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他們的政治思維仍然從個(gè)人出發(fā)定義國(guó)家,而不是從國(guó)家出發(fā)定義個(gè)人。在這樣做的時(shí)候,他們并沒(méi)有解決人們對(duì)“自然權(quán)利”的批評(píng):自然權(quán)利是虛構(gòu)的,沒(méi)有實(shí)證的基礎(chǔ),那么,脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個(gè)人權(quán)利”、“個(gè)人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么?他們?yōu)閲?guó)家權(quán)力提供了依據(jù),但卻沒(méi)有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們?cè)O(shè)定個(gè)人權(quán)利為國(guó)家權(quán)力的界限,但卻沒(méi)有解釋為何個(gè)人權(quán)利是國(guó)家權(quán)力的界限,而不是反過(guò)來(lái),國(guó)家權(quán)力是個(gè)人權(quán)利的界限。

    3、個(gè)人主義的文化之根:理論上的不自覺(jué)與文化上的無(wú)意識(shí)

    自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契,即對(duì)他們作為其理論體系出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人自由”和“ 個(gè)人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默,不作進(jìn)一步有效的論證,這正表明他們實(shí)際上將其作為政治推理的“原點(diǎn)”,也是啟動(dòng)他們政治思維的原動(dòng)力。自由主義理論體系處處都浸潤(rùn)著個(gè)人主義精神,個(gè)人是它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,但它的個(gè)人主義最突出的表現(xiàn),乃在于它將個(gè)人的權(quán)利視為不證自明的,而國(guó)家(政府)的權(quán)力則是需要證明的;政治哲學(xué)需要為國(guó)家權(quán)力提出根據(jù),發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在,但卻不需要為個(gè)人權(quán)利提供依據(jù)。個(gè)人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因,但它本身卻沒(méi)有原因。

篇(3)

論文摘要：任何事物的發(fā)展都有其歷史淵源，要了解和認(rèn)識(shí)它就要研究它發(fā)展的整個(gè)過(guò)程，“自由”作為現(xiàn)代法律的基本價(jià)值之一，作為最根本的價(jià)值，有很多的社會(huì)原因，經(jīng)濟(jì)原因等。本文在此探討了自由的思想淵源，即西方自由主義思想。

一、西方自由主義的產(chǎn)生和種類

自由主義作為一種意識(shí)形態(tài)，最早可以追溯至文藝復(fù)興時(shí)期人文主義對(duì)于國(guó)教權(quán)威的對(duì)抗。人文主義的主要思想是主張個(gè)性解放，反對(duì)中世紀(jì)的禁欲主義和宗教觀:提倡科學(xué)文化，反對(duì)蒙昧主義，擺脫教會(huì)對(duì)人們思想的束縛;肯定人權(quán)，反對(duì)神權(quán)，屏棄作為神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)基礎(chǔ)的一切權(quán)威和傳統(tǒng)教條。所以在文藝復(fù)興時(shí)期人們就開(kāi)始以各種藝術(shù)形式來(lái)表現(xiàn)自由和追求自由。而自由主義作為一種理論、一種完整的思想體系最早出現(xiàn)在英國(guó)，確定在m世紀(jì)，確切的講是a}世紀(jì)的英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命前后。

自由主義的分類有很多種，有的把自由主義分為積極自由主義和消極自由主義，有的把自由主義分為大陸自由主義和英美自由主義，有的把自由主義分為經(jīng)濟(jì)自由主義，政治自由主義，倫理自由主義和哲理自由主義。雖然對(duì)自由主義的分類很多，而且也有助于對(duì)自由主義從不同角度來(lái)研究，但目前我們國(guó)內(nèi)對(duì)西方自由主義的分類主要傾向分為西方經(jīng)濟(jì)自由主義和政治自由主義。

經(jīng)濟(jì)自由主義是隨資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展而發(fā)展的，政治自由主義表現(xiàn)在積極的政治行動(dòng)上，“如起草憲法和權(quán)利法案，建立代議制政府，推廣選舉權(quán)，實(shí)現(xiàn)制衡制度，編制法典等，最高被認(rèn)為屬于人民全佩政治制度則必須順應(yīng)人們的意志”，其中代表人物是亞當(dāng)斯密，馬歇爾，還有哈耶克。政治自由主義作為一種政治哲學(xué)和思想流派，代表人物主要有托馬斯·霍布斯，約翰·洛克，邊沁等。

二、西方自由主義的作用

首先，西方自由主義具有世界性。它雖然產(chǎn)生于西方，但自由作為人類普遍追求的價(jià)值，是不分地域和種族的，這就使得它具有世界性。當(dāng)代西方自由主義的政治文化社會(huì)化是實(shí)現(xiàn)自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方為主導(dǎo)的政治社會(huì)化是將經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)大實(shí)力同自由主義政治文化向世界各地強(qiáng)行推行“民主和自由市場(chǎng)”.在實(shí)施社會(huì)化的過(guò)程中，它虛擬了一個(gè)“全球社會(huì)”，將國(guó)家與非政府組織所推行的政治文化之間的關(guān)系擬化為社會(huì)化主體與客體的關(guān)系。它所型鑄的政治主體不是“公民’，而是文化的“消費(fèi)者”:政治社會(huì)化途徑不是“家庭、學(xué)校、社會(huì)各組織共同體”的有機(jī)諧合，而是傾銷文化產(chǎn)品的“購(gòu)物商場(chǎng)”。全球化以特定的形式促成了人類共同利益的形成，并使其以否定的形式表現(xiàn)為各種全球問(wèn)題的出現(xiàn)。而人類共同利益的形成和各種全球問(wèn)題的出現(xiàn)客觀上又反過(guò)來(lái)向當(dāng)代人類的全球性社會(huì)提出了一種共生共存的價(jià)值規(guī)范，這就是要求當(dāng)代全球性社會(huì)中的人們以人類的共同利益為價(jià)值取向來(lái)處理人與人、人與社會(huì)、人與世界的關(guān)系，以便解決當(dāng)代的各種全球問(wèn)題，使人類能夠繼續(xù)生存和持續(xù)發(fā)展。

其次，西方自由主義具有創(chuàng)造性。自由主義是實(shí)現(xiàn)人的解放，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的一種基本力量。它是一種創(chuàng)造力量，因?yàn)橐獎(jiǎng)?chuàng)造而要求進(jìn)步，因?yàn)橐M(jìn)步而必須反對(duì)束縛，反對(duì)干涉。近世的文明，可謂為自由主義所放出之花。"19世紀(jì)在西方形成與發(fā)展的所有不同形式的政治社會(huì)無(wú)不是自由的創(chuàng)造物，沒(méi)有自由就不會(huì)出現(xiàn)民主政體，亦不會(huì)出現(xiàn)社會(huì)主義和民族主義，更不會(huì)出現(xiàn)任何多樣化的發(fā)展前景。

三、西方自由主義對(duì)中國(guó)的影響

大約從1900年左右，中國(guó)知識(shí)分子開(kāi)始將西方自由主義的理念譯介到中國(guó)，最具有代表性的自由主義者有嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?。但是由于中?guó)的傳統(tǒng)和長(zhǎng)期所受教育而形成的思想，使得中國(guó)人在自由的思想上起步較晚。中國(guó)人深受儒家文化的影響，而儒家思想強(qiáng)調(diào)“禮”，儒家基本上堅(jiān)持“親親”、，’尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。這樣的一種根深蒂固的觀念使得人們對(duì)自由的觀念很淡化。并且，自由主義的命運(yùn)與資本主義的發(fā)展也有密切的關(guān)系。在近代中國(guó)與自由主義相互配合的資本主義逐漸受到排斥，而資本主義是強(qiáng)調(diào)私人財(cái)產(chǎn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的，這也影響到自由主義在中國(guó)的傳播。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

篇(4)

關(guān)鍵字：自由主義；社群主義；個(gè)人與社群關(guān)系；權(quán)利；善；國(guó)家觀

D09

個(gè)人與群體之間的關(guān)系，是政治研究的永恒主題。正是基于對(duì)二者關(guān)系的不同理解，才產(chǎn)生了各種各樣的政治理論。自由主義理論是在以“個(gè)人主義”為中心的基礎(chǔ)之上建立起來(lái)的，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由、理性和權(quán)利。社群主義則強(qiáng)調(diào)社群的價(jià)值，認(rèn)為個(gè)人自由與福祉只有在共同體中才得以可能。個(gè)人認(rèn)為這就是自由主義與社群主義的根本理論分歧所在。由此引出的兩者之間的論戰(zhàn)，則圍繞著“個(gè)人與社群何者本原？”“權(quán)利與善誰(shuí)者優(yōu)先？”“國(guó)家在社會(huì)政治生活中扮演怎樣的角色？”等幾個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行的。下面對(duì)這些問(wèn)題分別作以考察：

一、 個(gè)人本體論與社群本體論

在個(gè)人與社會(huì)何者本原的問(wèn)題上，自由主義與社群主義持截然相反的觀點(diǎn)。

自由主義認(rèn)為，個(gè)人是社會(huì)生活的基本單位，“每一個(gè)正常的成年人都應(yīng)該享有必須被他人尊重的、一定范圍的自我決定”。只有保證個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，社會(huì)正義才成為可能。正是以這種理論為基礎(chǔ)，羅爾斯形成了他的正義理論。羅爾斯的“社會(huì)正義的兩條基本原則”：自由平等原則，即“每個(gè)人對(duì)其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。”和差異原則，即“社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)滿足兩個(gè)條件：（一）、它們所屬的公職和職位應(yīng)該在公平的機(jī)會(huì)平等條件下對(duì)所有人開(kāi)放；（二）、它們應(yīng)該有利于社會(huì)之最不利成員的最大利益?！倍急磉_(dá)了自由主義這一基本原則和政治信仰：“要實(shí)現(xiàn)我們的根本利益――我要過(guò)優(yōu)良的生活――就必須滿足兩個(gè)前提條件……我們要根據(jù)自己關(guān)于生活的內(nèi)在信念而選擇自己的生活方式……在我們的文化能夠提供相應(yīng)信息、先例和論據(jù)的基礎(chǔ)上，我們要有質(zhì)疑和考問(wèn)那些信念的自由”，也就是為什么自由主義的傳統(tǒng)要關(guān)注公民自由和個(gè)人自由。

社群主義的觀點(diǎn)與之相反，社群主義認(rèn)為，共同體的價(jià)值在各種自由主義的正義理論中都沒(méi)有得到充分的體現(xiàn)。社群主義認(rèn)為，個(gè)人是生活在各種關(guān)系之中的。然而自由主義者都試圖對(duì)人類需求或人類理性作出某種普遍的理解，然后再訴求這種非歷史的關(guān)于人的觀念去評(píng)價(jià)現(xiàn)存的社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)。社群主義者認(rèn)為這種理解過(guò)于抽象和個(gè)人化，他忽略了人是如何鑲嵌于具體的歷史常規(guī)與關(guān)系之中的。與這種抽象的、個(gè)人主義式的理立論相反，社群主義采用了一種更具情景性的和更敏于共同體的立論。與自由主義的正義觀相對(duì)，邁克.沃爾澤斷言，“要明確正義的各種要求，唯一的辦法就是弄清每個(gè)特定的共同體如何在理解各種社會(huì)利益的價(jià)值。如果一個(gè)社會(huì)的運(yùn)作方式吻合其成員就該社會(huì)獨(dú)特的常規(guī)與制度所達(dá)成的共識(shí)，該社會(huì)就是正義的?！?/p>

二、 權(quán)利與善誰(shuí)更優(yōu)先

自由主義把個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)放在首要位置，認(rèn)為正義是獨(dú)立于道德倫理的價(jià)值。而社群主義認(rèn)為道德的善，才是社會(huì)的根本價(jià)值。與羅爾斯的“自我優(yōu)先于目的”不同，社群主義認(rèn)為作為道德的美德才是最重要的。就像桑德?tīng)栐凇蹲杂芍髁x與正義的局限》一書(shū)中提到的：“羅爾斯的自由主義與我在《局限》中所提到的點(diǎn)之間的爭(zhēng)執(zhí)，不是權(quán)利是否重要，而是權(quán)利是否能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提的方式得到確認(rèn)和證明。爭(zhēng)論不在于是個(gè)體的要求更重要，而在于支配社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則，是否能夠?qū)υ撋鐣?huì)公民所信奉的相互競(jìng)爭(zhēng)的道德確信和宗教確信保持中立”，即權(quán)利是否優(yōu)先于善。自由主義主張，當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)，最重要的是權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，而社群主義認(rèn)為，正義原則應(yīng)從特殊共同體或傳統(tǒng)中人們共同信仰或廣泛分享的那些價(jià)值中汲取道德力量。正義原則及其證明取決于他們所服務(wù)的那些目的的道德價(jià)值或內(nèi)在善。與社群主義的命題“善優(yōu)先于權(quán)利”相對(duì)應(yīng)，社群主義認(rèn)為，公共利益對(duì)個(gè)人權(quán)利也應(yīng)具有優(yōu)先地位這是一個(gè)具有核心意義的結(jié)論，因?yàn)榘ㄉ缛褐髁x者自己在內(nèi)的許多政治哲學(xué)家把這一命題作為區(qū)分自由主義與社群主義的分界線，把自由主義政治學(xué)稱之為“權(quán)利的政治學(xué)”，而把社群主義的政治學(xué)稱作“公益的政治學(xué)”。社群主義用公共的善來(lái)界定社群的生活方式。所謂“公共的善”就是那種能保證個(gè)人自由選擇能力的善，這種公共善的概念要求限制人們對(duì)個(gè)人價(jià)值的追求。而在社群主義者的眼中，“公共的善正是對(duì)那些共有價(jià)值的追求，它要求限制個(gè)人選擇和追逐其自己的生活方式的自由。

三、 自由主義與社群主義在國(guó)家觀上的爭(zhēng)論

在國(guó)家觀上，自由主義秉持“國(guó)家中立”的觀點(diǎn)。即人們是自律的主體，他們將自我決定如何指導(dǎo)自身的生活，政府并不能作為有權(quán)威的道德判官去強(qiáng)迫人們接受所謂正確與錯(cuò)誤的觀念，從自我決定出發(fā)，羅爾斯論證了“國(guó)家中立”的觀念。他認(rèn)為，對(duì)于各種尊重正義的生活方式，不能進(jìn)行公共排序，更不能基于對(duì)各種優(yōu)良生活觀的高低排序來(lái)為國(guó)家的行為提供辯護(hù)，國(guó)家也不要試圖刻意地影響人們對(duì)不同生活觀的價(jià)值判斷。企圖將某一特定的優(yōu)良生活觀強(qiáng)加于人，就會(huì)損害我們的根本利益，因此國(guó)家應(yīng)該在什么是優(yōu)良生活的問(wèn)題上保持中立。自由主義和社群主義國(guó)家觀之爭(zhēng)并不意味著自由主義否認(rèn)善觀念的價(jià)值或反對(duì)人們追求善觀念，它只是反對(duì)用政治的手段追求善觀念，因?yàn)椤皩?shí)現(xiàn)和增進(jìn)優(yōu)良生活的理想本身盡管是有價(jià)值的，但對(duì)于政府行為來(lái)說(shuō)卻不是一項(xiàng)合法事務(wù)。政治中立理論尋求通過(guò)中立的政策來(lái)實(shí)現(xiàn)這一理論”。對(duì)于自由主義這種用“自我決定觀”來(lái)論證“國(guó)家中立原則”的觀點(diǎn)，社群主義者表示出明確的反對(duì)，社群主義認(rèn)為，自由主義的國(guó)家中立原則預(yù)設(shè)了一個(gè)有缺陷的自我觀，它沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自我是植根于并部分地由并非我們選擇的公共承諾和價(jià)值預(yù)設(shè)所構(gòu)成的。這種原子式自我預(yù)設(shè)根源于自由主義者把自我與社會(huì)共同體進(jìn)行了有害的割裂。在自由主義那里，“個(gè)人第一，社會(huì)第二，而且對(duì)個(gè)人利益的認(rèn)定優(yōu)先于、并獨(dú)立于人們之間的任何道德的或社會(huì)的聯(lián)結(jié)結(jié)構(gòu)”。在社群主義看來(lái)，真正的自我決定并不必然要求國(guó)家中立，而是要求國(guó)家的在場(chǎng)與參與?！爸挥挟?dāng)國(guó)家保護(hù)和尊重共同體的傳統(tǒng)或主流生活方式時(shí)，才有可能維系任何切實(shí)可行的共同體―――包括那種信奉自由主義的自由價(jià)值的共同體。換句話講，為了保護(hù)使自我決定得以可能的社會(huì)條件，需要對(duì)自我決定做出某些限制。”不難看出，社群主義的上述觀點(diǎn)確實(shí)道出了自由主義自我決定觀和國(guó)家中立觀的一個(gè)基本缺陷，即把個(gè)人的自我決定看成是獨(dú)立于國(guó)家生活或脫離共同體的孤立行為，完全忽視了個(gè)人的自我決定是與他在國(guó)家生活中所充任的社會(huì)角色和角色要求密切相關(guān)的，從而也完全忽視了國(guó)家對(duì)個(gè)人自我決定的深刻影響。社群主義的這一論點(diǎn)表現(xiàn)出對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的深刻理解。

小結(jié)：

以上從三個(gè)方面論述了自由主義與社群主義的論爭(zhēng)焦點(diǎn)，除此之外，二者在平等觀、政府的作用等其他方面也都存在分歧。自由主義與社群主義雖然在很多方面觀點(diǎn)都不一致，但從根本上說(shuō)，二者都是對(duì)個(gè)人與社群關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)。而這對(duì)矛盾體，本來(lái)就是相輔相成，不可分割的。所以，我們只要汲取二者的合理之處，為中國(guó)的政治實(shí)踐所用，推動(dòng)我國(guó)的民主政治建設(shè)，那么，這對(duì)我們來(lái)說(shuō)就是最有意義的。

參考書(shū)目：

[1]《當(dāng)代政治哲學(xué)》（下） 威爾.金里卡 上海三聯(lián)書(shū)店 2003

[2]《正義論》 約翰.羅爾斯 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 1988

[3]《自由主義與正義的局限》 邁克爾.桑德?tīng)?譯林出版社 2001

[4]《個(gè)人與社群――自由主義與社群主義之爭(zhēng)的焦點(diǎn)》 夏遠(yuǎn)永 2008.6

[5]《評(píng)社群主義的理論訴求》 顧肅

篇(5)

關(guān)鍵詞：泰勒 個(gè)人 社群 公民參與

20世紀(jì)80年代以來(lái)，社群主義(communitarianism)在批判新自由主義過(guò)程中脫穎而出，社群主義的核心概念是社群(community)。社群主義者與新自由主義者分歧的焦點(diǎn)在對(duì)個(gè)人與社群關(guān)系的解釋上。社群主義者認(rèn)為，一個(gè)人作為社群的一個(gè)部分，都會(huì)把自己當(dāng)作是社群的成員，把社群的目標(biāo)首先當(dāng)作群體所擁有，而不只是個(gè)人權(quán)利的表現(xiàn)，都會(huì)認(rèn)同自己的目標(biāo)和價(jià)值觀是實(shí)質(zhì)性地屬于社群的，而不是偶然地。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）是當(dāng)代政治思潮中社群主義的代表人物之一，他在黑格爾研究、人文社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)、倫理學(xué)和民主政治等方面都進(jìn)行了獨(dú)到的研究。

一、個(gè)人與社群

自由主義者假定社會(huì)是由獨(dú)立的個(gè)人組成的，每個(gè)個(gè)人都先天擁有一個(gè)超驗(yàn)的自我，先驗(yàn)地?fù)碛幸环N認(rèn)同的自我，這種自我先于其目的和價(jià)值。新自由主義正是從這一個(gè)人—社群的關(guān)系建立其整個(gè)理論體系。社群主義者查爾斯·泰勒反對(duì)新自由主義的這種個(gè)人—社群關(guān)系觀，認(rèn)為個(gè)人組成社群，個(gè)人是社群的一個(gè)部分，認(rèn)為個(gè)人不能獨(dú)立于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，無(wú)視其社會(huì)角色（權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任的統(tǒng)一），個(gè)人只有在社群中才能發(fā)展起來(lái)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境規(guī)定了個(gè)人的屬性，塑造了個(gè)人的目的，個(gè)人對(duì)自我的認(rèn)同不是自決的結(jié)果，它來(lái)源于社群、文化和種族三個(gè)要素，“人不能僅僅自視為人,他們還更直接地籍其所屬的文化、語(yǔ)言、宗教等局部性共同體來(lái)界定自己”[1]P180,“我們只有在一個(gè)文化共同體中才成其為人類” [2]P139這個(gè)社群中的個(gè)人意識(shí)到自己屬于該群體，這對(duì)他們的認(rèn)同感（即他們對(duì)自己是誰(shuí)的感念）具有重要的意義?！爸牢沂钦l(shuí)，就是知道我站在何處。我的認(rèn)同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架和視界內(nèi)沃能夠嘗試在不同的情況下決定什么視好的或有價(jià)值的，或者什么應(yīng)當(dāng)做，或者沃應(yīng)贊同或反對(duì)什么。換句話說(shuō)，這是我能夠在其中采取一種立場(chǎng)的視界。”[3]P37在泰勒看來(lái)，脫離了社群，自我也就失去了參照因素，社會(huì)聯(lián)系的紐帶被逐漸割斷后，個(gè)人對(duì)社群價(jià)值的認(rèn)同感、公民的責(zé)任意識(shí)逐漸消失。公民是社會(huì)一員，應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)與社會(huì)中其他成員的聯(lián)系，“我并不能孤立的，而只能通過(guò)部分公開(kāi)部分隱蔽的對(duì)話和協(xié)商，來(lái)發(fā)現(xiàn)我的特性?！易约旱奶匦员举|(zhì)上依賴于我與他人的對(duì)話關(guān)系?！盵4]P4離開(kāi)了社群，不僅個(gè)人的道德理性和能力無(wú)從談起，就是個(gè)人的自主性也無(wú)從談起。

二、公民政治參與

新自由主義基于權(quán)利優(yōu)先原則，主張“我們社會(huì)中的許多人對(duì)政治參與提不起興趣；這并非只是因?yàn)槲覀冄巯碌恼沃贫炔还膭?lì)它,而且也因?yàn)槿藗儾徽J(rèn)為政治參與在他們的生活中有什么重要的優(yōu)先性”[5]P52在公民與國(guó)家事務(wù)的關(guān)系上，新自由主義者主張中立，既不鼓勵(lì)公民積極參與國(guó)家政治生活,也不鼓勵(lì)國(guó)家去積極爭(zhēng)取公民參與政治生活。認(rèn)為公民是否參與社會(huì)政治生活是公民的自由選則，政府應(yīng)中立的看待公民政治參與的態(tài)度，尊重公民作出的選擇，任何以“公共善”的名義采取某種措施干預(yù)公民的選擇是不適當(dāng)?shù)摹Ｍ枴P姆利卡曾指出，邀請(qǐng)人們按照別人的思想?yún)⑴c政治生活總是不成功的，公民是否參與政治生活完全應(yīng)當(dāng)聽(tīng)任他們自己的選擇，政府不應(yīng)當(dāng)采取某種措施使他們不情愿地參與政治生活。[6]P139查爾斯·泰勒批判這種個(gè)人主義的價(jià)值觀，認(rèn)為它使“人們失去了寬廣的目標(biāo)，因?yàn)樗麄冎魂P(guān)注他們的個(gè)人生活?！瓝Q言之，個(gè)人主義的陰暗面是把自我放在中心位置，這挫平和限制了我們的生活，使之缺少意義，并對(duì)他人和社會(huì)漠不關(guān)心?！盵7]P4

泰勒及其他社群主義者認(rèn)為權(quán)利政治顛倒了個(gè)人與社群的關(guān)系，個(gè)人權(quán)利不能優(yōu)先于社會(huì)目的，社群利益是優(yōu)越于個(gè)人權(quán)利的善，當(dāng)一個(gè)社群擴(kuò)大到整個(gè)社會(huì)時(shí)，公共利益就是人類善良生活的基礎(chǔ)，是最根本的善，個(gè)人權(quán)利在增進(jìn)公共利益的過(guò)程中才能得到真正的實(shí)現(xiàn)。強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)積極的政治參與，個(gè)人的權(quán)利才能得到最充分的實(shí)現(xiàn)。認(rèn)為個(gè)人的“政治參與對(duì)于參與者本人具有內(nèi)在價(jià)值” , [9]P531認(rèn)為國(guó)家政治關(guān)系到最大多數(shù)人的利益，是最重要的公共活動(dòng)。與新自由主義者不同的是，他們并不認(rèn)為個(gè)人權(quán)利是天賦的稟性，而認(rèn)為是人們參與到社會(huì)政治生活中不斷奮斗進(jìn)取的結(jié)果。而且,也只有通過(guò)積極的政治參與,個(gè)人的權(quán)利才能得到最充分的實(shí)現(xiàn)，即政治參與是爭(zhēng)取和擴(kuò)大個(gè)人權(quán)利的最有效途徑。社群主義者從實(shí)質(zhì)上把政治權(quán)利界定為個(gè)人參與政治決策的權(quán)利,因而把個(gè)人廣泛的政治參與當(dāng)作是民主政治的基礎(chǔ)。在權(quán)利政治捍衛(wèi)神圣不可侵犯的個(gè)人權(quán)利和自由選擇的土壤上萌生的個(gè)人主義價(jià)值不斷膨脹，人們的價(jià)值觀被個(gè)人主義從工作和熱心公益引向重視個(gè)人滿足，由于只關(guān)注個(gè)人的權(quán)利和自由,消弭了個(gè)人對(duì)公共利益的熱情和追求，并伴隨著對(duì)重大社會(huì)和政治問(wèn)題的疏遠(yuǎn)，國(guó)家政治這一公眾領(lǐng)域的群體活動(dòng)不再受人們的關(guān)注，人們都轉(zhuǎn)而追求被托克維爾稱之為“微小而庸俗的快樂(lè)”。與個(gè)人主義者對(duì)政治生活的冷漠態(tài)度相反,他們倡導(dǎo)公民積極參與社會(huì)的公共生活,并且盡可能地?cái)U(kuò)展政治參與的范圍。

參考文獻(xiàn)：

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[6] 俞可平：社群主義[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1998.

篇(6)

摘 要：新自由主義通過(guò)多種途徑傳播入我國(guó)，已經(jīng)成為影響當(dāng)代中國(guó)最為主要的思潮之一，但由于其自身存在內(nèi)在矛盾，加上不符合我國(guó)國(guó)情，并不適合在我國(guó)推廣，然而可悲的是，它已經(jīng)對(duì)部分群眾產(chǎn)生了消極的影響。本文在客觀分析新自由主義基本思想的基礎(chǔ)上，以馬克思思想為指導(dǎo)，結(jié)合我國(guó)實(shí)際情況，提出解決對(duì)策，引導(dǎo)群眾正確認(rèn)識(shí)新自由主義，樹(shù)立正確自由觀。

關(guān)鍵詞：新自由主義；自由觀；馬克思；青年

新自由主義理論形成于二戰(zhàn)以后，曾一度成為西方資本主義國(guó)家的主導(dǎo)社會(huì)思想。在我國(guó)改革開(kāi)放以后，逐步以學(xué)術(shù)交流、社團(tuán)活動(dòng)等形式涌入我國(guó)，涉及到經(jīng)濟(jì)、政治、文化等諸多領(lǐng)域。新自由主義與馬克思自由主義觀形成了鮮明的對(duì)比，產(chǎn)生了強(qiáng)烈的碰撞。在這一思潮的影響下，部分思想信念不夠堅(jiān)定的群體，在片面的認(rèn)識(shí)新自由主義的前提下，錯(cuò)誤地認(rèn)識(shí)“自由主義”，盲目崇拜，致使價(jià)值觀扭曲。特別是對(duì)價(jià)值觀、世界觀和人生觀尚未完全成熟的青年群體來(lái)說(shuō)，影響巨大。因此，正確認(rèn)識(shí)新自由主義，引導(dǎo)群眾樹(shù)立正確地自由觀十分必要。

通過(guò)對(duì)新自由主義的分析發(fā)現(xiàn)，其思想的基本主張中對(duì)個(gè)人思想影響最大的主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，強(qiáng)調(diào)自由狀態(tài)。新自由主義極端推崇“個(gè)人至上”的觀點(diǎn)，認(rèn)為個(gè)人權(quán)利應(yīng)當(dāng)被無(wú)限擴(kuò)大，應(yīng)當(dāng)取締任何對(duì)個(gè)人自由的約束。第二，崇尚個(gè)人主義。新自由主義認(rèn)為個(gè)人在社會(huì)活動(dòng)中不應(yīng)當(dāng)受到集體或他人的干擾和阻礙，甚至認(rèn)同極端個(gè)人主義。第三，追求平等。新自由主義強(qiáng)調(diào)的是機(jī)會(huì)均等，至于過(guò)程中實(shí)質(zhì)上，以及結(jié)果是否公正平等并不重要。換而言之，新自由主義所強(qiáng)調(diào)的平等實(shí)質(zhì)上是其競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的一種體現(xiàn)。

是我國(guó)基本指導(dǎo)思想，馬克思哲學(xué)的核心是實(shí)踐，所謂的真理必須要放到實(shí)踐中進(jìn)行檢驗(yàn)，才能驗(yàn)證其是否真正可行，因此我們?cè)谔接懽杂捎^的同時(shí)，必須要結(jié)合當(dāng)前所處的社會(huì)環(huán)境已經(jīng)文化背景，并在馬克思自由主義觀的引導(dǎo)下，理性的分析和認(rèn)識(shí)新自由主義，提出科學(xué)的自由主義觀點(diǎn)，規(guī)避新自由主義產(chǎn)生的不良影響，引導(dǎo)群眾走上健康的發(fā)展之路。在前文分析的基礎(chǔ)上，為了樹(shù)立正確地自由觀，針對(duì)新自由主義的三大基本主張，我們應(yīng)該清楚的意識(shí)到：

（一）自由應(yīng)當(dāng)是相對(duì)狀態(tài)，而非絕對(duì)自由

認(rèn)為，自由不是孤立存在的，也不是與生俱來(lái)的，它是在一定的條件下發(fā)展形成的，它應(yīng)當(dāng)是一種相對(duì)的狀態(tài)。我們所推崇的自由，應(yīng)當(dāng)是建立在一定的社會(huì)約束和道德標(biāo)準(zhǔn)之上的，自由的第一定義應(yīng)當(dāng)是擔(dān)負(fù)自己的責(zé)任。責(zé)任具有道德強(qiáng)制力，只有在這種強(qiáng)制力的約束下，公德心才不會(huì)被磨滅，才不會(huì)喪失個(gè)人修養(yǎng)。如果一個(gè)人連基本的個(gè)人修養(yǎng)都沒(méi)有了，那么他追求自由還有什么意義呢？我們鼓勵(lì)追求自由，但是個(gè)人自由的追求不應(yīng)當(dāng)破壞整個(gè)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定，不應(yīng)當(dāng)凌駕于社會(huì)公德之上。在我們追求個(gè)人自由的同時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)時(shí)刻警戒自己，自由只是一個(gè)相對(duì)狀態(tài)，責(zé)任感當(dāng)與自由同行。

（二）樹(shù)立新集體主義觀

在新自由主義的影響下，一些大學(xué)生過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，將集體主義、奉獻(xiàn)精神等拋之腦后，全盤(pán)否定集體主義的價(jià)值。雖然我們鼓勵(lì)人們塑造個(gè)性、凸顯個(gè)人價(jià)值，但是人與社會(huì)這個(gè)大的群體是不可分割的，我們必須要承認(rèn)權(quán)利和義務(wù)是統(tǒng)一的，我們不能一味的要求社會(huì)和集體能為我們做什么，而自己卻不為集體和社會(huì)做出任何付出。在我國(guó)集體主義價(jià)值觀的基礎(chǔ)之上，結(jié)合建設(shè)和諧社會(huì)的背景，我們應(yīng)當(dāng)理性地看待“個(gè)人主義”，積極倡導(dǎo)新集體主義，既提倡個(gè)性的發(fā)展，又保證集體的發(fā)展壯大。

（三）追求平等應(yīng)當(dāng)更注重實(shí)質(zhì)平等，而不只是“程序公正”。

隨著社會(huì)上不公平現(xiàn)象曝光率的不斷上升，以及就業(yè)壓力越來(lái)越大，使得青年群體對(duì)于社會(huì)現(xiàn)狀產(chǎn)生了焦慮。在這樣的環(huán)境下，新自由主義所提倡的以保護(hù)個(gè)人主義和提倡自由為前提的公平公正原則，貌似合情合理，極具煽動(dòng)力，對(duì)青年群體產(chǎn)生了極大的吸引力。甚至在這種思想的刺激下，使得我國(guó)部分青年群體的公平公正觀念已經(jīng)發(fā)生了扭曲，他們過(guò)分看重結(jié)果，而忽視了更為重要的實(shí)質(zhì)。哲學(xué)告訴我們，社會(huì)主義的正義觀，追求不僅僅是程序公正，還包括機(jī)會(huì)均等，更看重的是實(shí)質(zhì)正義。我們必須冷靜地認(rèn)識(shí)到，西方資本主義國(guó)家所提倡的新自由主義是為資產(chǎn)階級(jí)服務(wù)的，他們所提倡的公平公正也是為了最大化的滿足資產(chǎn)階級(jí)的利益，他們面對(duì)城鄉(xiāng)差距和貧富差距等問(wèn)題采取冷漠的態(tài)度，任其自由發(fā)展，認(rèn)為任何機(jī)構(gòu)都不應(yīng)當(dāng)干預(yù)其發(fā)展。然而，這樣的結(jié)果只能導(dǎo)致差距越來(lái)越突出，階級(jí)鴻溝不斷拉大，社會(huì)也就越來(lái)越不穩(wěn)定，這與我國(guó)社會(huì)主義本質(zhì)，以及構(gòu)建和諧社會(huì)的目標(biāo)是相違背的。

總而言之，我們必須要認(rèn)識(shí)到，新自由主義是在西方特殊政治經(jīng)濟(jì)背景下的產(chǎn)物，它的某些理論雖然極具渲染力和誘惑力，但是我國(guó)有自己特殊政治、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境，新自由主義并不適合我國(guó)國(guó)情。我們必須要正確地認(rèn)識(shí)新自由主義的實(shí)質(zhì)，同時(shí)結(jié)合我國(guó)實(shí)際情況，在馬克思自由理論的指導(dǎo)下，樹(shù)立正確地自由觀，避免誤入歧途。（作者單位：成都理工大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1] 吳易風(fēng).略論新自由主義及其影響[J].當(dāng)代世界與社會(huì)主義.2004（02）

篇(7)

一、界內(nèi)界外

自由主義與社群主義的爭(zhēng)論，首先是一個(gè)西方思想事件。斷定它是一個(gè)西方思想事件，既是由于它的發(fā)生地域是在特定的西方思想-社會(huì)環(huán)境中。也是因?yàn)檫@一爭(zhēng)論的主導(dǎo)問(wèn)題是一系列典型的西方政治思想問(wèn)題。更是因?yàn)閰⑴c爭(zhēng)論的思想家們著意解決的，是當(dāng)代西方社會(huì)面對(duì)的深層次的政治價(jià)值問(wèn)題。爭(zhēng)論的原有意義限定在西方政治思想界，這即是本文所謂"界內(nèi)"的含義。

在"界內(nèi)"看，自由主義與社群主義的爭(zhēng)論，實(shí)際上主要是被認(rèn)定為社群主義的主要理論家們?cè)谂u(píng)自由主義的論證。批評(píng)的對(duì)象，又主要是羅爾斯式的新自由主義觀點(diǎn)。因?yàn)樯缛褐髁x的出臺(tái)，在直接的理論淵源上，是與羅爾斯《正義論》的出版聯(lián)系在一起的。羅爾斯從洛克、盧梭、康德那里吸取理論靈感，以高度理論化的邏輯力量，再現(xiàn)了自由主義的理論魅力。尤其是他從"權(quán)利優(yōu)先于善"的原則出發(fā)，以"原初狀態(tài)"、"無(wú)知之幕"等精巧的假設(shè)、以自由在辭典序列上的優(yōu)先設(shè)定處理平等正義的兩個(gè)原則，對(duì)于解決自由主義長(zhǎng)期以來(lái)在理論論證上的蒼白，具有積極的作用。但是，羅爾斯的論證太強(qiáng)勢(shì)了。他將道德哲學(xué)與政治哲學(xué)冶于一爐的論證選擇，使得他不得不應(yīng)付來(lái)自兩個(gè)方向的挑戰(zhàn)：從"左"的方向看，像社群主義者就對(duì)于他關(guān)于權(quán)利與善的關(guān)系論證、對(duì)于個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的處理、對(duì)于權(quán)利與公益關(guān)系的安頓，頗為不滿。從"右"的角度講，像諾齊克就對(duì)于他將個(gè)人權(quán)利安頓在一個(gè)可能被國(guó)家侵犯的危險(xiǎn)位置感到嚴(yán)重的不安。3

僅就本文關(guān)注的社群主義對(duì)自由主義的批評(píng)而言，從他們對(duì)羅爾斯自由主義論證的批評(píng)性關(guān)注擴(kuò)展開(kāi)去，他們一方面指責(zé)自由主義對(duì)于權(quán)利與善的關(guān)系的見(jiàn)解。認(rèn)為自由主義鎖定的個(gè)人權(quán)利對(duì)于善的優(yōu)先性，其實(shí)僅僅具有伸張不以普遍善犧牲個(gè)人權(quán)利、并將權(quán)利基礎(chǔ)上的正義與任何善的理念脫鉤的含義。而恰恰是善的優(yōu)先性才足以保證權(quán)利的認(rèn)知、保證我們對(duì)于正義的認(rèn)同。另一方面，他們批評(píng)自由主義的權(quán)利觀，指出權(quán)利并不是自由主義認(rèn)定的天賦的、道德的東西，而是后天由法律所賦予的。自由主義的天賦權(quán)利無(wú)論是在歷史的維度、還是在語(yǔ)義的角度看，都不曾存在過(guò)。在這個(gè)意義上，他們強(qiáng)調(diào)自由主義做輕視的積極權(quán)利、集體權(quán)利。再一方面，社群主義申述公益優(yōu)于權(quán)利的主張。他們強(qiáng)調(diào)，當(dāng)正義不可能優(yōu)先于善時(shí)，善的共同認(rèn)知就成為社群共同行動(dòng)的基礎(chǔ)。這個(gè)時(shí)候，人們就會(huì)認(rèn)識(shí)到社群利益的相容性與相關(guān)性，個(gè)人之善與共同之善就結(jié)合起來(lái)了。雖然這樣會(huì)遭遇到一些人努力創(chuàng)造、一些人安于享受的難題，但是借助于美德教育，這些難題就會(huì)迎刃而解。最后，社群主義尖銳地批評(píng)了自由主義關(guān)于國(guó)家的立論。他們拒斥自由主義的國(guó)家中立論。認(rèn)為鼓勵(lì)公民積極參與國(guó)家政治生活，是民主的要求、反對(duì)專制的條件。4

如果我們不將關(guān)注的眼光停留在自由主義與社群主義的對(duì)立面上的話，我們似乎可以同意論者所說(shuō)的"社群主義與自由主義在實(shí)質(zhì)上是互補(bǔ)的，或者說(shuō)是相輔相成的，只是雙方的側(cè)重點(diǎn)與著眼點(diǎn)有所不同。"5 因?yàn)?，社群主義與自由主義似乎恰好在個(gè)人與社群、權(quán)利與公益、強(qiáng)國(guó)家與弱國(guó)家等方面形成互補(bǔ)的理論結(jié)構(gòu)。正是在這個(gè)意義上，缺乏自由主義、個(gè)人主義就無(wú)法理解社群主義。

但是，這一爭(zhēng)論引起"界外"的強(qiáng)烈反響則包含著不同的意向。一方面，當(dāng)社群主義對(duì)于自由主義的批評(píng)經(jīng)過(guò)海外華人學(xué)者和美國(guó)漢學(xué)家們的解釋性處理之后，就具有了用以整理中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的不同參照架構(gòu)的意義。另一方面，當(dāng)這一爭(zhēng)論投射在當(dāng)代中國(guó)政治生活籌劃的界面上時(shí)，經(jīng)過(guò)拒斥自由主義的學(xué)者的處理，也就具有了完全不同的政治蘊(yùn)涵。于是，"界內(nèi)"與"界外"構(gòu)成了全面描述自由主義與社群主義之爭(zhēng)的兩個(gè)線索。對(duì)"界內(nèi)"的描述具有的是思想學(xué)術(shù)傳輸?shù)墓δ堋?界外"的應(yīng)接發(fā)揮著指引我們選擇現(xiàn)代性政治價(jià)值的作用。

這樣，"西方的"社群主義與自由主義進(jìn)入"中國(guó)的"社會(huì)政治理論介紹與解釋語(yǔ)境之后，就發(fā)生了三叉分流：一個(gè)支流是學(xué)術(shù)取向的。介入其中的學(xué)者主要是介紹、評(píng)述西方這場(chǎng)爭(zhēng)論的人物、思潮、流派、觀點(diǎn)。另一個(gè)支流是將社群主義安頓在自由主義的絕對(duì)對(duì)立面，從而歡呼自由主義的"瓦解"。再一個(gè)支流是將社群主義作為拯救中國(guó)傳統(tǒng)的理論支點(diǎn)，為中國(guó)傳統(tǒng)思想、尤其的儒家思想所具有的現(xiàn)代性辯護(hù)。如果說(shuō)前一個(gè)選擇在一個(gè)全球化時(shí)代是一個(gè)完全正常的文化交流象征的話，后兩者則具有促使我們深入分析的意涵在。因?yàn)樗鼈兊闹赶虿辉谒枷雽W(xué)術(shù)，而在現(xiàn)實(shí)文化出路和當(dāng)下政治選擇--他們?cè)噲D以社群主義的立論來(lái)激活已經(jīng)喪失了活力的某種價(jià)值體系。思想的張力在此就鮮明地體現(xiàn)出來(lái)：我們?cè)诮邮芘c拒斥之間，確認(rèn)或否定某種思想的價(jià)值。簡(jiǎn)單地描述后兩者的立論是必要的：以漢語(yǔ)思想界對(duì)立自由主義與社群主義立論的論點(diǎn)而言，他們借社群主義對(duì)于自由主義的批評(píng)宣稱，自由主義的個(gè)人主義在理論上和實(shí)踐上都徹底失敗了。現(xiàn)在的關(guān)鍵問(wèn)題是集體權(quán)利訴求而不是個(gè)人權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，是對(duì)差異的關(guān)注而不是對(duì)普遍的重視，是對(duì)歷史的尊重而不是對(duì)萬(wàn)民法的追求。就此他們認(rèn)定"社會(huì)主義"的合理性而輕視自由主義提供的現(xiàn)代政治智慧。6 以關(guān)注漢語(yǔ)思想的現(xiàn)代前景并注重西方理論資源的借取來(lái)立論的思想家或?qū)W者而言，他們對(duì)社群主義的歡迎態(tài)度，則是因?yàn)樯缛褐髁x將"集體"凸顯出來(lái)，并以此批判了凸顯個(gè)體的自由主義理論，這恰恰與中國(guó)傳統(tǒng)的主流儒家倫理具有某種"一致性"。7 這種一致性體現(xiàn)在三個(gè)方面：重視群體的自我意識(shí)、強(qiáng)調(diào)集體的利益、伸張道德的義務(wù)。在這種觀照的眼光注視下，此前流行的"儒家自由主義"立論，似乎已經(jīng)不足以為儒家的現(xiàn)代性提供辯護(hù)了，倒是"儒家社群主義"更能夠?qū)⑷寮业默F(xiàn)代性價(jià)值顯現(xiàn)出來(lái)。顯然，他們認(rèn)為社群主義的流行為儒家倫理的現(xiàn)代重光提供了有力的理論支持。8 由這一簡(jiǎn)單的陳述可以看出，進(jìn)入漢語(yǔ)思想界的社群主義話語(yǔ)，已經(jīng)變成為申述中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治主張或重述中國(guó)傳統(tǒng)觀念的思想工具。在西方文化語(yǔ)境中社群主義關(guān)注的自由主義的缺陷之類的問(wèn)題，已經(jīng)不是什么嚴(yán)重的問(wèn)題。問(wèn)題的重心已經(jīng)偏移到了這一爭(zhēng)論為我們表達(dá)中國(guó)關(guān)懷提供什么支持。

二、文化語(yǔ)境

分析起來(lái)，西方政治思想界關(guān)于自由主義與社群主義的爭(zhēng)論，漢語(yǔ)思想界關(guān)于這一爭(zhēng)論的反響，其實(shí)各自具有它們的特殊文化語(yǔ)境。這是二者在關(guān)注點(diǎn)、表現(xiàn)形式與思想指向上呈現(xiàn)出重大差異的原因。

已經(jīng)有論者指出，社群主義與自由主義的論爭(zhēng)，是西方文化的當(dāng)代處境的產(chǎn)物。它具有自己特殊的知識(shí)淵源與現(xiàn)實(shí)根底。從知識(shí)淵源上講，社群主義的出臺(tái)既與亞里斯多德以來(lái)就存在于西方思想傳統(tǒng)中的社群觀點(diǎn)有密切的聯(lián)系，又與對(duì)新自由主義的反撥相關(guān)。從社會(huì)背景上看，則既是對(duì)于西方國(guó)家的國(guó)家弱化的一種理論反彈，又是對(duì)于曾經(jīng)在西方政治生活中發(fā)揮過(guò)重大作用卻逐漸衰落的中間性社群進(jìn)行重建的訴求的反應(yīng)，更是1960年代興起的新社群運(yùn)動(dòng)的理論回應(yīng)，以及對(duì)于1970年代興起的新人權(quán)運(yùn)動(dòng)的理論總結(jié)。9 這些特殊的文化環(huán)境因素，是構(gòu)成社群主義批評(píng)自由主義的理論與實(shí)踐條件，也就成為社群主義出臺(tái)的文化語(yǔ)境。

話分兩頭。在西方文化語(yǔ)境中出臺(tái)的社群主義，可以從理論淵源與實(shí)踐動(dòng)力兩個(gè)方面進(jìn)行審視。從前一個(gè)方面即理論淵源來(lái)看，一種文化的多元特性，對(duì)于這一文化的基本價(jià)值觀念可以發(fā)揮因于時(shí)代的不同導(dǎo)向。西方文化發(fā)源于古希臘、羅馬、希伯萊。由于羅馬精神是在法治界面上深刻影響西方文化走向，而希伯萊精神主要影響西方人的宗教信仰，比較起來(lái)，希臘的理性精神培養(yǎng)出的各種政治價(jià)值闡釋，就成為西方政治思想界汲取不同思想營(yíng)養(yǎng)的一片文化沃土。自近代以來(lái)，西方文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)推進(jìn)力量，大于歷史上的思想力量。西方文化的發(fā)展，經(jīng)歷了自中世紀(jì)以來(lái)最為嚴(yán)重的文化斷裂。中世紀(jì)使得希臘文化轉(zhuǎn)移到中東一帶，而在原生區(qū)域幾乎銷聲匿跡。而興起中的"現(xiàn)代"，更是將西方的思想傳統(tǒng)與社會(huì)運(yùn)作傳統(tǒng)"中斷"了?，F(xiàn)代性以其變遷的速度、變化的范圍和固有的制度，徹底改變了我們習(xí)以為常的傳統(tǒng)的狀態(tài)。"現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會(huì)秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)。" 10 于是，在現(xiàn)代性充分發(fā)育之后，尤其是在現(xiàn)代性顯現(xiàn)出某些自身的不足的時(shí)候，人們就會(huì)向"中斷"了的思想史尋求資源，以便糾現(xiàn)代性之偏。社群主義批評(píng)自由主義的立足點(diǎn)恰恰就在這種歷史的斷裂上面。像麥金太爾指責(zé)自由主義的個(gè)人權(quán)利學(xué)說(shuō)的時(shí)候，就沿循歷史學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的雙線進(jìn)行--用語(yǔ)是完全現(xiàn)代的、歷史是橫空出世的。他們以對(duì)接歷史的姿態(tài)，將自己解決自由主義的理論"困難"的思想資借直接通到古典希臘。而且對(duì)于相沿以下的相同理論資源加以聚集，比如社群主義者對(duì)于黑格爾、騰尼斯關(guān)于社群論述的重視。思想史的回觀為思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向提供了資源。同時(shí)，新自由主義的流行，形成了被社群主義視為"霸權(quán)性"的文化話語(yǔ)。11 這樣就激發(fā)了社群主義者在新自由主義的視野之外，去尋求解釋現(xiàn)代性困境和設(shè)計(jì)現(xiàn)代性出路的熱情。他們將結(jié)構(gòu)是與自由主義相反對(duì)的西方社群論激活，從而使得自由主義的個(gè)人主義自我觀、權(quán)利優(yōu)先的政治理論和義務(wù)論的倫理取向之不盡合理之處顯示出來(lái)，試圖以群體主義的自我觀、公益優(yōu)先的政治理論和目的論的倫理取向取而代之。12 這種對(duì)于主流話語(yǔ)的反彈性建構(gòu)，是西方現(xiàn)代思想史屢見(jiàn)不鮮的。

當(dāng)然，社群主義對(duì)于自由主義的批評(píng)，主要還是當(dāng)代西方社會(huì)政治生活變遷所導(dǎo)致的。這是從第二個(gè)方面即社會(huì)政治實(shí)踐來(lái)看社群主義出臺(tái)的原因的一個(gè)視角。自第二次世界大戰(zhàn)以降，冷戰(zhàn)相沿以下，達(dá)50年之久。這50年資本主義與社會(huì)主義的對(duì)峙性存在，促成了人們特殊的政治思考方式。對(duì)于自由主義的思考來(lái)講，也確實(shí)具有推動(dòng)自由主義者從"免于"（free from）的視角審視現(xiàn)代自由之如何可能的問(wèn)題的獨(dú)特性。這樣，積極自由(free to do)的價(jià)值可能就溢出了自由主義者的眼界。當(dāng)冷戰(zhàn)趨近結(jié)束的時(shí)候，人們可以逐漸脫出對(duì)峙性的眼光，比較理性地看待自由的理論結(jié)構(gòu)問(wèn)題。這個(gè)時(shí)候，被認(rèn)為是所謂"冷戰(zhàn)自由主義"的某些理論弱點(diǎn)就曝露出來(lái)。社群主義就抓住這些弱點(diǎn)批評(píng)自由主義的理論建構(gòu)。加上新自由主義是基于福利國(guó)家運(yùn)行的理論反映，利益分配如何既符合自由原則、又符合公正要求，本來(lái)就是一對(duì)難以協(xié)調(diào)好的矛盾。于是，社群主義便有了進(jìn)入自由主義主流話語(yǔ)天地進(jìn)行理論檢討的余地。而1960年代在西方國(guó)家風(fēng)起云涌的新社會(huì)運(yùn)動(dòng)，在激進(jìn)主義的驅(qū)使下，也在自由主義的做小國(guó)家、做大社會(huì)的理論導(dǎo)向的驅(qū)動(dòng)下，演變得愈來(lái)愈烈。國(guó)家確實(shí)做小了，社會(huì)的秩序也相應(yīng)缺乏保障了。1960年代的造反運(yùn)動(dòng)，將西方人的政治認(rèn)同分裂了。13 自由主義不再具有統(tǒng)一的政治號(hào)召力。"理想的沖突"成為這個(gè)時(shí)代的觀念圖景。14 于是，像社群主義這種旨在重整秩序的社會(huì)政治學(xué)說(shuō)，就不僅有了糾自由主義理論之偏的動(dòng)力，更有了糾社會(huì)運(yùn)動(dòng)之偏的動(dòng)力。雙重動(dòng)力合壁，給予了社群主義以強(qiáng)勢(shì)的理論建構(gòu)支持。

在中國(guó)，情形則有不同。自由主義與社群主義之爭(zhēng)的引介，與中國(guó)尋求文化出路與現(xiàn)代性政治設(shè)計(jì)方案想結(jié)合，也就使得這一引介具有它獨(dú)特的、中國(guó)的具體文化語(yǔ)境限定。一方面，現(xiàn)代世界的文化傳遞，使得西方文化的動(dòng)向具有了"世界"動(dòng)向的先導(dǎo)性。這一文化傳通的"定勢(shì)"，使得自近代以來(lái)就有"睜眼看世界"文化習(xí)性的中國(guó)人，不得不打醒精神來(lái)加以對(duì)付。當(dāng)社群主義對(duì)西方主流的社會(huì)政治思潮加以嚴(yán)厲批評(píng)的時(shí)候，中國(guó)人既有一種吸取新興文化思潮的興奮感，又有一種解除西方主流文化壓抑的感覺(jué)。于是，社群主義順利地進(jìn)入漢語(yǔ)思想界，就不是什么可怪之事。另一方面，當(dāng)這一爭(zhēng)論透入漢語(yǔ)思想界之后，它的文化語(yǔ)境必然地發(fā)生重大的變化：其一，著力介紹這一爭(zhēng)論的學(xué)者型人士，在跨越西方與中國(guó)兩個(gè)文化語(yǔ)境的特殊處境中，力圖給人們一個(gè)不至于走樣的描述。但是，中國(guó)文化語(yǔ)境的敘述處境，已經(jīng)使得這一介紹打上了中國(guó)文化烙印，尤其是50年來(lái)的中國(guó)新文化傳統(tǒng)的烙印。以中國(guó)正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)作為衡量社群主義論說(shuō)正當(dāng)性的思維進(jìn)路，在引介社群主義論說(shuō)中，是人們屢見(jiàn)不鮮的。15 其二，試圖將這一爭(zhēng)論的"中國(guó)"意義凸顯出來(lái)的思想型人士，則期望以自己的思想轉(zhuǎn)述，將其導(dǎo)入中國(guó)當(dāng)代的思想框架之中，使得自由主義與社群主義的爭(zhēng)論成為鮮活的漢語(yǔ)政治思想的主題。從而為中國(guó)的文化出路與現(xiàn)代性政治設(shè)計(jì)提供思想源泉。在比較文化的邊沿上，基于所謂社群主義與儒家思想的親合性來(lái)為中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性價(jià)值辯護(hù)，就是一個(gè)典型。這里體現(xiàn)而出的是中國(guó)文化關(guān)懷，而不是西方言路關(guān)注。在現(xiàn)代性政治設(shè)計(jì)的方案借取上，社群主義之引進(jìn)漢語(yǔ)思想界，則存在著為中國(guó)式社會(huì)主義辯護(hù)的先導(dǎo)性思路。這中間存在的輕率斷定自由主義的衰落，無(wú)端地認(rèn)定社群主義之類的"左翼"思想的興盛之對(duì)峙性的論說(shuō)，是顯見(jiàn)的。16 其實(shí)，社群主義的論說(shuō)，在原生的文化語(yǔ)境中，既與中國(guó)傳統(tǒng)文化的出路全無(wú)瓜葛，也與社會(huì)主義的當(dāng)代處境完全沒(méi)有聯(lián)系。即使我們根本不分析社群主義自身的理論缺陷，而簡(jiǎn)單將其視為具有合理性的論述，它與中國(guó)文化語(yǔ)境中申述的各種自稱與它相關(guān)的論述之間，實(shí)在是兩個(gè)話語(yǔ)系統(tǒng)。

三、解釋與誤讀

可以斷定，從西方思想界的自由主義與社群主義之爭(zhēng)，到中國(guó)思想界的自由主義與社群主義之論，是在解釋的邊沿上獲得它的思想動(dòng)力的。當(dāng)中國(guó)思想界，即使是操英語(yǔ)的漢學(xué)家對(duì)于這一爭(zhēng)論的關(guān)注發(fā)生的時(shí)候，西方文化語(yǔ)境中的社群主義與自由主義爭(zhēng)論，就開(kāi)始走樣了。但是，這種關(guān)注既然游走在社群主義與自由主義、中國(guó)與西方、理論與實(shí)踐的邊界上，邊際的相關(guān)性也就驅(qū)使我們對(duì)中國(guó)文化語(yǔ)境中的相關(guān)言述，進(jìn)行相關(guān)性基礎(chǔ)上的描述與分析。沒(méi)有這種相關(guān)性，也就無(wú)法凸顯我們關(guān)注的思想的張力了。

我們首先假設(shè)引介社群主義話語(yǔ)進(jìn)入漢語(yǔ)思想界的人士，在現(xiàn)代性價(jià)值觀念上的正當(dāng)性，在文化態(tài)度上的公平性，在知識(shí)理解上的確當(dāng)性。如此，我們就免除了以價(jià)值偏好、主觀態(tài)度和知識(shí)理解談?wù)撝袊?guó)文化語(yǔ)境中以社群主義視角看待中國(guó)問(wèn)題的嫌疑。就三叉分流的中國(guó)文化語(yǔ)境中的社群主義言述來(lái)看，那些僅僅試圖將社群主義的學(xué)理介紹進(jìn)入漢語(yǔ)思想界的人士，是一些著力進(jìn)行文化傳通的人士。由于他們的意圖和目的，在主觀上已經(jīng)限制在文化引介上面，因此，在他們那里，對(duì)于社群主義的傳播要求遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對(duì)于社群主義的創(chuàng)造解釋。我們的關(guān)注眼光，還是聚焦在處理社群主義言述與中國(guó)文化現(xiàn)代處境的關(guān)系、以及社群主義的言述與中國(guó)現(xiàn)代性政治設(shè)計(jì)的關(guān)聯(lián)兩類論述上面。

從解釋的角度比較地分析，前者需要解釋的問(wèn)題，是文化問(wèn)題。后者需要解釋的問(wèn)題，則是社會(huì)政治問(wèn)題。因此，二者的解釋處境具有重大的差異。就前者來(lái)看，當(dāng)解釋者試圖以社群主義提供的政治哲學(xué)觀點(diǎn)，重新敘述中國(guó)傳統(tǒng)思想、尤其是中國(guó)傳統(tǒng)的儒家思想的時(shí)候，可能只是選取了一個(gè)新的理論審視角度而已。因此，這樣的解釋進(jìn)路，是可以提供給人們重新理解中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)新視角的。在這個(gè)方面，無(wú)論的狄百瑞、杜維明，還是大陸試圖接通社群主義與儒家精神脈絡(luò)的學(xué)者，都還將自己的論述限定在理論解釋的合理范圍內(nèi)。在中西方文化普遍傳通的當(dāng)下，用中西方思想界都能接受或理解的話語(yǔ)敘述中國(guó)傳統(tǒng)思想，本身是一個(gè)不得不直面的文化交流事宜。但是，選擇什么樣的西方話語(yǔ)體系作為重述中國(guó)傳統(tǒng)思想、尤其是儒家思想的參照系，是一個(gè)頗費(fèi)周章的事情。狄、杜二人長(zhǎng)期以來(lái)致力于以西方人理解的話語(yǔ)敘述儒家思想。在社群主義話語(yǔ)出臺(tái)之際，狄、杜的儒家敘述話語(yǔ)顯然有了改變。此前，狄百瑞出版過(guò)一本名為《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》的專門著作，看書(shū)名就知道，這是作者以自由主義的現(xiàn)代性話語(yǔ)解讀中國(guó)傳統(tǒng)思想的作品。在書(shū)中，狄百瑞以黃宗羲為個(gè)案、提出了"儒家自由主義"的命題。他強(qiáng)調(diào)像密爾那樣狹隘而純粹地定義自由主義的不足取法。而以一種寬泛的個(gè)人視野來(lái)理解自由主義。17 狄百瑞寫(xiě)作這本書(shū)的時(shí)候，恰當(dāng)自由主義高奏凱歌的時(shí)期。而當(dāng)社群主義流行開(kāi)來(lái)的時(shí)候，狄百瑞又出版了《亞洲價(jià)值與人權(quán)--從儒家社群主義的觀點(diǎn)看》的專門著作?；谒麑?duì)于社群主義的接受，轉(zhuǎn)而以社群主義的視角審視儒家文化系統(tǒng)的法與禮、學(xué)與社以及鄉(xiāng)規(guī)民約一類話語(yǔ)。18 在這里，我們不是想指責(zé)狄百瑞評(píng)價(jià)儒家的理論視角的游離不定。而是力圖顯示他選擇解釋儒家思想的進(jìn)路的那種思想緊張狀態(tài)。杜維明的處境大致是一樣的。他既嘗試過(guò)以自由主義的眼光看待儒家社會(huì)政治理論，近期轉(zhuǎn)而以社群主義的眼光打量儒家社會(huì)政治思想。似乎社群主義的理論更適合用來(lái)闡釋儒家的一些基本理念，諸如儒家的仁義、民君等等。19 在以西方話語(yǔ)作為解讀儒家思想的坐標(biāo)的處境中，狄百瑞與杜維明的這種解釋游移性，恰好反映出思想的張力。可以預(yù)期的是，當(dāng)西方的社會(huì)政治話語(yǔ)流向再次發(fā)生變化后，這種思想的張力會(huì)再次將相類論說(shuō)引導(dǎo)到不同的方向上去。

就后者，即就社群主義的理論與中國(guó)當(dāng)代社會(huì)政治設(shè)計(jì)方案的選擇的關(guān)系來(lái)講，著力進(jìn)行社群主義觀點(diǎn)引介的人士所主要關(guān)注的是，并不是社群主義者說(shuō)了什么，而是社群主義者所說(shuō)的與他們所關(guān)注的社會(huì)政治設(shè)計(jì)方案有什么關(guān)系，并為之提供了什么樣的支持。他們的理論著力點(diǎn)，既不在社群主義的論述對(duì)于重述中國(guó)傳統(tǒng)有什么意義，也不在社群主義對(duì)于西方當(dāng)代社會(huì)的重建有什么價(jià)值，更不在社群主義與自由主義之爭(zhēng)的復(fù)雜理論蘊(yùn)涵，而在社群主義如何瓦解了自由主義，為他們所心儀的"社會(huì)主義"提供了什么理論證明和實(shí)踐支持。20 在這里，對(duì)于社群主義與自由主義的理論興趣，已經(jīng)降低到理論關(guān)注的下限了。解釋的理論進(jìn)路選擇讓位于僵硬的政治立場(chǎng)的伸張。在這個(gè)時(shí)候，公共性的申述、個(gè)體性的反思，與資本主義的批判、社會(huì)主義的重建關(guān)聯(lián)起來(lái)。理論與實(shí)踐的當(dāng)下聯(lián)結(jié)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)理論與理論間關(guān)系的細(xì)密辨析。于是，社群主義的綿密理論推導(dǎo)，在這里被省略為一個(gè)干癟的拒斥自由主義的原則。泰勒對(duì)于自我的現(xiàn)代源流的分疏，僅僅落在了"承認(rèn)的政治"這一單個(gè)主題上面。而其他社群主義者對(duì)于分配正義的復(fù)雜考察，也就在論述者的關(guān)注之外了。而此時(shí)，圍繞社群主義與自由主義爭(zhēng)論的西方政治思想兩個(gè)線索--自由與共和的歷史性張力，在這里被汰除了。論者談?wù)撓嚓P(guān)話題時(shí)提醒人們注意的社會(huì)政治話題的復(fù)雜性，遺失在論者自己申述的先導(dǎo)性社會(huì)政治理念陷阱里了。無(wú)疑，這就給我們提示了面對(duì)思想的張力時(shí)，簡(jiǎn)單地化解張力具有的可怕結(jié)果。

解釋的處境是特殊的，它將解釋者嚴(yán)格地限制解釋的對(duì)象的環(huán)境之中。于是，跨文化的解釋，因?yàn)槊撾x了原生的解釋環(huán)境，一旦解釋，就避免不了誤讀。尤其是在不同的社會(huì)政治生活環(huán)境中提出的政治思想觀念，必須在它賴以產(chǎn)生的環(huán)境中才能獲得理解。脫離開(kāi)某種具體的社會(huì)政治環(huán)境去解釋某種政治思想，就將特殊的政治思想硬性地?fù)Q算為普適的政治教條。這個(gè)時(shí)候，即使是善意的誤讀，也會(huì)導(dǎo)致誤解。而先導(dǎo)性伸張某種政治意識(shí)形態(tài)的解讀，就是一種惡意的誤讀。惡意的誤讀就與刻意的曲解聯(lián)系在一起了。這對(duì)于我們這個(gè)曾經(jīng)深深地陷在政治意識(shí)形態(tài)教條的泥潭的國(guó)家中人來(lái)講，不能不懷抱高度的警惕。

四、一個(gè)疑惑：跨文化地思想？

以社群主義與自由主義之爭(zhēng)在中西方的思想處境為例，我們觀察了一個(gè)思想主張與學(xué)理闡釋在不同的社會(huì)政治文化語(yǔ)境中的不同顯示狀態(tài)。思想的張力就此凸顯在我們的面前。我們?cè)谒枷塍w系之間、在理論與實(shí)踐之間保持某種適度的緊張，是具有顯而易見(jiàn)的必要性與重要性的。

從社群主義與自由主義之爭(zhēng)的跨文化處境來(lái)分析，我們知道，在今天的社會(huì)政治思想運(yùn)思中，跨文化的思考已經(jīng)成為我們的基本處境?？缥幕伎加衅潆y度，思考方式需要辯護(hù)。如果說(shuō)跨文化地思想是可能的話，我們應(yīng)該為這種可能性提供至少兩個(gè)方面的論證：一方面，我們必須證明，跨文化地思想具有化解原生文化傳統(tǒng)間的緊張關(guān)系，以便消解文化本源間具有的差異對(duì)文化間理解的排斥作用。另一方面，我們必須將跨文化地思想的相關(guān)邊界刻畫(huà)出來(lái)，以便保證跨文化地思想的可靠性。于是，在思想主題、思考方式、解釋選擇、現(xiàn)實(shí)針對(duì)等方面，必須予以嚴(yán)格的限定。

為此，當(dāng)我們進(jìn)行跨文化地思想的時(shí)候，就有必要清除三個(gè)有礙于在文化邊際上運(yùn)思的障礙：一個(gè)障礙是政治化思維。第二個(gè)障礙是抵抗性心理。第三個(gè)障礙是自辯性行為。從第一個(gè)方面講，政治化思維是一種將中西政治文化作為對(duì)峙性的文化體系來(lái)處理的思路。比較中西政治思想的人們?cè)谶@種思路中，將你死我活的思路帶進(jìn)跨文化的政治思想研究之中。似乎西方有的東西，中國(guó)就必定有，而且中國(guó)古典有的東西必定比西方現(xiàn)代有的東西好。其實(shí)，中西政治思想各自在其所處的歷史階段上分別具有自己的歷史理由，完全不必要將其處理為對(duì)峙的關(guān)系。就第二個(gè)方面來(lái)看，抵抗性心理是一種受到弱勢(shì)文化面對(duì)強(qiáng)勢(shì)文化的拒斥態(tài)度的影響而形成的心理定勢(shì)。在這種思路中，人們總是習(xí)慣于將西方非主流的思想、思潮作為中國(guó)抵抗西方主流思想、思潮的最新武器來(lái)運(yùn)用。實(shí)際上，這種抵抗性思路的思想有效性是相當(dāng)之低的。以第三方面分析，自辯性的思路乃是一種辯護(hù)者自認(rèn)的足以為自己心儀的辯護(hù)對(duì)象振振有辭予以維護(hù)的思路，在這種思路中的運(yùn)思中，或者基于道義、或者基于學(xué)理、或者基于現(xiàn)實(shí)，總之事先假定了辯護(hù)對(duì)象的價(jià)值優(yōu)越性。港臺(tái)新儒家的辯護(hù)心態(tài)有這些意涵，美國(guó)儒家學(xué)者（如狄百瑞等學(xué)者）也有這種心態(tài)的因子。

在跨文化的比較思想研究過(guò)程中，思想的張力是巨大的。這種張力，既顯現(xiàn)在原生文化的各構(gòu)成因素、各歷史主張、各復(fù)雜觀念、各具體闡釋中間，也顯現(xiàn)在原生文化的思想流變、思想攻訐、思想融會(huì)、思想創(chuàng)新中間。而這種張力更顯現(xiàn)在跨文化的傳通過(guò)程中原生文化與傳通文化的復(fù)雜因素接通的過(guò)程之中。在這種接通的過(guò)程中，原創(chuàng)思想與傳播思想之間的關(guān)系微妙化了：原創(chuàng)思想解決的問(wèn)題可能大多數(shù)已經(jīng)不是傳通到新的文化之中的思想界與社會(huì)運(yùn)動(dòng)關(guān)注的問(wèn)題了，它不過(guò)是促使人們借助這些思想來(lái)思考他們自己的思想、文化與社會(huì)問(wèn)題的觀念工具而已。這個(gè)時(shí)候，就不能將原創(chuàng)思想與傳通思想混為一談。這個(gè)時(shí)候，離析不同文化氛圍的思想觀念，就比淺顯而牽強(qiáng)的比較重要得多。假如需要比較二者間的相似性的時(shí)候，也許重點(diǎn)正好顛倒。自由主義與社群主義之爭(zhēng)對(duì)于中國(guó)思想界評(píng)價(jià)自己的傳統(tǒng)，診斷當(dāng)代的思想問(wèn)題，都需要在審慎對(duì)待這些問(wèn)題的基礎(chǔ)上來(lái)進(jìn)行。否則，一切斷定就會(huì)流于臆測(cè)。

注釋：

1 以1970年羅爾斯出版《正義論》引起的社群主義式批評(píng)計(jì)算，可以獲知這一爭(zhēng)論的延續(xù)時(shí)間。1981年，被視為社群主義健將的麥金太爾出版了《追尋美德》，1982年桑德?tīng)柍霭媪恕蹲杂芍髁x與正義的局限》，1984年沃爾澤出版了《正義諸領(lǐng)域》，1989年泰勒出版了《自我的根源》。

2 1990年代中國(guó)大陸逐漸翻譯了一批社群主義的著作，并有了評(píng)介性的專書(shū)問(wèn)世，如劉軍寧等編的《自由與社群》，三聯(lián)書(shū)店1998年版。俞可平的《社群主義》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版。

3 參見(jiàn)坊間任何一本描述這一段西方倫理學(xué)史的著作，都可以看到這樣的描寫(xiě)。

4 參見(jiàn)前引社群主義主將主要著作的前言，就可以歸納出這些社群主義的基本主張。亦可參見(jiàn)俞可平：《權(quán)利政治與公益政治——當(dāng)代西方政治哲學(xué)評(píng)析》，第三部分“主要流派”之“社群主義”，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版。徐友漁：《自由的言說(shuō)》之“自由主義與社群主義”，長(zhǎng)春出版社1999年版。

5 同上引俞可平書(shū)，第258頁(yè)。

6 參見(jiàn)汪暉：《承認(rèn)的政治、萬(wàn)民法與自由主義的困境》，載《死火重溫》，人民文學(xué)出版社2000年版。這種以意識(shí)形態(tài)辯護(hù)為前提的、輕巧的態(tài)度對(duì)待自由主義與社群主義之爭(zhēng)的論說(shuō)，在國(guó)內(nèi)理論界是一種趨同的選擇。

7 在這里需要指出，表達(dá)這種中國(guó)關(guān)懷的，不僅僅是華人學(xué)者，也包括自覺(jué)認(rèn)同中國(guó)文化的外國(guó)學(xué)者，如美國(guó)哥倫比亞大學(xué)的狄百瑞教授等所謂“美國(guó)儒家”。因此本文用“漢語(yǔ)思想界”來(lái)寬泛地包容這些學(xué)者的討論：操漢語(yǔ)思想的與關(guān)注漢語(yǔ)思想的，都納入這一范圍。

8 參見(jiàn)姚治華：《儒家的社群主義如何可能？——評(píng)狄百瑞〈亞洲價(jià)值與人權(quán)——從儒家社群主義的觀點(diǎn)看〉》，載哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書(shū)店主編：《儒家與自由主義》，三聯(lián)書(shū)店2001年版。

9 參見(jiàn)前引俞可平書(shū)，第255——257頁(yè)。

10 參見(jiàn)吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，第4頁(yè)。譯林出版社2000年版。

11 如有“羅爾斯產(chǎn)業(yè)”（Rawls' Indutrial）的說(shuō)法。

12 參見(jiàn)彭國(guó)翔：《儒學(xué)：自由主義與社群主義之間》，《中國(guó)圖書(shū)商報(bào)·書(shū)評(píng)周刊》2002年4月4日14版。

13 參見(jiàn)理伯卡·E·卡拉奇：《分裂的一代》，引言，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版。

14 參見(jiàn)L·J·賓克萊：《理想的沖突——西方社會(huì)中變化的價(jià)值觀念》，第一章“二十世紀(jì)的道德思潮”之“相對(duì)主義的時(shí)代”。商務(wù)印書(shū)館1983年版。

15 參見(jiàn)前引俞可平書(shū)，第258——259頁(yè)。

16 這方面以前引汪暉的大作表現(xiàn)的最為明顯。

17 參見(jiàn)狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，引言，香港中文大學(xué)出版社1983年版。

18 參見(jiàn)前引姚治華文。