價值哲學論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇價值哲學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

唯物辯證法認為，任何真理都既有絕對性又有相對性，勞動價值論概不例外。堅持和發(fā)展勞動價值論，必須堅持科學的方法，在其本身成立的前提條件下發(fā)展。目前理論界存在一種錯誤的趨勢，就是對勞動價值論采取隨便宰割的方式，要么斷章取義，要么從實用的角度加以取舍，一方面認為勞動價值論應該能解釋一切問題，另一方面又認為勞動價值論不能解釋現(xiàn)實問題，故其過時了。同一研究對象因具有不同的研究角度和思路，分析不同的問題也有不同的概念系統(tǒng)，不同的假設系統(tǒng)也給理論留下不同的發(fā)展空間和方向。任何理論都有存在的條件和限制的范圍，在此之內(nèi)是真理。所以馬克思勞動價值論因其研究對象的特殊也形成特定的理論限制條件。我們從以下三個層面，分析勞動價值論的限制條件，進而準確理解其勞動價值論的內(nèi)涵。

一、勞動價值論的對象限制

理論就是對研究對象的一種應答。研究對象包括對象之間的范圍、內(nèi)在的關系和邏輯可能性空間。法國著名的結(jié)構主義的者路易·阿爾都塞，將其稱之為“問題框架”，它指由一系列問題結(jié)合起來構成的特定的問題結(jié)構或問題體系。阿爾都塞認為任何“文本”都是雙重的或雙層的結(jié)構。第一層是表面的文字結(jié)構，即“可見的話語”，表現(xiàn)為概念、句子之間的邏輯聯(lián)系等。第二層是深層的、潛藏在無意識層次中的語言結(jié)構。他把潛藏在“文本”深處的結(jié)構稱之為“問題框架”。“正是問題框架的概念在思想內(nèi)部揭示了由該思想的各個論題組成的一個客觀的內(nèi)在聯(lián)系體系，也就是決定該思想對問題作何答復的問題體系。”認為脫離“文本”的“問題框架”，從字面行文來對原著和思想進行閱讀和理解，極易造成誤斷和歪曲。

經(jīng)濟理論只不過是用來說明和解釋某一研究對象的簡單或理想化的“模型”。不同的經(jīng)濟理論也就構成對不同研究對象的回答。所以必須梳理價值論發(fā)展的內(nèi)在邏輯，把握勞動價值論的深層結(jié)構。勞動價值論要解決的問題及其內(nèi)在聯(lián)系，就構成其特定的研究對象或“問題框架”。對古典政治經(jīng)濟學價值理論中的邏輯矛盾或悖論的發(fā)現(xiàn)，事實上成為馬克思勞動價值論研究的起點。古典政治經(jīng)濟學價值論概念的歧義性，導致價值論的混亂和不徹底性。古典政治經(jīng)濟學在價值論方面存在的邏輯矛盾和顯示出的演進方向，就成為作為古典政治經(jīng)濟學的批判者和繼承者——馬克思研究勞動價值論既定的研究對象和理論前提，并決定勞動價值論研究的突破口和切入點的選擇。

亞當·斯密認為生產(chǎn)商品時所耗費的勞動和商品交換中所購買的或支配的勞動，在量上看作是相等的，不變的。以“勞動的價值永遠不會變動”為前提得出了勞動決定價值和收入決定價值二元價值論。馬克思在批判“馬爾薩斯片面發(fā)展了斯密價值論錯誤”時，明確指出：把“勞動量和勞動的價值這兩個用語等同起來”，“純粹是同義反復”，“直接同工資相交換的不是勞動，而是勞動能力，正是這個混淆造成了謬誤”，“但決不能從上述反復中得出這樣的結(jié)論：一定的勞動量等于工資中或者說構成工資的貨幣或商品中包含的價值量。……也不能說，工資的價值等于代表(同工資相交換的)勞動的產(chǎn)品的價值，……因此，代表所能買到勞動的價值所包含的勞動的那些商品價值和用來購買或支配這一定勞動量的那些商品的價值，是不大相同的。”斯密有時把商品的價值量歸結(jié)為勞動時間，主張“客觀價值論”;也有時把形成價值的勞動看作勞動者對“安樂、自由與幸福”的犧牲，而不是把勞動看作是“人的腦、肌肉、神經(jīng)、手等等的生產(chǎn)耗費”。(這樣對勞動價值論做出了主觀主義的解釋。斯密價值論多元性是造成價值論在不同的方向發(fā)展的根源。

李嘉圖混淆了作為勞動產(chǎn)品的商品之間的交換與資本與勞動(力)本身商品的交換的區(qū)別，價值論從商品之間交換向勞動力商品轉(zhuǎn)移時，出現(xiàn)了價值規(guī)律的例外和反常。“因為他(李嘉圖)始終是以在資本家和工人間分配的成品為前提，卻不去考查導致這一分配的中介過程——交換。”“李嘉圖對表現(xiàn)在使用價值上的勞動和表現(xiàn)在交換價值上的勞動沒有加以應有的區(qū)別。……李嘉圖那里，到處都把表現(xiàn)在使用價值上的勞動同表現(xiàn)交換價值的勞動混淆起來。”其他經(jīng)濟學家，混淆使用價值與價值的區(qū)別，價值與交換價值的區(qū)別，價值與其獨立形式貨幣的區(qū)別，價值量與價值實體的區(qū)別，形成了這樣或那樣的錯誤認識。通過上面的分析可知，馬克思把價值理論邏輯上的矛盾或認識上的錯誤的根源，同時指向了“商品的價值和商品特殊形式——勞動力價值的關系問題”，從深層次上發(fā)現(xiàn)：古典政治經(jīng)濟學價值理論的混亂、不徹底、庸俗化等都與無法正確把握“商品的價值和勞動力的價值”這一“共性與個性”的關系相關。商品價值與勞動力價值問題相互依托、相互參照，成為同一問題兩個方面，成為勞動價值論的內(nèi)在結(jié)構。因此，馬克思從商品價值的共性和勞動力商品價值個性的辯證統(tǒng)一中，建立了勞動價值一元論，實現(xiàn)了勞動價值論的一場革命。只有從這一特定結(jié)構出發(fā)，才能理解勞動價值論的精髓。

二、勞動價值論的“概念”限制

價值概念的多義性和使用中的混亂，直接影響了價值理論的相互溝通，成為深入研究價值理論的最大障礙。勞動價值論首先要清除對價值概念的誤解，明確價值概念的內(nèi)涵，設定其適用條件和范圍。

第一，價值是社會關系范疇，而不是物自身的不變的“實體”范疇或“屬性”范疇。馬克思明確反對把價值看作是絕對東西，看作物的屬性的作法。把”價值變成某種絕對的東西，變成‘物的屬性’，而不是把它看作僅僅看成某種相對的東西，看成物和社會勞動的關系，看成物和以私人交換為基礎的社會勞動的關系，在這種社會勞動中，物不是作為獨立的東西，而只是作為社會生產(chǎn)的表現(xiàn)被規(guī)定的。”馬克思強調(diào)價值是不同于使用價值的另一種相對的社會存在，勞動價值論是為了說明：“以物的依賴性”為基礎，以“商品交換”為媒介的社會中，如何實現(xiàn)“普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系”的問題。簡單地說，就是揭示在什么利益關系或生產(chǎn)關系條件下才能使私人勞動變成社會勞動，而這與個人具體勞動的特點沒有任何關系。

第二，價值是社會勞動，而不是具體勞動或私人勞動。價值必須通過交換環(huán)節(jié)而實現(xiàn)私人勞動向社會勞動轉(zhuǎn)移。用來自己消費的勞動，無法社會化的具體勞動或使用價值都不是價值。勞動交換和勞動社會化是價值的本質(zhì)。馬克思強調(diào)“商品作為價值是社會的量，因而和他們作為‘物’的‘屬性’是絕對不同的。商品作為價值只是代表人們在其生產(chǎn)活動中的關系。價值確實包含交換，但是這種交換是人們之間物的交換;這種交換同物本身是絕對無關的。……‘價值’的概念的確是以產(chǎn)品的‘交換’為前提的。產(chǎn)品作為商品的交換，是勞動的交換以及每個人的勞動對其他人的勞動的依存性的一定形式，是社會勞動或者說社會生產(chǎn)的一定方式。…直到目前為止，還沒有一個自然科學家發(fā)現(xiàn)，鼻煙和油畫由于什么自然屬性而彼此按照一定比例成為‘等價物’。”

第三，價值是衡量社會勞動的尺度，只是財富的一種形式，而不是財富本身。配弟在《租稅論》中也講到，“勞動是財富之父，土地是財富之母”。財富是自然物品本身固有的和人類勞動創(chuàng)造的所有使用價值的總和，價值只是衡量社會勞動的一種形式，這種形式隨著人類必要勞動耗費的減少，社會生產(chǎn)力、自然生產(chǎn)力的極大提高而變得沒有意義，終究要退出歷史舞臺。“隨著大工業(yè)的發(fā)展，現(xiàn)實財富的創(chuàng)造，較少地取決于勞動時間和已消耗的勞動量，較多地取決于在勞動時間內(nèi)所運用的動因的力量，而這種動因自身——它們的巨大效率——又和生產(chǎn)它們所耗費的直接勞動時間不成比例，相反地卻取決于一般的科學水平和技術的進步，或者說取決于科學在生產(chǎn)上的應用”。又說：“一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是而且必然不再是財富的尺度。馬克思、恩格斯一再批評“勞動是財富的惟一源泉”，“勞動是一切財富的源泉”的說法。價值作為財富的一種暫時的歷史的形式，并不是對所有使用價值的衡量，只是對商品交換過程中的勞動耗費的比較和核算。商品交換的雙方要計較各自為生產(chǎn)商品花費了多少勞動，計算和比較二者是否相等，是否可以相互補償，如果可以，就成交。吃虧的事是誰也不愿意干的。這里加以計較和要求補償?shù)膭趧雍馁M就是價值。

第四，價值既是一種矛盾關系，又是解決矛盾的中介手段。商品生產(chǎn)中包含的私人勞動和社會勞動、具體勞動和抽象勞動的關系是價值產(chǎn)生的內(nèi)在根源。商品在物物交換過程遇到的困難是這些矛盾的直觀表現(xiàn)。一般等價物的形成，即價值從觀念形式發(fā)展到獨立的貨幣形式，為解決這一矛盾提供了有效的中介和手段。人們在進行勞動耗費的計算和補償時，抽象掉各種不同的具體勞動的特點，把它們一律當作人類一般勞動的消耗，即同質(zhì)的抽象勞動的消耗。簡單地說，“價值就是為生產(chǎn)商品所耗費的一般的人類勞動，這種勞動耗費由于要計算和補償，所以被當成價值。商品的價值量由社會平均必要勞動時間決定。社會平均必要勞動時間，只是一種理論抽象，事實上它是商品生產(chǎn)者不同生產(chǎn)條件下競爭的產(chǎn)物。不同商品生產(chǎn)者的社會生產(chǎn)條件在事實上是永遠不會相同的，并處于不停的變化之中。同一商品勞動耗費的不同，表明生產(chǎn)條件、技術條件、勞動經(jīng)驗和勞動強度的不同。由社會必要勞動時間決定的商品的價值量，生產(chǎn)者在生產(chǎn)之前是不能預見和預期的。生產(chǎn)者只能千方百計降低個別必要勞動時間，而實現(xiàn)在商品交換中不虧本或盈利。

第五，勞動力的價值是商品價值的特殊形式，與商品價值是個性和共性的關系。古典經(jīng)濟學的勞動價值論正是脫離勞動力價值論這一特殊形式，所以根本無法理解勞動者的工資、資本利潤的實質(zhì)，無法解釋剩余價值對于價值規(guī)律的反?；虮畴x。“李嘉圖實際上卻沒有闡明，按價值規(guī)律(按商品中所包含的勞動時問)進行的商品交換中，如何產(chǎn)生了資本和活勞動之間的、一定量的積累勞動和一定量的直接勞動之問的不平等交換，也就是沒有說明剩余價值的起源(因為在李嘉圖那里資本是直接和勞動相交換，而不是和勞動能力相交換)。”只有理解了勞動力的價值問題，才能深刻理解使用價值與價值區(qū)別對于科學理解商品價值的重大意義，才能擺脫使用價值對于價值的各種“糾纏”。馬克思勞動價值論分析的落腳點和出發(fā)點就是要說明商品價值與使用價值是截然不同的，只有把商品使用價值與價值相區(qū)分，才能把勞動力商品中勞動力的使用價值與價值區(qū)分開來。兩者互為條件、互為前提?？梢妱趧恿Φ膬r值問題才是馬克思批判和發(fā)展勞動價值論的突破口和切入點。

三、勞動價值論的方向限制

“近一段時期，關于堅持和發(fā)展馬克思勞動價值論的討論不斷深入，理論工作者提出了許多有見地和有新意的觀點。但也出現(xiàn)了一些忽視馬克思勞動價值論自身‘容納’限度，把邏輯性矛盾的或馬克思明確反對的觀點，通過‘拼湊’和‘嫁接’等外科手術的形式，實現(xiàn)勞動價值論的新‘融合’或新‘發(fā)展’，客觀上對馬克思勞動價值論的理解帶來混亂，造成混淆視聽的不良影響。”發(fā)展馬克思勞動價值論不能脫離原有理論限制條件，要在原有的理論空間中，探索正確的發(fā)展方向。而不能從相反的方向使勞動價值論走向庸俗和倒退。

第一，馬克思勞動價值論是商品交換的理論，不能作為財富分配的惟一的理論依據(jù)。因為物質(zhì)財富分配的具體方式有不同的制約條件。比如財富的分配除了生產(chǎn)條件的決定作用，還有非經(jīng)濟的因素如政治權力、社會暴力、道德理念、宗教思想等起著十分重要作用，這些超經(jīng)濟的權力可能凌駕于經(jīng)濟之上成為分配的有形的“指揮棒”，進而掩蓋經(jīng)濟活動的本質(zhì)。馬克思雖然創(chuàng)立了科學的勞動價值論，但他并沒有以此作為分配的根據(jù)。勞動價值論和剩余價值論，是用以揭示資本主義內(nèi)在的經(jīng)濟關系的，并不意味著只有參與價值的創(chuàng)造，才有參與分配的權利。要把價值的創(chuàng)造與價值的分配區(qū)分開來。馬克思認為利潤、利息、地租是資本所有權、土地所有權在經(jīng)濟上的實現(xiàn)。資本、土地等生產(chǎn)要素參與分配的根據(jù)是對資本、土地等要素的經(jīng)濟所有權，體現(xiàn)了商品生產(chǎn)和交換不平等的地位，并不是因為創(chuàng)造了價值。所以把馬克思的勞動價值論與社會主義實行按勞分配的理論聯(lián)系起來，認為按勞分配以勞動價值論為基礎是一種理論誤解。因為馬克思設想未來的社會主義制度，是商品生產(chǎn)消亡，價值不再作為衡量勞動的尺度，按勞分配是個人消費的實物分配，不再存在價值分配。可見，馬克思認為勞動價值論只能說明商品交換中的勞動耗費問題，在非商品的未來社會已失去其存在的社會經(jīng)濟基礎，也失去其自身存在的理論意義。因此，馬克思從來沒有用勞動價值論來說明社會主義按勞分配。即使社會主義國家事實上存在商品經(jīng)濟和價值關系，也應把價值的生產(chǎn)與價值的分配區(qū)分開來。至于我國現(xiàn)階段存在多種分配方式，允許和鼓勵各種生產(chǎn)要素參與分配，存在按生產(chǎn)要素分配的方式，并不意味著對勞動價值論的否定。因為勞動價值論是實現(xiàn)勞動社會化的一種最有利生產(chǎn)方式，不是生產(chǎn)方式內(nèi)容的全部，只適用于商品生產(chǎn)和交換的歷史條件。

第二，資本、土地以及機器設備等物化勞動是否創(chuàng)造“價值”的問題。我們必須明確價值的概念。如果把“價值等同于物質(zhì)財富或使用價值”，這里毫無疑問，自然資源、自然工具、人造工具都是人在勞動中創(chuàng)造新的使用價值的輔助條件，是財富的源泉。馬克思在《哥達綱領批判》中也強調(diào)“自然界”同勞動一樣也是使用價值即物質(zhì)財富的源泉，并指出“自然界”也是“一切勞動資料和勞動對象的第一源泉”。雖然這些物化勞動可以商品化，但他們本身不是價值，不是價值的實體，更不是價值的源泉。因為它們都是“實體”性要素，是作為“物”的絕對不變的屬性而存在。不反映商品交換者的相對的社會關系，它們只是作為社會生產(chǎn)條件的重要因素，使社會生產(chǎn)條件不斷進步。它們是社會生產(chǎn)條件本身，而不是這種社會條件下的社會生產(chǎn)關系。這些物化勞動作為影響個別必要勞動時間決定性因素，凸現(xiàn)了個別必要勞動時間和平均社會必要勞動時間存在的競爭關系。對這些物化勞動的不同占有和使用權，反映生產(chǎn)者在生產(chǎn)過程中不同的生產(chǎn)地位、生產(chǎn)條件等歷史現(xiàn)狀。另外需澄清的概念是“勞動”和“創(chuàng)造”，“勞動創(chuàng)造價值”與“勞動創(chuàng)造財富”這兩句話中“勞動”和“創(chuàng)造”的涵義是不同的。在勞動價值論的語義框架內(nèi)，勞動創(chuàng)造價值指勞動在商品生產(chǎn)中進行了勞動的耗費即消耗的體力、腦力的支出，為了商品交換的順利進行就必須以價值形式進行比較或給以補償，這里的“勞動”是抽象勞動，“創(chuàng)造”是一般勞動的“凝結(jié)”，在這個意義上勞動是價值的惟一源泉。勞動創(chuàng)造財富，是說勞動者運用生產(chǎn)資料對某些物體進行改造，改變它們的原有狀態(tài)，造出某種適合人需要的新使用價值，這里的“勞動”指具體勞動，“創(chuàng)造”是改變物理狀態(tài)。“物化勞動”(資本、土地、機器設備等)只是作為具體勞動的形式或條件，在改變勞動對象原有狀態(tài)過程中起作用。“物化勞動”實現(xiàn)商品化也要進行一般勞動的“抽象”，放棄在具體勞動中的一切“外觀”和“重要性”。人們之所以會產(chǎn)生物化勞動能創(chuàng)造價值的誤解，主要由于生產(chǎn)條件不同，個別必要勞動時間少于社會平均必要勞動時間，結(jié)果按平均必要勞動時間為同一尺度，帶來了盈利，用較少的勞動支配了較多的勞動，形成勞動創(chuàng)造的財富在社會的不平等、不均勻占有。馬克思勞動價值論正是為了揭示和批判這種經(jīng)濟關系的局限性。不能把批判“對象”偷換成批判“工具”，使“工具”喪失它的批判功能和批判使命。

第三，科技、知識、信息等腦力勞動要素、勞動產(chǎn)品及惱力勞動本身創(chuàng)造價值的問題。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和科技進步，科學技術日益成為創(chuàng)造和增進財富的決定性力量。知識經(jīng)濟時代，知識和信息作為一種巨大的無形資源，在人類的生產(chǎn)活動中起著越來越重要的作用。同樣，科技、知識、信息這些作為社會的生產(chǎn)條件與資本、土地、機器設備等“硬件”相比，是社會生產(chǎn)條件的“軟件”，它們決定了商品生產(chǎn)者腦力耗費的強度，也是衡量、比較平均的、正常社會生產(chǎn)條件的重要因素之一。同樣它是社會生產(chǎn)條件本身，而不是在這種生產(chǎn)狀況下的社會生產(chǎn)關系。

篇(2)

關鍵詞：生態(tài)哲學；環(huán)境倫理學；自然價值；過程哲學；生態(tài)紀

中國的生態(tài)哲學從環(huán)境倫理學研究開始。環(huán)境倫理學概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學》一書，提出了生態(tài)哲學的理念，填補了我國生態(tài)哲學研究的空白。生態(tài)哲學作為一種新的哲學轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態(tài)哲學歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護運動和“”結(jié)束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態(tài)哲學研究也開始從環(huán)境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎，產(chǎn)生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學重要的認識內(nèi)容。

中國的生態(tài)哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們?yōu)槭裁匆芯克?？》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學――環(huán)境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學的學者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態(tài)哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產(chǎn)水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態(tài)哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學以人與自然關系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學，是關于人與自然和諧發(fā)展的哲學。3

人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態(tài)哲學就從環(huán)境倫理學發(fā)展起來。源于20世紀末西方的環(huán)境保護運動使得環(huán)境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學，其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學的學習和跟蹤。中國生態(tài)哲學開始研究西方環(huán)境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態(tài)倫理學問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學的基本原則，他認為生態(tài)倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態(tài)哲學發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴重的生態(tài)環(huán)境危機已經(jīng)成為制約經(jīng)濟發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統(tǒng)治者，而應該是看護者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時才有意義。要解決目前的環(huán)境危機問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環(huán)境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態(tài)哲學在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內(nèi)在價值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態(tài)價值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內(nèi)在價值、固有價值和生態(tài)系統(tǒng)的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內(nèi)在價值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進化的產(chǎn)物，人類的價值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價值。自然是內(nèi)在價值、工具價值、系統(tǒng)價值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價值?！蹲匀坏膬r值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價值，認為自然主義對于自然內(nèi)在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內(nèi)在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內(nèi)在價值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內(nèi)在價值并不否認人的內(nèi)在價值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內(nèi)在價值。7

然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環(huán)境倫理學的理論基礎》發(fā)表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個自然界。人所具有的內(nèi)在價值賦予人權利，同理，自然龐大內(nèi)在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區(qū)域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判

2000年之前，中國的生態(tài)哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態(tài)哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯(lián)系，技術的不斷發(fā)展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產(chǎn)品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內(nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產(chǎn)生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現(xiàn)。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會發(fā)展》指出，人類社會在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對自然的生態(tài)把握，把人類意識融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學維度入手研究生態(tài)哲學，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發(fā)展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學技術。1

科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術對自然產(chǎn)生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態(tài)哲學中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術異化現(xiàn)象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3

對技術異化的克服就是要把技術放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術就可以是天使。論文《生態(tài)技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態(tài)紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創(chuàng)新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態(tài)的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。

把技術放到生態(tài)之中克服技術異化，是建立在生態(tài)世界觀和價值觀基礎上的現(xiàn)實行動，隨著生態(tài)哲學的發(fā)展，中國學者把世界觀和價值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據(jù)是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態(tài)哲學思想，再加上對中國傳統(tǒng)哲學生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學在哲學的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復、曲折。生態(tài)哲學有價值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學或環(huán)境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學研究，這相當于認識論維度的生態(tài)哲學研究。

中國傳統(tǒng)哲學中所蘊含的生態(tài)思想一直都是中國學者的研究內(nèi)容?！蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學天人關系理論的環(huán)境哲學意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態(tài)哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對思維的抽象強調(diào)切斷人和自然的有機聯(lián)系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關系。科學革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調(diào)意識、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍ι鷳B(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質(zhì)基礎的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2

哲學所關注的主題體現(xiàn)為哲學的外在展現(xiàn)，哲學的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學思想如何從達爾文的進化論經(jīng)過創(chuàng)造進化論、突創(chuàng)進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學的出現(xiàn)是哲學發(fā)展的歷史必然。探討哲學內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質(zhì)世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態(tài)哲學提倡關系、過程，強調(diào)整體和有機。這是從哲學的內(nèi)在邏輯來解析哲學的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學思想，更是生態(tài)哲學得以完善的標志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學對走向生態(tài)紀元的追求

從中國學者對生態(tài)哲學在不同時代不同看法可以體會出生態(tài)哲學本身的發(fā)展?！蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態(tài)哲學就被看作是環(huán)境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環(huán)境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態(tài)倫理學這門重大新興學科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關于環(huán)境哲學的幾點思考》，他指出，環(huán)境哲學的目的是要探討伴隨環(huán)境危機而產(chǎn)生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環(huán)境哲學必定需要研究環(huán)境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經(jīng)意識到生態(tài)哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉(zhuǎn)向關注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態(tài)哲學就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態(tài)哲學就是哲學轉(zhuǎn)向行動，是行動的哲學。生態(tài)哲學就是哲學本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學的構成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認識論以及生態(tài)倫理學。2

由于全球生態(tài)危機的現(xiàn)實，生態(tài)哲學揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學批評中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學的批評使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環(huán)境哲學對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學的關系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰(zhàn)獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統(tǒng)一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環(huán)境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關愛生命、保護環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

針對全球生態(tài)危機，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學去分析也是中國學者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學與生態(tài)危機》一文明確指出，過程哲學被譽為當代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機。過程哲學的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學與時代的急難》一文中作者指出，過程哲學的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學有關現(xiàn)實的研究。過程哲學的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學的終結(jié)過程。7過程哲學由于對相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機體哲學”，以表明他對世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學為基礎?！渡鷳B(tài)學：過程哲學的科學基礎》一文這樣闡述：生態(tài)學揭示了每一個體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動，支持了過程哲學所倡導的創(chuàng)造性、個體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構，肯定了自然的內(nèi)在價值由此支持了過程哲學的多元價值觀。1這是關于過程哲學本體論的研究。

篇(3)

盡管20世紀80年代以來，陸續(xù)有學人提出并展開了生命美學研究的現(xiàn)路一如宋耀良的論文《美，在于生命》（1988)、封孝倫的碩士學位論文《藝術是人類生命意識的表達》（1989)，但如果我們認可一門學科、一個學派、一套理論的成立是以其具有理論體系性的研究成果為學界普遍認可而爭取到合法性的，則公允地說，中國現(xiàn)代生命美學理論的創(chuàng)生應以1991年潘知?！渡缹W》專著的出版為標志。而其后的一系列生命美學理論專著、論文的相繼共同構筑了中國現(xiàn)代生命美學的學術生命。

表1是對中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著進行的數(shù)字統(tǒng)計。統(tǒng)計顯示，1980年以來，國內(nèi)出版的生命美學主題專著數(shù)目共計24本。②同期，收錄于中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫的生命美學主題論文共計600篇。兩項數(shù)據(jù)的搜集統(tǒng)計時間均為2014年6月8日。

據(jù)表1，1989年以前，國內(nèi)的生命美學主題專著數(shù)量為0。見錄于國家圖書館的第一本生命美學主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學的現(xiàn)代詮釋》①，它在運思上呈現(xiàn)了用中國現(xiàn)代生命美學觀照中國傳統(tǒng)生命美學的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學》專著并未見錄于國家圖書館。

統(tǒng)計顯示，2000年前后是國內(nèi)生命美學體系性理論建構的高峰期，除潘知常于2002年發(fā)表《生命美學論稿一在闡釋中理解當代生命美學》外，封孝倫《人類生命系統(tǒng)中的美學》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現(xiàn)》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學導論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學論綱》（2002)等生命美學體系性理論專著的相繼問世充實了作為一個學派的生命美學理論陣營。其后，生命美學理論的體系性寫作呈穩(wěn)定發(fā)展態(tài)勢，有周殿富《生命美學的訴說?(2004)、潘知?！段覑酃饰以谝簧缹W的視界》（2008)、潘知常《沒有美萬萬不能一美學導論》(2011)、陳伯?！渡w驗與審美超越》（2012)。

除中國現(xiàn)代生命美學的體系性研究專著外，中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著另有三類:中國傳統(tǒng)生命美學研究、西方生命哲學美學研究、部門美學研究。其中，中國傳統(tǒng)生命美學研究又可劃分為兩類：一是以中國現(xiàn)代生命美學的眼光來關照中國傳統(tǒng)美學資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學的現(xiàn)代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學視域下的唐代文學精神》（2012)、劉萱《自由生命的創(chuàng)化:宗白華美學思想研究》(2013);—是對中國傳統(tǒng)生命美學的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學：中國古代審美心理論綱》(1998)、袁濟喜《興：藝術生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學美學研究專著數(shù)量較小，且自2005年才出現(xiàn)，主要有王曉華《西方生命美學局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續(xù)：柏格森生命哲學美學思想研究》（2007)。而與生命美學主題相關的部門美學研究專著在數(shù)量上較西方生命哲學美學研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優(yōu)化個體生命，享受美學神韻》（2004)、雷體沛《藝術與生命的審美關系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達》U009)。

據(jù)表1、圖1，雖然本次統(tǒng)計的實際操作時間（2014年6月）不能充分反映中國國家圖書館收錄國內(nèi)2014年出版生命美學主題專著情況（如生命美學代表理論家封孝倫教授2014年在商務印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻資料顯示:中國現(xiàn)代生命美學理論體系性建構主要完成于20世紀末，并于21世紀持續(xù)修補、發(fā)展、深化。

表2、圖2是對1980年以來中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學主題論文數(shù)據(jù)進行的統(tǒng)計。

表220世紀80年代至今發(fā)表的生命美學研究論文數(shù)據(jù)表

為進一步用統(tǒng)計數(shù)據(jù)說明國內(nèi)生命美學研究的具體趨向，根據(jù)國內(nèi)生命美學主題專著自然呈現(xiàn)的分類主題，我們將中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學主題論文劃分為生命美學原理性研究(包含對生命美學原理性研究進行闡發(fā)、評論，以及展開批判的論文）、中國傳統(tǒng)生命美學研究、西方生命哲學美學研究、及其他(主要是生命美學原理的應用性研究以及相關的交叉型研究）四類，分時段進行統(tǒng)計，得到的結(jié)果如表3。

根據(jù)中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫顯示，1989年以前發(fā)表的生命美學主題相關論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學概覽一現(xiàn)代西方美學研究之一》（1989)由于期刊《美與時代人》未收錄于中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫，自然地，潘知常1985年發(fā)表的美學札記《美學何處去》亦未見錄于知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫。

表3可見，1990-1994年期間，中國知網(wǎng)生命美學主題論文非常集中地呈現(xiàn)為兩個類型：一是潘知常本人及其他學者以潘知常生命美學理論為中心的研究與述評一潘知?！吨袊缹W的學科形態(tài)一中國美學的現(xiàn)代詮釋》（1991)、潘知?！督嫭F(xiàn)代形態(tài)的美學體系》（1992)、潘知?！稄淖匀坏娜说饺说淖匀灰恢袊缹W的現(xiàn)代詮釋》（1993)、吳風《生存與審美的合潘知?！瓷缹W〉述評》(1992)、張節(jié)末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學〉》（1992)、晉仲《〈生命美學〉》（1993)、勞承萬《中國當代美學啟航的訊號一潘知常教授〈生命美學〉述評》（1994)等。另一類是對以《周易》、禪宗為代表的中國傳統(tǒng)生命美學的研究及評論。雖然其時生命美學與實踐美學的論爭巳經(jīng)展開，但從鄒元江對劉綱紀先生在周易美學研究中提出的“生命即美”命題的闡發(fā)看，中國傳統(tǒng)美學的生命價值是為實踐美學所認可的。

在1995-1999年期間，生命美學主題研究有三個值得關注的趨勢：1.生命美學理論陣營的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會科學》第5期發(fā)表“從自由、和諧走向生命一中國當代美本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國現(xiàn)代生命美學聲援、辯護，并簡述了他的“三重生命”美學觀。封孝倫的聲援、辯護隨即為潘知常引用到了他與實踐美學的論辯中。2.學界開始普遍將以潘知常為代表的中國現(xiàn)代生命美學納入中國現(xiàn)代美學史的整體視野中進行評判。1995年，《學術月刊》第9期刊載《中國當代美學的前沿一關于實踐論美學爭鳴情況的述評》一文，將以潘知常為代表的中國現(xiàn)代生命美學明確納入后實踐美學體系中進行評價。1997年，閻國忠在《文藝研究》第1期發(fā)表“關于審美活動一評實踐美學與生命美學的論爭”一文，視生命美學與實踐美學的論爭為中國（現(xiàn)代）美學學科完全確立的標志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學理角度肯定了生命美學的學術品性。楊恩寰則在《實踐論美學斷想錄》中針對“自由”“理想”概念對生命美學提出批判。3.生命美學應甩[生研究及交叉研究的發(fā)展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。

如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀80年代以來中國現(xiàn)代生命美學原理性研究的高峰期。2000年，《學術月刊》第11期發(fā)表了一組生命美學專題論文一潘知?！冻骺完P系與美學問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀《生命美學的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強《生命美學：闡釋框架的轉(zhuǎn)換與方法論的創(chuàng)新》。這是邁進21世紀的中國現(xiàn)代生命美學最重要的一組專題文章。這一時段，生命美學原理性研究大體上呈現(xiàn)了兩個方向：1.對實踐美學深化批判基礎上展開的生命美學理論升華，以潘知常生命美學研究為代表。其中，深化對實踐美學的批判文章有潘知?！渡缹W與超越必然的自由問題——四論生命美學與實踐美學的論爭》（2001)、《實踐美學的一個誤區(qū)：“還原預設”一生命美學與實踐美學的論爭》（2001)等。呈現(xiàn)生命美學研究自我修補、升華的研究論文主要有潘知?！稙樾叛龆^望，為愛而痛苦:美學新千年的追問》（2003)、《為美學補“神性”從王國維接著講一在闡釋中理解當代生命美學》（2003)等。潘知常在這一時期為生命美學的思考提出了“補‘神性’”“補信仰”的維度。2.對生命美學理論體系的述評與研究。其中，既有對生命美學整體理論面貌進行研究、評述的一如陶伯華《生命美學是世紀之交的美學新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對學者個人生命美學理論進行研究、評述的。其中，針對封孝倫生命美學理論進行研究、評述的論文數(shù)量最多，如薛富興《生命美學：二十世紀中國美學的制高點一〈人類生命系統(tǒng)中的美學〉讀后》（2001)、黎啟全《建構生命美學理論體系的力作一評〈人類生命系統(tǒng)中的美學〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學理論被視為是繼潘知常生命美學理論之后最受學界重視的體系性生命美學理論。3.超越生命美學研究，如王建疆《超越“生命美學”和“生命美學史”》（2001)等。其間，劉成紀《從實踐、生命走向生態(tài)一新時期中國美學的理論進程》（2001)，提示出在與實踐美學論戰(zhàn)之后，生命美學與生態(tài)美學展開對話的理論視域。這一時期另有一值得關注的變化是西方生命哲學美學論文數(shù)量的明顯上升，主要成果是王曉華對西方生命美學的研究。

據(jù)表3、圖3，2005-2009年，生命美學原理性研究在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯回落趨勢，并且這一趨勢似乎一直延續(xù)至今。自2005年以來，在完成了《學術月刊》2005年第3期、叩問美學新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學的首倡者潘知常再沒有在學術期刊上發(fā)表過探討、回應生命美學的文章，而是轉(zhuǎn)入了其他研究領域。因緣巧合，與潘知常生命美學研究轉(zhuǎn)向的時間軌跡相應，生命美學理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關成果發(fā)表。這一時期，生命美學原理性研究主要呈現(xiàn)為對巳有的生命美學理論的重申、評價、反思、批判。但從中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫生命美學主題論文數(shù)量上看，國內(nèi)生命美學仍呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢。這一時期，中國傳統(tǒng)生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究的論文數(shù)量相較前一時期幾乎同時翻了一倍。前者說明了國內(nèi)學界對中國傳統(tǒng)生命美學資源重視、發(fā)掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對生命美學在當代審美文化發(fā)展中闡釋價值的論證。

2010年至今（2014年6月），中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫的生命美學主題情況基本延續(xù)著前一時段的狀貌。生命美學原理性研究在數(shù)量上沒有呈現(xiàn)明顯的回升趨勢，并且仍以對巳有的生命美學理論進行重申、評述、反思為主。其中比較重要的兩篇論文是封孝倫《人類審美活動的邏輯起點是生命》（2010)、《李澤厚對實踐美學的創(chuàng)建與修補》（2010)。中國傳統(tǒng)生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究則熱度不減。而西方生命哲學美學研究的趨勢自2000年以來基本沒有發(fā)生大的變化。

篇(4)

環(huán)球網(wǎng)記者李宗澤報道 此前英國媒體曾經(jīng)報道，英國駐美國華盛頓大使斯恩瓦德曾幫助卡扎菲之子賽義夫撰寫博士畢業(yè)論文。斯恩瓦德方面于4月2日對此正式予以否認。

據(jù)法新社4月2日消息，英國外交部確認斯恩瓦德確實在賽義夫留學倫敦經(jīng)濟學院(LSE)期間與其見過面，但堅稱他并沒有參與撰寫賽義夫的博士論文。

英國《每日郵報》此前援引LSE消息人士的話稱，斯恩瓦德對賽義夫的研究顯示出“濃厚的興趣”，并對賽義夫的作品提供過“積極的協(xié)助”。不過，該消息人士也表示，這種協(xié)助是非正式的，而且是合法的。

賽義夫在2003年獲得LSE的哲學、政治和社會價值的碩士學位，2008年又獲該校的哲學博士學位。

據(jù)報道，受到此次“論文風波”的影響，LSE正展開相關調(diào)查，該校已成立獨立調(diào)查部門，調(diào)查該校與卡扎菲政府之間的關系。而就在上月，校長霍華德戴維斯因與卡扎菲的特殊關系而被迫辭職，他承認接受了賽義夫提供的30萬英鎊資金。

篇(5)

論文寫畢，感慨良多。三年研究生生活即將結(jié)束，回首過往，2007年9月踏入哲學院倫理學殿堂，一個書生的書海獨行，品老師們思想的盛宴，曾經(jīng)是那樣的快樂。其實，在我的內(nèi)心深處，有著一個倫理學夢，真正想學一點倫理學，不過，感覺自己的心是浮躁的。倫理學，這是一門智慧的學科，三年研究生時光，自己或許還是滯留在“水面”，并沒有沉入“水底”，但想來還是欣慰，學習過程中，我也向業(yè)師楊清榮教授聊過這個問題，楊老師告訴我，要想真正學進去，學深入，必須靜下心來研讀，必須有一種坐得住冷板凳的精神，必須有一種耐得住寂寞的心境。按照楊老師的說法，三年的研究生學習中，我感覺自己做得還不夠。

這篇論文從選題到最終成文，得到了業(yè)師楊清榮教授的精心指導。從選題來說，還是得到了楊老師的肯定的，因為在此之前，哲學院倫理學專業(yè)的師兄師姐們未曾涉足這個論題。但楊老師告訴我，研討王陽明致良知的倫理思想，相關的文章很多，要想寫出新意就有難度，如果沒有寫出新意，文章就會變得平實。我還是寫了這個論題，是自己的想法，寫出來供人參考這本身也就是一種價值吧。說到業(yè)師楊清榮教授，他是一個真性情的人，他課堂上的講授，給我最深的印象是嚴謹并具有邏輯，指導我的畢業(yè)論文，他修改到文章的字詞與標點符號，他的嚴謹與邏輯體現(xiàn)得淋漓盡致。楊老師主要講授倫理學基本理論與方法、中國傳統(tǒng)倫理思想，立身嚴謹，立教嚴謹，有儒者之風。學生們可以感受得到，楊老師對自己從事的學問、對傳統(tǒng)文化的精義與價值由衷的熱愛。他對學生的開導可謂是盡心的，對楊老師的關愛、教誨，學生會銘記于心。

感謝專業(yè)老師劉可風教授、胡真圣副教授、陳燕副教授。課堂上，劉可風教授的幽默和智慧、胡真圣老師的視野與和藹，陳燕老師的認真和執(zhí)著，給了我很大益處。對他們?nèi)陙韺ξ覍W習上的幫助和教導，我深表謝意。感謝已經(jīng)到學院工作的倪瑞華老師，她的環(huán)境倫理學課堂上，主張學生要有問題意識，善于發(fā)現(xiàn)問題并尋求解決的方法，給了我啟發(fā)。感謝已經(jīng)去上海任教的葛四友老師，我上過他的課，在課堂上，他講授如何做研究寫論文，他教授的“證成”理論，給我留下深刻印象。

也特別感謝龔天平教授，在我撰寫論文期間，龔天平老師送給我鄧名瑛老師寫的書，《尋找生命之真——明代心學的本體追求》。拿到書的那一刻，我打開扉頁，上面寫道：“龔天平2000.9.25湖南長沙”，我猜想，或許是龔老師在讀博士時看的一本書。簡單的字跡，刻畫著一個青年學者的學術情懷。

篇(6)

〔關鍵詞〕韓忠?guī)X 音樂教育哲學 音樂哲學 教育哲學

21世紀以來音樂教育哲學已經(jīng)成為中國音樂教育學界的顯學，很多音樂學者都在進行這方面的研究。在眾多當代學者中，韓忠?guī)X從歷史的視角，以辯證的方法，在我國音樂教育哲學思潮的流變中梳理出自己的觀點，大膽質(zhì)疑，并進行理論上的建構和探索。通過在音樂哲學和教育哲學這兩個視閾下尋求音樂教育哲學的范式，以及對我國學校音樂教育哲學訴求的反思，用一種更為開闊、更為深遠的視野關注音樂教育哲學的問題，將其理性的思維、嚴謹?shù)膶W風、扎實的理論基礎淋漓盡致地體現(xiàn)在音樂理論研究的實踐之中。

一、研究之“精”

（一）明確界定研究視域

作者在“音樂哲學視閾下的音樂本體訴求”及“教育哲學視閾中的教育本質(zhì)訴求”中都對研究視域進行了界定，并使之一一對應，不僅增加了文章時間邏輯性，而且還大大增加了文章的可閱讀性。例如：作者在對“音樂哲學”進行解釋時，特別強調(diào)了“音樂哲學”和“音樂美學”的區(qū)別。作者所研究的“音樂哲學”視域主要是有關音樂本質(zhì)屬性、存在方式、展開狀態(tài)的哲理運思，并分為前現(xiàn)代音樂哲學、現(xiàn)代主義音樂哲學、后現(xiàn)代主義音樂哲學三種視閾對音樂哲學進行研究分析。為了全面論述，作者還特意為對應西方的“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代”的音樂哲學視閾界定了中國的“前封建、封建、后封建”的音樂哲學視閾。前封建主義即指先秦時期，封建主義是封建社會時代，后封建主義對應我國特殊的歷史時期，主要指封建社會消亡民國開始的現(xiàn)代時期，從時間上講，一直延續(xù)到“”和改革開放初。作者認為之所以稱之為“后封建”，是因為這類似于西方的后現(xiàn)代之意，在文化和藝術觀念上，藝術存在形態(tài)上有“反”封建主義的意味。這種“前封建、封建、后封建”的提法，是作者行文論述中對中國音樂教育哲學研究視域的界定，這種視域的界定有利于作者對每個時期的音樂教育哲學觀進行梳理，并不是要對中國的時期進行時代上的劃分，至于這種視域的界定是否準確，也只能在時間的檢驗中由后人評說了。

（二）精確的“取點深做”

該書符合“取點”的一般原則，“深做”的基本要求，它在音樂哲學和教育哲學這兩個視閾下取域，意在構建一種合理自然的音樂教育哲學思想，為的是達到一種“中和”的并符合大眾理想追求和迫切所需的理論哲學。作者認為以往的音樂教育哲學大多是以“音樂哲學”為“本體”進行延展開來的，沒有充分體現(xiàn)出“音樂教育”的“教育”功能和理念，難免有失偏頗，對音樂教育工作者的教育行為會造成概念混淆和以偏概全的影響。所以，作者提出構建我國音樂教育的哲學：一要放寬視野；二要博采眾長，取人之長，補己之短；三要繼續(xù)弘揚，繼承我國音樂教育、美育的優(yōu)良傳統(tǒng)；四要體現(xiàn)本我，立足我國的教育國情，理論研究和建構要追求中國特色，體現(xiàn)自我價值。 在此基礎上，作者經(jīng)過兩個視閾的層層推進，最終概括出音樂教育價值的“五性三觀”的哲學觀，“五性”指音樂教育面向“音樂本體”，要追求音樂藝術的藝術性、審美性、實踐性、人文性、生活性；“三觀”指音樂教育要體現(xiàn)教育本質(zhì)，追求音樂教育的知識觀、人性觀、審美觀。 這種“價值論音樂教育哲學之思”乃是作者“取點深做”的精髓。

二、研究之“新”

（一）新的詞匯見解

作者在本書當中對一些音樂教育知識體系中常見的高頻詞匯進行了解析，在詞匯原有的意義上附加上其它的含義，使人們在閱讀的時候更加輕松準確地把握詞匯的含義以及語句的意蘊。例如：作者對 “音樂本體”進行了分析并給出了自己的解釋：對“音樂本體”，根據(jù)自己的理解給予它“三本”的哲學訴求，其一，是音樂的“本源”問題考量；其二，是音樂的“本身”問題考量；其三，是音樂的“本質(zhì)”問題考量?！皩σ魳返摹氨驹础笨剂?，意在重視音樂與生活和情感的聯(lián)系，反映在音樂教育之中，教學實踐要與生活實踐相聯(lián)系。對“本身”問題的考量，意在重視構成音樂藝術的形式和內(nèi)容，反映在音樂教育中，要重視音樂知識體系的教學。對“本質(zhì)”來說，他認為音樂審美是音樂教育價值的取向。這“三本”問題構成了音樂本體的較為明確指向的意義，對于音樂教育來說，提倡“音樂本體”的哲學觀，忽視了哪一方面，都是不全面的，也不能真正體現(xiàn)“音樂本體”的意義。

（二）新的行文表述

關于行文表述風格作者有自己的獨特看法，他認為行文表述最重要的是方便、簡潔和語氣的直接，這似乎不符合論文的稱謂規(guī)范，但他認為只要大家都能看得懂何樂而不為呢？不僅如此，作者在文章中還舉了大量有趣又形象的例子來說明自己要說明的東西，比如：他認為音樂的美是藝術美的屬性，音樂的創(chuàng)作生成過程，是音樂的形式和美的生成過程，因為美是音樂的屬性之一，美依附于音樂的形式而存在，正如咸是鹽的屬性，咸依附于鹽本體而存在，鹽的生成就賦予了咸的屬性。又如：作者認為美是“審”出來的，音樂作品在其成為作品的創(chuàng)作過程之中，融入了創(chuàng)作者的審美才成為含有音樂美的藝術作品。作者追根溯源，把每一個關鍵的詞匯都找到其出處，并對其進行解釋說明，為自己著書立說提供便捷，也更為讀此著作的音樂教育學者們提供方便。

三、研究之“果”

作者之所以在行文中時刻提醒讀者自己的研究取域是“中國音樂教育哲學”，是因為哲學是支撐中國教育事業(yè)的大廈，如果根基沒有打好，結(jié)出的再多果實也必然是畸形的。至此，作者在前人研究的基礎上研究音樂與教育、藝術與人生的關系，探索音樂教育的本質(zhì)、價值、社會功能以及在整個大教育中的地位和作用，進一步挖掘并能夠從哲學的層面思考研究當前我國學校音樂教育的一些最根本的現(xiàn)實問題。希望能澄清人們對音樂學科的認識，希望能呼吁國家和社會對國民音樂教育的重視，希望能提升音樂學科的教育地位，希望對音樂課堂教學指導思想能具有實際的現(xiàn)實意義。所以，作者對中國音樂教育哲學的探索無疑為中國音樂教育事業(yè)的發(fā)展提供了較為新穎的理論。

雖說作者在行文中引述外國的理論大多是來自中國的譯著，難免會有失偏頗，但筆者認為這已不足為奇了。起碼，作者在為探索中國音樂教育哲學做出了學術貢獻，這是學術的進步，也為音樂教育事業(yè)的發(fā)展奉獻了自己的一份力量。

篇(7)

關鍵詞：解釋學 科學哲學 科學解釋學 研究成果 發(fā)展意義

科學詮釋學作為專門的課題研究是近三十年的事情，它從20世紀70年代萌芽到現(xiàn)在，仍然是一個新課題。它的出現(xiàn)是為尋求科學發(fā)展造成的困境的解決方案的必然，是詮釋學本身拓展的需要，也是歐洲大陸哲學與英美科學哲學的詮釋學對話的結(jié)果。美國學者帕爾默就曾經(jīng)預言，“在20世紀70年代末到80年代末的十年中，由于詮釋學和科學哲學的對話，詮釋學有可能出現(xiàn)在科學哲學中?！盵1]]現(xiàn)在他的預言已經(jīng)得到證實，雖然短短的30年，科學詮釋學還是年輕的生命，理論還需很大的完善和建構，但大家的熱情和理論探索的勇氣，讓這個小生命也邁出了可喜的一步，取得了一定的價值研究成果。

一、科學解釋學興起的理論背景

詮釋學和科學哲學兩大學科相關學者的研究成果為科學詮釋學的順利誕生奠定了堅實的理論基礎。從科學詮釋學的發(fā)展淵源看，詮釋學和科學哲學兩大學科都對科學詮釋學的誕生、成長和發(fā)展提供了豐富的土壤和養(yǎng)料，因此科學詮釋學可以看作是詮釋學和科學哲學的交叉形成的邊緣學科。從內(nèi)在發(fā)展邏輯上看，科學詮釋學作為對自然科學的詮釋學思考絕非某個哲學家一時即興而為。它是實證主義哲學發(fā)展的必然趨勢，又是詮釋學理論向自然科學領域滲透、詮釋學發(fā)展到一定階段后研究領域拓展的必然結(jié)果；同時也是科學哲學引入詮釋學的研究方法與理論進行再創(chuàng)造的產(chǎn)物。

在詮釋學方面，海德格爾第一個站在本體論詮釋學的立場，立足于“此在”，認為理解是“能在的存在”，是“此在本身的本已能在的生存論意義上的存在”。[2]這樣，海氏就賦予了理解一種普遍的意義，從而使得詮釋學獲得新的發(fā)展空間，開啟了自然科學詮釋學的可能性圖景。伽達默爾繼承并發(fā)展了海氏的思想，直面自然科學中的“理解”，揭示出自然科學中的理解也具有本體論上的意義同時指出詮釋學是不排斥自然科學的，“在構成意識的活動中所完成的所有工作都可以由解釋學的反思來完成。正因為如此，它就能夠并且必須把自己展示在一切現(xiàn)代知識之中，尤其在科學之中。”[3]伽達默爾的普遍詮釋學為科學詮釋學的形成奠定了堅實的本體論基礎。但遺憾的是，海氏和伽氏雖然表明了解釋學涉及人類與世界有交往的全部領域，但是面對實證主義的霸權，他們還是有點妥協(xié)——他們的解釋學仍然是人文性質(zhì)的，而對自然科學詮釋學并沒有進行細致深刻的探討和專門研究。

在科學哲學方面， 亨普爾為科學解釋做出了不懈的努力，為科學詮釋學的誕生邁出了模范的一步，他把自己的科學解釋的哲學分析推廣至包括社會歷史在內(nèi)的一切領域，認為理解是一種啟發(fā)手段，從屬于科學解釋。這樣，他以解釋為主的方法統(tǒng)一科學與人文的偏頗引發(fā)了科學歷史主義對他的糾正：科學解釋本質(zhì)上具有歷史相對性、對概念框架的依賴性，概念框架凸顯了科學解釋的語境和態(tài)勢。庫恩的范式、圖爾敏的自然秩序理性和漢森的概念模式概念都反應了科學解釋的歷史相對性，這為推動詮釋學和科學哲學的合流、自然科學詮釋學的誕生開了一個好頭。科學詮釋學能有今天的成就，源于兩大學科的共同滋潤是無疑的。正是在兩大學科相關學者的研究成果奠定的理論基礎之上才最終催生了科學詮釋學。

二、我國的科學詮釋學研究成果

科學詮釋學是在西方哲學界產(chǎn)生的，我國學者對其誕生無緣于直接貢獻，但我國學者對科學詮釋學在我國及國際科學詮釋學界的發(fā)展上也做出了自己應有的貢獻。總的來看，我國學者的貢獻在于以下幾方面：

首先，我國學者完成了科學解釋學從西方哲學界的引進和向國內(nèi)的推介。我國是在20世紀80年代引進詮釋學的同時引進科學詮釋學的，之后相繼翻譯了一些國外相關論文和論著，如伯恩斯坦的《超越客觀主義和相對主義》、基西爾的《一種自然科學的詮釋?——最新爭論》和科克爾曼斯的《 現(xiàn)代自然科學的詮釋學本質(zhì)》等。1984年、1987年和1999年，我國著名哲學期刊《哲學譯叢》，先后三次組織國內(nèi)學者集中翻譯西方科學詮釋學的有關學術著作和論文，為我國科學詮釋學的健康發(fā)展和開放性提供了堅實的基礎，同時為國內(nèi)科學詮釋學研究能夠始終與國際科學詮釋學研究保持同步提供了有利的交流平臺。

其次，發(fā)表了一批具有重大價值的學術成果，初步發(fā)展和建立起我國的科學解釋學事業(yè)。在從西方引進科學詮釋學的同時，我國哲學界對科學解釋學的研究也開始逐漸走向深入。一些理論專著先后發(fā)表，如施雁飛的《科學解釋學》、吳琳的《理解之維：自然科學的解釋學研究》、曹志平的《理解與科學解釋》、黃小寒的《自然之書讀解——科學詮釋學》。同時還涌現(xiàn)了一批頗有價值的論文，如李章印的《探照燈與數(shù)學因素》、《自然科學如何是詮釋學的？》、《對自然科學的詮釋學解讀與自然科學詮釋學》，高靖生的《論科學理解的合法性》、《科學理解中的個人知識與判斷力》、《科學理解中的形成機制》、《科學理解在科學活動中的地位》、《科學理解的認識論前提》，吳煒的《論自然科學的詮釋學性質(zhì)》《海德格爾的科學詮釋學思想》，葉澤雄的《論自然科學的理解和人文社會現(xiàn)象的說明》，殷杰的《科學語言的形成、特征和意義》，胡丹的《淺談科學的解釋學維度》，李金輝的《科學解釋學的三重維度》，袁航和曾國屏的《關注科學理解》，方鴻志的《科學合理性的現(xiàn)代意蘊》，任平的《論語言符號系統(tǒng)在廣義認識論中的地位》，方珣的《科學解釋述評》，劉高岑和郭富春的《科學解釋的語境：意向模型》，石麗琴的《從解釋學的觀點看拉卡托斯的科學編史學》，任玉鳳的《勞斯的科學實踐解釋學思想解讀》，等等。