道德論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇道德論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

[論文關(guān)鍵詞]個(gè)體選擇道德選擇

人們生活在現(xiàn)實(shí)和理想的雙重世界里，無(wú)論何時(shí)何地，個(gè)體都面臨著多種選擇，道德選擇是個(gè)體擁有世界的一種重要方式，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和人生幸福是通過不斷的道德選擇來確證的。那么，個(gè)體到底是怎樣進(jìn)行道德選擇的?如何通過個(gè)體的道德選擇，促進(jìn)個(gè)體的全面發(fā)展?我們又怎樣把符合道德選擇規(guī)律的理念應(yīng)用到道德教育中去，切實(shí)提高道德教育的實(shí)效性?這些問題是當(dāng)代急待解決的重大理論和實(shí)踐問題。要想回答這些問題，我們必須首先要對(duì)個(gè)體、道德選擇等基本概念的意蘊(yùn)作縱橫二緯度的考察，對(duì)個(gè)體道德選擇進(jìn)行基本理論的疏理。

柏拉圖在《理想國(guó)》中論述個(gè)人正義時(shí)，闡明了個(gè)體的構(gòu)成。他認(rèn)為：同城邦中有三個(gè)階層一樣，個(gè)體心靈中有三個(gè)部分：理智、激情和欲望。城邦之所以是正義的，是因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體都各行其是、各安其分；個(gè)體的正義就是在個(gè)體的心靈中各司其職，和諧共存，非義就是心靈三部分爭(zhēng)斗不和，相互干涉和彼此優(yōu)越。

精神分析學(xué)派對(duì)人的心理、人格和行為等問題進(jìn)行了獨(dú)特的微觀探討，為個(gè)體道德的深入研究做出了重要貢獻(xiàn)。其代表人物弗洛伊德認(rèn)為，人的心靈包含三個(gè)基本領(lǐng)域：本我、自我、超我。本我即潛意識(shí)，又稱“伊底”，是人格的基層領(lǐng)域，“本能是它精力的源泉；‘無(wú)組織無(wú)統(tǒng)一意志’是它存在的本質(zhì)，無(wú)時(shí)間觀念是它存在的特征；追求本能滿足和快樂感受是它唯一的目的”。本我所表現(xiàn)的人格部分完全是情緒的、沖動(dòng)的、非理性的。自我既是本我的一部分并依賴于本我，又超出了本我，處于本我與外界之間以保護(hù)本我，“自我是人格心理的繼發(fā)過程，它由心理發(fā)展到知覺，然后進(jìn)至記憶、思維、語(yǔ)言和行動(dòng)”。其主要功能是將人格之內(nèi)在心理與外在現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，它活動(dòng)的基本方針是唯實(shí)原則。超我是人性和人格中高級(jí)的道德層次，“超我是一種心理的超越過程，其基本內(nèi)容是人格的‘自我理想與良心’；其基本作用是‘限制或禁止’；其基本表現(xiàn)形式是理性和道德；而其所趨向的目標(biāo)既非個(gè)人內(nèi)在心理世界也非人的內(nèi)外統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)世界，而是非個(gè)人的外在超越的理想世界”。精神分析學(xué)派給我們認(rèn)識(shí)個(gè)體提供了極為豐富的心理學(xué)資源，對(duì)個(gè)體的無(wú)意識(shí)領(lǐng)域及其非理性領(lǐng)域都有重大的指導(dǎo)作用。在倫理學(xué)上，個(gè)體是與集體相對(duì)的概念，在胡塞爾那里個(gè)體是作為超驗(yàn)自我學(xué)意識(shí)存在的，因此，個(gè)體“在純粹的或超驗(yàn)的意識(shí)領(lǐng)域，呈現(xiàn)出由‘自我’(ego)一‘我思’(cogito)一‘我思對(duì)象’的構(gòu)成性(動(dòng)態(tài))圖景；或者是‘自我’(ego)一‘意識(shí)作用’(noesis)一‘意識(shí)對(duì)象’(noema)的三步結(jié)構(gòu)?！标P(guān)于自我存在和主體性理論得到了具體的展開形成了完整的個(gè)體性理論和人格理論的是號(hào)稱新托瑪斯主義旗幟的馬里坦，在馬里坦那里，“個(gè)人”(person)、“個(gè)體”(indevidua1)和“人格”(personality)等概念得到了解析，他認(rèn)為：…個(gè)人’是一個(gè)本體論存在意義上的概念，它的實(shí)質(zhì)是單個(gè)人的人格或‘人格實(shí)體’。‘個(gè)體’則是相對(duì)于社會(huì)或團(tuán)體而言的，它表明個(gè)人作為某一團(tuán)體成員的身份，亦即作為‘社會(huì)實(shí)體’(socialbody)的身份。個(gè)人的人格本質(zhì)在于其精神存在，個(gè)體性的根基則在于物質(zhì)?！?/p>

心理學(xué)上的個(gè)體：在心理學(xué)上，個(gè)體就是指人格或人性，人格和人性是作為同義詞來對(duì)待的。張春興的觀點(diǎn)具有代表性：“人格是個(gè)體在對(duì)人對(duì)己及一切環(huán)境中事物適應(yīng)時(shí)所顯示的異于別人的性格；個(gè)體的性格，系在遺傳與環(huán)境交互作用下，由逐漸發(fā)展的心理特征所構(gòu)成；而其心理特征表現(xiàn)于行為時(shí)，則具有相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)合性和持久性?！?/p>

人的心理活動(dòng)是豐富多彩和及其復(fù)雜多樣的，一般認(rèn)為主要包括心理過程和個(gè)性兩個(gè)方面。這里個(gè)體指的就是具有特殊個(gè)性的人。個(gè)性具有整體性、穩(wěn)定性、獨(dú)特性和社會(huì)性的特點(diǎn)。后現(xiàn)代主義學(xué)者曼弗雷德·弗蘭克是德國(guó)當(dāng)代著名的研究個(gè)體哲學(xué)的哲學(xué)家，他在其著作《個(gè)體的不可消逝性》中，主要對(duì)個(gè)體的自我意識(shí)、主體性、人個(gè)性和個(gè)體性四個(gè)方面進(jìn)行了考察；也就是這四個(gè)方面是個(gè)體最主要的特征。

馬克思指出：“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史?！币簿褪钦f，個(gè)體的歷史發(fā)展，始終是人類歷史發(fā)展的主體。馬克思又強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！蔽覀儚倪@里可以明確地看出馬克思所說的“個(gè)人”同我們所講的個(gè)體的內(nèi)涵是一致的。我們可以得出這樣的結(jié)論：首先，個(gè)體作為馬克思關(guān)注的焦點(diǎn)之一，始終是他探討社會(huì)發(fā)展的主要脈絡(luò)之一，無(wú)論什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家形態(tài)，都是從一定的個(gè)體的生活過程中產(chǎn)生的，然后從個(gè)體到個(gè)體的社會(huì)化和個(gè)性化，到成為個(gè)體的自由而全面發(fā)展的自由個(gè)體，最后成為聯(lián)合起來的個(gè)體；其次，這里所說的個(gè)體，并不是像費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的“撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體”，而是現(xiàn)實(shí)的、具體的，歷史的個(gè)體，他具有“特殊的人格”?！厥獾娜烁瘛谋举|(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的特質(zhì)?！币虼耍趥€(gè)體道德選擇中，個(gè)體是現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的和實(shí)踐的個(gè)體，同時(shí)個(gè)體還是具有自我意識(shí)的、具有自由選擇意志、能夠承擔(dān)道德責(zé)任的個(gè)體。

有了個(gè)體概念的基本理解，我們可以初步探討在道德選擇中的個(gè)體的基本含義和特征了。

首先，個(gè)體是具有自我識(shí)的個(gè)體，自由通過自我意識(shí)，個(gè)體才能有道德選擇的能力。在自然狀態(tài)下，“原始人沒有清晰的個(gè)體意識(shí)和概念，那時(shí)候，不僅個(gè)體還沒有從類中分化出來，而且整個(gè)類與自然界混為一體的”因此，個(gè)體在這種狀態(tài)下，沒有自我意識(shí)，沒有自我選擇的意識(shí)和能力。羅國(guó)杰說：“人類自從具有自我意識(shí)以來，就有了選擇活動(dòng)。但是，由于人在自然必然性面前始終處于受支配地位，選擇受到了極大的限制，人們還沒有形成選擇的意識(shí)?！惫糯祟愖詮木哂辛俗晕乙庾R(shí)以后，才真正開始了選擇活動(dòng)，因而道德選擇的第一個(gè)前提是個(gè)體必須具有自我意識(shí)，喪失了自我意識(shí)的人、還沒有自我意識(shí)的嬰兒是不能進(jìn)行道德選擇的．充其量只能是本能的反映。

當(dāng)然，自我意識(shí)也有一個(gè)不斷覺醒的過程。黑格爾具體考察了個(gè)體的自我意識(shí)，極大促進(jìn)了個(gè)體自我意識(shí)的覺醒：在《現(xiàn)象學(xué)》中論述了自我意識(shí)，它包含三個(gè)層次：第一層次是意識(shí)。它包括感覺確定性、知覺以及力和悟性、現(xiàn)象和超感覺世界。第二層次是自我意識(shí)。它是自身確定性的真理，具有獨(dú)立性和非獨(dú)立性，主人和奴隸之分，同時(shí)自我意識(shí)具有自由性。第三也是最高層次是理性。理性具有觀察的理性；理性的自我意識(shí)通過自身來實(shí)現(xiàn)；以及自在和自為的實(shí)在的個(gè)性。特別是個(gè)體具有立法的理性．審核法律的理性。

其次，個(gè)體的主體性。王義軍認(rèn)為，“所謂主體性，顧名思義也就是主體的屬性，是處于主客體關(guān)系中的人的屬性，是區(qū)別于物性和神性的人的特性，它不是完全受自然法則支配的物性，也不是超自然的神性，而是感性與理性的統(tǒng)一，亦即自然性和社會(huì)性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一不是二者的簡(jiǎn)單相加，不是‘一半天使，一半野獸’，而應(yīng)是感性中有理性，或理性積淀在感性中，兩者合二為一，融為一體。也就是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中講的自然的人化或人化的自然?！碑?dāng)代學(xué)者劉敬魯認(rèn)為：“主體之為主體，本身即是一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。主體性作為主體的性質(zhì)也由此具有動(dòng)態(tài)性、系統(tǒng)性。主體性這一動(dòng)態(tài)系統(tǒng)有三個(gè)子系統(tǒng)或三個(gè)層面：主體的需要性、主體的精神性、主體的實(shí)踐性?！比鹗空軐W(xué)家讓·皮亞杰認(rèn)為，主體性是隨著人類生產(chǎn)力的發(fā)展而逐步生成的，人類在原始的自在階段是無(wú)所謂主體性的，主體性只是在以后階段才通過自由地調(diào)節(jié)自己的活動(dòng)來肯定其自身的存在的。

綜上所述，我們所認(rèn)定的個(gè)體，是具有道德選擇意志自由，具有主體性、歷史性、現(xiàn)實(shí)性，具有選擇能力的個(gè)體，他既是具體的個(gè)人，又超越于具體個(gè)人，是具有普遍性和特殊性相統(tǒng)一的個(gè)體。

人類社會(huì)肇始，個(gè)體與群體就一直是存在的矛盾體，對(duì)他們的權(quán)重不同便有了社會(huì)結(jié)構(gòu)的分野。社會(huì)是由個(gè)體組成的，群體又是一個(gè)整體性的存在，但并不是眾多有限個(gè)體的簡(jiǎn)單組合。如果抽離出對(duì)個(gè)體和群體具體規(guī)定的紛爭(zhēng)，我們把中西方社會(huì)劃分為以下兩種社會(huì)，會(huì)得到許多人的認(rèn)同：西方社會(huì)具有個(gè)體主義的傳統(tǒng)，中方社會(huì)注重群體的價(jià)值。

由于個(gè)體力量的渺小，以及人們認(rèn)識(shí)世界知識(shí)不足，改造世界能力的低下，個(gè)體一直被自然界、神、宗教或者社會(huì)等壓迫著沒有自己的獨(dú)立人格，他者的價(jià)值觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)、生活態(tài)式完全取代了個(gè)體，個(gè)體的解放一直是人類歷史心頭上的痛。

在西方，個(gè)體的張揚(yáng)和創(chuàng)造，一直被頌揚(yáng)著強(qiáng)化著，他們注重個(gè)性解放，崇尚個(gè)體創(chuàng)造，呼喚個(gè)體理性，執(zhí)著個(gè)體實(shí)現(xiàn)。在古希臘的思想家中，就提出了“認(rèn)識(shí)你自己”的人本要求，進(jìn)而形成了“人是第一重要的”、“人是萬(wàn)物的尺度”等思想。在“黑暗的”中世紀(jì)，個(gè)體被置于神的主宰之下，“人被宣布為上帝所安排的秩序的組成部分，作為絕對(duì)的好決定一切的本原。上帝早就預(yù)先注定了世界和人的命運(yùn)。他行事不讓人知道，把人變成自動(dòng)執(zhí)行神的意志的盲目的工具”。為了沖破鎖在個(gè)體身上的桎梏，為了確證“我是人，人的一切特性我無(wú)所不有”，發(fā)軔于意大利席卷整個(gè)西歐的廣泛、深刻而持久的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，從最頑固思想和最堅(jiān)固的枷鎖中沖出了一片天地，從此以人為本的立場(chǎng)被確立，個(gè)體被高揚(yáng)，被大寫為“人”。

在中國(guó)，如果用不怕冠之以偏概全的罪名的話，我們用整體本位主義來濃縮自孔孟以來的以儒家倫理為主流文化作為中華民族的文化基本精神的根本點(diǎn)或?qū)嵸|(zhì)性內(nèi)容，恐怕沒有多少人會(huì)堅(jiān)決地反對(duì)；或者，換句話說，我們是一個(gè)個(gè)體服從整體，個(gè)體的感性存在服從個(gè)體理性存在的整體本位主義。這種整體本位主義首先表現(xiàn)在人統(tǒng)一于天的整體本位宇宙觀，孔子提出了“天命”、“天道”觀，認(rèn)為“天命”、“天道”運(yùn)行不息、不可抗拒，人們只有服從之；孟子也“明確提出了盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天的天人和一思想”。他們的這些思想被歷代思想家不斷發(fā)展和深化，成為禁錮個(gè)體思想的桎梏，個(gè)體在“天道”面前，沒有任何其他選擇只有服從；其次，在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，表現(xiàn)為社會(huì)絕對(duì)高于個(gè)體的社會(huì)本位主義，把個(gè)體的道德選擇定位在對(duì)社會(huì)道德規(guī)范和封建宗法制度的絕對(duì)服從上，自孔子起，就明確提出了個(gè)體必須服從社會(huì)等級(jí)禮儀制度，提出了君君、臣臣、父父、子子的等級(jí)思想，并要求人們非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)。孟子更是規(guī)范了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫秩序，個(gè)體決不能有任何違反的行為。到了宋明理學(xué)發(fā)展到了“存天理，滅人欲”的封建吃人禮教，更是把人看作社會(huì)的附庸，為了社會(huì)群體，完全沒有了個(gè)體。

自從1840年開始西方列強(qiáng)用堅(jiān)槍利炮打開中國(guó)封建帝國(guó)的大門之后，是中國(guó)發(fā)奮圖強(qiáng)、探索救國(guó)、振興中華的奮斗史，是中國(guó)探索現(xiàn)代化的奮斗史，也是中國(guó)人個(gè)體解放的奮斗史。如果從文化的角度來說，我們認(rèn)為近代中國(guó)歷經(jīng)了兩次重要的個(gè)體解放的時(shí)期，一是以高舉反帝反封建為手段，爭(zhēng)取民族解放和自由為目的，倡導(dǎo)科學(xué)與民主為己任的“”；一是1978年開始的中國(guó)的改革開放運(yùn)動(dòng)。“我來了，山川五岳為我開道?！边@種改革開放以前所未有的氣勢(shì)開辟了中國(guó)的建設(shè)之路，沖破了長(zhǎng)期被禁錮、被遮蔽了的個(gè)體主體性，中國(guó)的改革開放的高歌猛進(jìn)，合著世界經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，用科學(xué)技術(shù)鋒利無(wú)比之劍，打開了個(gè)體的自由之門，造成了人類前所未有的創(chuàng)造力，它為人的發(fā)展和人的積極創(chuàng)造精神的發(fā)揮開辟了巨大的可能性，也就是說人類的選擇能力和選擇范圍在極大擴(kuò)張，在這種科技主義的旗幟之下，我們能拋棄個(gè)體的道德選擇嗎?是的，當(dāng)代人類的道德實(shí)踐處于深刻的危機(jī)之中，麥金太爾用他敏銳的洞察力、犀利的筆鋒道出了切中肯綮的三大表現(xiàn)：“一、社會(huì)生活中的道德判斷的運(yùn)用是純主觀和情感的；二、個(gè)人的道德立場(chǎng)、道德原則和道德價(jià)值的選擇，是沒有一種客觀依據(jù)的主觀選擇；三、從傳統(tǒng)的意義上，德性已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)變，并從以往在社會(huì)生活中所占據(jù)的中心位置退居到生活的邊緣?！蔽覀儗?duì)此也不能視而不見，我們通過對(duì)個(gè)體道德選擇研究，切實(shí)為處于道德危機(jī)中的人們尋找自己的個(gè)體精神道德家園。

時(shí)代的變遷，社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，已經(jīng)把個(gè)體生拉硬拽到現(xiàn)代文明中，古老的永恒話題“認(rèn)識(shí)你自己”，又一次成為人們必須回答的重大歷史課題“我是誰(shuí)?”“我應(yīng)當(dāng)是什么?”“我怎樣成為人?”在本課題中，道德選擇是個(gè)體擁有世界的一種重要方式。個(gè)體應(yīng)該具有怎樣的道德素質(zhì)和人格價(jià)值，個(gè)體怎樣進(jìn)行道德選擇，無(wú)疑占有核心位置。

選擇，通常的說法就是“挑選”，即在兩個(gè)或兩個(gè)以上的對(duì)象中作出取舍。亞里士多德認(rèn)為，選擇“是對(duì)于一種不同于當(dāng)下快樂的目的的概念，指在追求某種善的各種能力中伴有技術(shù)的正確性的那種能力，這種能力使一個(gè)人在所面臨的危險(xiǎn)中做出正確的行為”?！笆峭瑫r(shí)包含著意圖與能力的追求目的(善)的實(shí)踐”選擇是人類區(qū)別于動(dòng)物的顯著標(biāo)志。茍況認(rèn)為，“人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！边@里的“辨”是具有理性、有思維的選擇的前提；“選擇是人類特有的功能和活動(dòng)形式。在現(xiàn)實(shí)世界中，惟有人，惟有作為社會(huì)歷史主體的人，才能根據(jù)自己的意志自由地進(jìn)行選擇”。雖然人類自從具有自我意識(shí)以來，就開始了選擇活動(dòng)，但是，只有到了近代才具有特別重要的意義。在馬克思看來：“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是這種生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的。”也就是說，人的選擇是有意識(shí)的，馬克思進(jìn)一步說明了人類選擇的尺度：“動(dòng)物只能按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”

在人生道路上，人們時(shí)刻面臨著各種各樣的選擇。從選擇的主體看，分為個(gè)體選擇和社會(huì)選擇。從價(jià)值角度來看，所有選擇可以分為兩類：事實(shí)選擇和價(jià)值選擇，只有價(jià)值選擇才是人之所以為人，人能夠成為人的方式。其中道德選擇是十分重要的價(jià)值選擇。

對(duì)道德選擇，人們有不同的界定，狹隘地理解就是道德行為選擇，《倫理學(xué)大詞典》中解釋為“道德選擇(moralchoice)，行為主體(個(gè)人或社會(huì)集體)在一定的目的和道德意識(shí)支配下，對(duì)某種道德行為所作的自覺選擇，是道德意識(shí)活動(dòng)的一種重要方式，是產(chǎn)生道德行為的前提，又通過道德行為具體表現(xiàn)出來”。他的解釋，偏重于狹隘的道德行為選擇，認(rèn)為當(dāng)行為主體面臨多種行為選擇的可能性時(shí)，并且這種選擇的可能性又具有善惡和道德價(jià)值程度上的選擇。何建華認(rèn)為：“道德選擇是人生選擇的基本形式，是指人們依據(jù)一定的道德理想、道德原則和道德規(guī)范在現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系中所進(jìn)行的各種道德意識(shí)和道德行為的選擇。道德選擇是人類在道德領(lǐng)域中所進(jìn)行的選擇，與人類其他選擇活動(dòng)不同，道德選擇的最大特點(diǎn)是自律性?！绷_國(guó)杰認(rèn)為：“行為選擇只是道德選擇多種形式中的一種，或稱之為狹義的道德選擇。而廣義的道德選擇則滲透于人類的一切領(lǐng)域，不僅包括行為動(dòng)機(jī)、意圖、目的的選擇，而且包括行為的方式、過程、結(jié)果的選擇；不僅表現(xiàn)為外在的行動(dòng)、交往、調(diào)節(jié)等道德實(shí)踐活動(dòng)，而且表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)、情感、意志等道德精神活動(dòng)?！?/p>

我們這里的道德選擇概念取廣義的含義，但同羅國(guó)杰的又不大一致，是指滲透在人們各個(gè)領(lǐng)域的，人們處理社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、生活等各方面的問題時(shí)的思想道德觀念、道德心理機(jī)制、道德思維圖式以及道德行為結(jié)構(gòu)的綜合趨勢(shì)，它具有主體性、意識(shí)性、規(guī)范性、超越性、生成性、自律性等特點(diǎn)。他是個(gè)體對(duì)生活世界的生存方式，是個(gè)體發(fā)展的道德緯度。

道德選擇是人類永恒的主題。亞里士多德十分注重選擇，認(rèn)為雖然人們對(duì)幸福的理解各不相同，但對(duì)幸福是最高的善是沒有疑義的，而任何善都是通過實(shí)踐和選擇來實(shí)現(xiàn)的?！叭说拿糠N實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”。

道德選擇是人類特有的擁有世界的重要方式。人類創(chuàng)造出了協(xié)調(diào)彼此之間關(guān)系的各種類型、各種層次的道德，在面臨各種道德問題尤其是道德沖突時(shí)就需要根據(jù)自身、他人、社會(huì)發(fā)展的需要進(jìn)行道德選擇，個(gè)體通過自己的道德選擇，不斷確證著他的人格，不斷規(guī)定著他的本質(zhì)。個(gè)體的道德選擇是“善”的，那么，在社會(huì)中他就是一個(gè)善者，他的道德選擇是惡的，那么他將被確證為惡人，雖然個(gè)體的道德選擇有時(shí)善有時(shí)惡，但我們總是從個(gè)體的主流的道德選擇來規(guī)定他的內(nèi)在品質(zhì)，也就是不斷的無(wú)數(shù)的道德選擇規(guī)定著他的內(nèi)在品質(zhì)，換句話說，我們也只有根據(jù)個(gè)體的許許多多的道德選擇來確認(rèn)他的存在，而不是根據(jù)其他什么來確認(rèn)。

人本質(zhì)上是道德存在!這是因?yàn)?，首先，人只有通過道德選擇才能確證人的真實(shí)存在，個(gè)體選擇了德性生活，他就是具有德性的人，個(gè)體選擇了非德性生活，他將成為被歷史唾罵的對(duì)象，甚至退化到動(dòng)物之列。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中就提出了他的幸福觀：“幸福就是合乎德性的某種心靈活動(dòng)(而非機(jī)遇的產(chǎn)物)，其他善或是幸福的必要條件，或是本性上作為手段協(xié)助和裨益幸福?！边@種德性的生活或者幸福的生活只有通過道德選擇才能達(dá)到。亞里士多德說：“我們憤怒或恐懼并不是出于選擇，而德性則是選擇的或包含著選擇的”，又說：“所以德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對(duì)于我們的適度之中?！薄岸@種適度是由羅格斯規(guī)定的”，我們認(rèn)為個(gè)體道德選擇對(duì)個(gè)體的成長(zhǎng)和發(fā)展是至關(guān)重要的，道德選擇是個(gè)體通往幸福之路的“阿基米德”支點(diǎn)。其次，選擇性是個(gè)體德性的重要特點(diǎn)，亞里士多德認(rèn)為，“我們接下來討論選擇”，再者，也正是有了人類對(duì)未來世界的道德選擇，也就是說，正是個(gè)體對(duì)“善”對(duì)幸福有永不竭止的追求，才激勵(lì)個(gè)體不斷的進(jìn)行道德選擇；在現(xiàn)實(shí)生活中，我們?yōu)橹把龊妥非蟮娜松鷥r(jià)值和理想，以及幸福、榮耀、尊嚴(yán)等，都是在個(gè)體的道德選擇中實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然每個(gè)個(gè)體道德選擇的程度能力是不同的，然而也正因如此才呈現(xiàn)出生活世界中的豐富多彩的個(gè)體，也才有了千差萬(wàn)別的生存方式。

“道德選擇是人類生存的基本方式?！薄霸诂F(xiàn)實(shí)生活中，作為理性的主體，人總是不斷地追尋著自身存在的意義并企望實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值?！比酥灰钪?，就要面對(duì)不斷地選擇，就要使自己成為人，不斷進(jìn)行道德選擇。我選擇我存在，只有在不斷反復(fù)無(wú)窮的道德選擇中才能確認(rèn)自我人格，才能區(qū)別于他者，在尼采用道德的利刃殺死了上帝之后，人們才在社會(huì)、他者為自己選擇的境遇中驚醒，也正是在這時(shí)才發(fā)現(xiàn)自我還有道德選擇的能力，沒有了上帝的選擇心靈不免有些失落，畢竟個(gè)體要通過自己的道德選擇建立起心中的上帝。超級(jí)秘書網(wǎng)

自達(dá)爾文以降，“自然選擇學(xué)說”高揚(yáng)了適者生存、優(yōu)勝劣汰的自然進(jìn)化規(guī)律，使選擇具有了劃時(shí)代的意義。然而，達(dá)爾文使人沖破了上帝的陰霾，卻又給人套上了自然必然性的枷鎖，它把人類完全交給自然支配，忽視了人作為進(jìn)化的最高級(jí)生物所具有的自我能動(dòng)、自我組織、自我選擇性。把社會(huì)規(guī)律同自然規(guī)律分開來的是引起哲學(xué)“哥白尼式革命”的康德，康德認(rèn)為，認(rèn)識(shí)和道德是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，道德高于認(rèn)識(shí)。每個(gè)有理性存在的意志都是自由立法的意志，道德的對(duì)象是自由的規(guī)律是人的實(shí)踐精神自我立法、自我選擇，只有出于人的善良意志的行為，只有經(jīng)過人自由選擇的東西才是道德的。

篇(2)

關(guān)鍵詞：科技之利科技之弊道德

“科學(xué)”一詞在梵語(yǔ)中指“特殊的智慧”，其含義隨著實(shí)際運(yùn)用和實(shí)踐的發(fā)展而不斷豐富和深化，科技這一概念是現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)相結(jié)合的產(chǎn)物?？萍际堑谝簧a(chǎn)力，這已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。但科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展卻像一把雙刃劍，既為造福于人類開辟了廣闊的前景，也帶來了危及地球生命和人類社會(huì)的一系列問題。這些問題深刻地反映了人與人、人與自然、科學(xué)與價(jià)值的矛盾，從根本上說，是人類自身的問題，因?yàn)榭萍急旧聿o(wú)善惡之分。因此必須充分發(fā)揮道德的約束與導(dǎo)向作用使科技向善的方向發(fā)展，這樣才能更好的遏制科技之弊，從而實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展。

一、科技之利

科學(xué)這特殊的智慧自從第一次工業(yè)革命獲得突飛猛進(jìn)的發(fā)展以來，充分顯示了它的魔力，使人類得到了意想不到的實(shí)惠?？萍歼M(jìn)步帶來的各種發(fā)現(xiàn)和發(fā)明使人類逐漸強(qiáng)大起來，給人類社會(huì)帶來巨大的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富，對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展起著極大的推動(dòng)作用?？萍际沟萌祟惿鐣?huì)異彩紛呈，就像有人所說的那樣，望遠(yuǎn)鏡和顯微鏡是眼睛的延伸，使人類能夠探測(cè)到更廣闊的和更微小的世界；從古代的以步步遠(yuǎn)到現(xiàn)在的上天入海（飛機(jī)、航天飛機(jī)、火箭、宇宙飛船、潛艇等），人類已經(jīng)可以馳騁在世界的每一個(gè)角落，各種交通工具是腳的功能的延伸，大大拓展了人類的活動(dòng)范圍，甚至月球上也留下了人類深深的足跡；信息技術(shù)的進(jìn)步和網(wǎng)絡(luò)的完善是嘴巴和耳朵的延伸，使遠(yuǎn)在千里之外的人們能相互溝通與交流，大大縮短了世界各地之間的距離，地球已經(jīng)開始變成一個(gè)地球村……科技對(duì)人類文明所產(chǎn)生的物質(zhì)影響和非物質(zhì)影響是無(wú)可估量的，人們可以清楚地感覺到歷史前進(jìn)的步伐，領(lǐng)略到科技發(fā)展給人類帶來的無(wú)窮魅力。

隨著現(xiàn)代高科技的飛速發(fā)展，必將繼續(xù)引起人類生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式等許多方面的重大而深刻的變革，而所有這些變革都將為社會(huì)的全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展開辟?gòu)V闊的前景。今天，科學(xué)技術(shù)對(duì)我們?nèi)祟惗砸呀?jīng)像空氣和水一樣重要，它已經(jīng)滲透到人類社會(huì)的每一個(gè)角落?？傊?，科學(xué)技術(shù)是人類智慧與勞動(dòng)的結(jié)晶，是人類文明哺育出的最精致絢麗的花果。它為人類創(chuàng)造了輝煌的歷史，也必將為人類開創(chuàng)美好的未來。

二、科技之弊

科技的發(fā)展讓我們對(duì)未來充滿希冀，但當(dāng)人類為科技高奏凱歌的同時(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)意識(shí)到科技也有損害人類的負(fù)效應(yīng)一面，對(duì)其使用不當(dāng)也會(huì)給人類、給地球帶來滅頂之災(zāi)，最典型的莫過于目前面臨的全球溫室效應(yīng)、核武器威脅等，從這里我們可以看出科技的發(fā)展趨勢(shì)具有毀滅人類的潛在威力。

隨著科技的迅速發(fā)展，其不確定性因素也在隨之增長(zhǎng)，加上利益因素的驅(qū)使，使處于加速創(chuàng)新中的科技更是伴隨著越來越難以預(yù)測(cè)的風(fēng)險(xiǎn)，可能會(huì)造成現(xiàn)行社會(huì)秩序和道德規(guī)范的失效與顛倒，甚至摧毀整個(gè)人類和地球?？萍嫉臍缧酝?，集中表現(xiàn)在人類的兩個(gè)科技新寵，互聯(lián)網(wǎng)和基因技術(shù)?；ヂ?lián)網(wǎng)已成為信息社會(huì)的基本工具，成為影響巨大、最具潛力的大眾媒體，成為各種信息的集散地。但是，在互聯(lián)網(wǎng)為人們提供信息和服務(wù)的同時(shí)，也造成了大量的“黑色污染”、“黃色污染”、“灰色污染”，使一些人沉迷于虛幻的網(wǎng)絡(luò)世界里不能自拔?；ヂ?lián)網(wǎng)的勇士們?cè)缇托?，要將網(wǎng)絡(luò)變成一種生活，可是，當(dāng)虛擬替代了真實(shí)，作為社會(huì)的人的存在也就消失了。

生物技術(shù)的日益進(jìn)步，使得科技這把雙刃劍更加鋒利。生命科技能夠治療疾病，經(jīng)過基因改良可以產(chǎn)生更多新物種，另一方面由于它干預(yù)自然，使人類可以對(duì)生物生命進(jìn)行“任意修改”，會(huì)對(duì)生態(tài)環(huán)境造成新的污染，即所謂的遺傳基因污染，這種新的污染源很難消除。基因改造的完人究竟是人類還是高科技產(chǎn)品呢？人類基因組計(jì)劃與以往科學(xué)計(jì)劃有很大的不同點(diǎn)，基因技術(shù)對(duì)人類內(nèi)在自然的改變更直接沖擊人類精神家園的最后一道防線——倫理道德，它將產(chǎn)生復(fù)雜的人類倫理、法律、社會(huì)問題?？萍紝?duì)人類社會(huì)的全方位扭曲，正毀滅著我們的社會(huì)基礎(chǔ)和精神世界。

另外人類在享受科技進(jìn)步營(yíng)造的舒適生活環(huán)境時(shí)，并沒有及時(shí)意識(shí)到所付出的生態(tài)代價(jià)。很多人沒有形成根本的環(huán)保意識(shí)，從而肆意揮霍和破壞生態(tài)環(huán)境為我們所提供的一切，造成天空不再蔚藍(lán)，空氣不再清新，河流不再清澈，結(jié)果是人類被迫面對(duì)日趨枯竭的資源、日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，這不僅影響著經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，還嚴(yán)重危害著人類的健康，這是威脅人類現(xiàn)在和未來的最嚴(yán)重的問題。

三、科技需要道德

我們提出科技之弊，并不是呼吁世人去阻止現(xiàn)代科技的發(fā)展，而是讓世人及時(shí)看到科技的雙重性，從而采取積極的步驟，趨利避害，消除或降低科技對(duì)人類的負(fù)面影響?？萍嫉呢?fù)效應(yīng)追究其深層次的內(nèi)在原因在于人類自身，科技的主體是人，它的負(fù)效應(yīng)和人類的貪婪、非理性以及人類社會(huì)制度的種種缺陷有關(guān)，因此可以說：科技本身并無(wú)善惡之分，關(guān)鍵是人的問題，科技在善的手中，便為善，惡的手中便為惡！因此消除科技之弊，除了依靠科技本身，人類還需要通過倫理道德與法律規(guī)范等措施來創(chuàng)建一個(gè)科學(xué)的防范體系，使一個(gè)個(gè)單項(xiàng)的技術(shù)發(fā)明所帶來的負(fù)面影響在整個(gè)體系中得到制約。而這需要從多方面進(jìn)行努力：

首先，要加強(qiáng)對(duì)科學(xué)倫理道德的研究，通過道德的導(dǎo)向和約束作用促使人類反思人與人、人與自然的關(guān)系，擺正人在自然界中的位置?？茖W(xué)技術(shù)的研究和應(yīng)用都必須要有一種嚴(yán)格的道德制約。

第二，加強(qiáng)科技倫理的教育，要讓科技人員重視倫理問題，自覺地用倫理價(jià)值規(guī)范及其精神制約其研究活動(dòng)，并在科技—倫理實(shí)踐中發(fā)揮主動(dòng)性和創(chuàng)造性，遵循客觀公正性和公眾利益優(yōu)先性的基本倫理原則，在科技與社會(huì)倫理價(jià)值體系之間建立有效的緩沖機(jī)制。

第三，加強(qiáng)科技倫理常識(shí)在全民中的普及。相關(guān)科技工作者、管理決策者和新聞媒體，應(yīng)盡可能保障公眾對(duì)科技的知情權(quán)，這樣公眾才能對(duì)科技所涉及的倫理價(jià)值問題進(jìn)行廣泛、深入、具體的討論，通過磋商，對(duì)當(dāng)代科技在倫理上可接受的條件形成一定程度的共識(shí)。

第四，在宣傳倫理知識(shí)的同時(shí)，建立配套的規(guī)章制度。只有建立完善的調(diào)節(jié)科學(xué)工作者行為的評(píng)審體制、社會(huì)法規(guī)和政策制度，并通過這些運(yùn)行機(jī)制獲得強(qiáng)制性時(shí)，才能有效地嚇阻違規(guī)行為，同時(shí)使遵守規(guī)則者獲得心態(tài)的平衡。

總之，科技不能完全獨(dú)立地發(fā)展，人類的智慧必須時(shí)刻關(guān)注這把“雙刃劍”，才能開辟一條通往人與自然和諧的可持續(xù)發(fā)展之路。

參考文獻(xiàn)：

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[2]莊嘉.人類要關(guān)注科技進(jìn)步這把“雙刃劍”[J].長(zhǎng)白學(xué)刊，2001,（2）.

[3]黎安.科技是一把雙刃劍[J].河南科技，2001，（9）.

篇(3)

論文關(guān)鍵詞：儒家道德規(guī)范血親道德團(tuán)體道德社會(huì)道德

東周時(shí)期，周天子無(wú)力控制諸侯，各諸侯國(guó)之間戰(zhàn)爭(zhēng)連綿，天下大亂，禮崩樂壞，人們失去了約束和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，臣軾君、子拭父的情況屢見不鮮。為了解決這一困況，諸子從人際關(guān)系人手，提出了不同的觀點(diǎn)。道家消極地提倡“老死不相往來”，否定人際關(guān)系;墨家超前地倡導(dǎo)“兼愛”，脫離了社會(huì)現(xiàn)實(shí);法家偏激地強(qiáng)調(diào)嚴(yán)刑酷法，忽視了人性。唯有儒家能積極地從社會(huì)現(xiàn)狀出發(fā)，針對(duì)各種人際關(guān)系提出了不同的道德規(guī)范。如處理父子關(guān)系的孝、慈，處理兄弟關(guān)系的梯、友、恭，處理君臣關(guān)系的忠，處理朋友關(guān)系的信等等。

這些規(guī)范不僅是內(nèi)、外兩個(gè)方面的統(tǒng)一體，更是一個(gè)由初級(jí)到高級(jí)、由個(gè)人到天下的有機(jī)體系。這個(gè)體系可以依據(jù)其適用范圍分為三個(gè)層次:以孝為核心的血親道德，適用于和個(gè)人有血緣關(guān)系的群體;以禮為核心的團(tuán)體道德，適用于和個(gè)人發(fā)生直接關(guān)系的群體;以仁為核心的社會(huì)道德，適用于整個(gè)天下。這三個(gè)層次是相互依托、不可分割、相輔相成的整體。

1、以孝為核心的血親道德是這個(gè)體系的出發(fā)點(diǎn)，仁、禮都是由其衍化出來的。由于中國(guó)進(jìn)人文明社會(huì)較早，社會(huì)結(jié)構(gòu)還很不成熟，個(gè)體家庭并未充分發(fā)展，家族成為國(guó)家的基本組織，血緣依然是維系社會(huì)的重要紐帶。西周時(shí)周公“制禮作樂”，將這種血親關(guān)系規(guī)范化、制度化，從此血親關(guān)系融人社會(huì)的各個(gè)部分，成為各種關(guān)系的基礎(chǔ)。孔子在全面繼承三代文化的同時(shí)，也繼承三代重視血親道德的傳統(tǒng)，他和他的傳人們非常重視孝梯，將其作為其它規(guī)范的源泉。

首先，孝梯等血親道德規(guī)范是仁義等社會(huì)道德規(guī)范的根本。他們認(rèn)為愛夭下人的愛與愛父母的愛在本質(zhì)上是一致的，要實(shí)現(xiàn)仁，就要先做到孝，就必須將對(duì)父母的愛施與天下，做到愛天下人就像愛父母一樣，甚至視他們?nèi)缱约旱母改?、兄弟?？鬃诱f:“君子篤于親，則民興于仁;”，“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于梯?！逼浯?，孝佛等血親道德規(guī)范是禮等社會(huì)道德規(guī)范的靈魂。禮作為外在規(guī)范，有其內(nèi)在的制定原則，從根本上講就是將人的內(nèi)在情感制度化，而作為人內(nèi)心深處最基本情感的孝就成為禮的靈魂。

2、以禮為核心的團(tuán)體道德是這個(gè)體系的依托。在社會(huì)中，人們所面臨的關(guān)系并不只是自己的血親關(guān)系，還包括其它各種關(guān)系，其中有直接的，還有間接的。而那些直接的團(tuán)體關(guān)系既不像血親關(guān)系那樣狹隘，又不像社會(huì)關(guān)系那樣空泛。儒家就是以這種關(guān)系基礎(chǔ)上的團(tuán)體道德為依托，來實(shí)現(xiàn)血親道德的升華和社會(huì)道德的確立。而禮本身的特殊性，使得這種作用更加突出。相比其它道德規(guī)范，禮的外在性和具體性非常明顯，它側(cè)重于從外在環(huán)境來促成關(guān)系的協(xié)調(diào)，側(cè)重于從具體的規(guī)定來達(dá)到這一目的。當(dāng)儒家將孝、仁等道德規(guī)范融人禮后，禮不僅在自身上得到了升華，而且也成為其它道德規(guī)范的外在形式，成為它們的判斷標(biāo)準(zhǔn)。儒家就是以禮為依托，告訴人們何為孝、仁，怎樣達(dá)到孝、仁，使這些規(guī)范由內(nèi)在情感轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠谝?guī)范，由抽象概念轉(zhuǎn)化為具體實(shí)踐，所有道德的實(shí)現(xiàn)必須以禮為表現(xiàn)形式?！墩撜Z(yǔ)·為政》載:“子日:‘生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》亦載:“顏淵問仁。子曰:‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”’

3、以仁為核心的社會(huì)道德是這個(gè)體系的落腳點(diǎn)。儒家所面臨的最大問題是如何治理天下，調(diào)節(jié)所有的關(guān)系，社會(huì)成為他們理論、思想的最終落腳點(diǎn)。他們重視孝、佛等道德規(guī)范，從一開始就落腳于整個(gè)夭下，他們要做的是將這些規(guī)范應(yīng)用于相應(yīng)的人際關(guān)系，他們是從社會(huì)來重新闡釋和倡導(dǎo)這些規(guī)范的，使其在保留本有特征的基礎(chǔ)上，融人更多社會(huì)因素，成為天下通用的規(guī)范。有子日:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。”《為政》載:“或謂孔子日:‘子奚不為政?’子日:‘《書》云:“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦為政，奚其為為政?”’只要行孝，天下就能大治?！叭巳擞H其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平。”

在這個(gè)體系中，儒家的修養(yǎng)方式是由血親道德到團(tuán)體道德，再到社會(huì)道德。這體現(xiàn)了儒家“以己推人”的方法。儒家認(rèn)為處理各種人際關(guān)系必須由個(gè)人來實(shí)現(xiàn)，倡導(dǎo)通過個(gè)人自我修養(yǎng)來達(dá)到，由自身推到宗族，再推到與自身有直接關(guān)系的團(tuán)體，最后推到整個(gè)社會(huì)，個(gè)人就是天下的根本所在。《大學(xué)》中講“修身齊家治國(guó)平天下”，指?jìng)€(gè)人、宗族以及與自身有直接關(guān)系的團(tuán)體、社會(huì)這四個(gè)層次是相互遞進(jìn)的，環(huán)環(huán)相扣，不能逾越。所以，儒家就是用推的方法從低級(jí)向高級(jí)升華，由自己向社會(huì)演進(jìn)，尤重用己心去推，孔子講:“己所不欲，勿施與人?！泵献右舱f:“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼?！?/p>

篇(4)

1．1實(shí)用主義思想的侵蝕

目前發(fā)達(dá)國(guó)家的競(jìng)技體育已高度職業(yè)化和商業(yè)化，體育活動(dòng)自始至終都滲透著金錢的魔力和實(shí)用主義思想?，F(xiàn)實(shí)利益成為參與者追求的終極目標(biāo)，也是其唯一的體育道德標(biāo)準(zhǔn)，為達(dá)到目的可以不擇手段。在大型國(guó)際比賽中獲勝的運(yùn)動(dòng)員，可以一舉成名，并帶來滾滾財(cái)源；同時(shí)其教練員、俱樂部老板及經(jīng)紀(jì)人的前途和經(jīng)濟(jì)利益，也與運(yùn)動(dòng)員的成績(jī)直接相關(guān)。正是在這種小團(tuán)體利益的驅(qū)動(dòng)下，為了確保實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，必然會(huì)產(chǎn)生一些有悖于體育道德的行為。

1．2重視個(gè)人主義忽視集體主義

社會(huì)主義的集體主義原則是我國(guó)體育道德的基本原則之一，集體的力量是通過每個(gè)個(gè)體的努力來實(shí)現(xiàn)。在體育領(lǐng)域里人們崇尚自我奮斗、自我完善、實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，但因此也會(huì)滋生個(gè)人主義的惡性膨脹，忽視和否認(rèn)集體的力量，導(dǎo)致集體主義群體和諧蛻變，甚至喪失。

1．3多元價(jià)值取向和利益的驅(qū)使

傳統(tǒng)體育道德中那種講求奉獻(xiàn)、重在參與的價(jià)值取向在引導(dǎo)人們行為時(shí)缺乏力度，進(jìn)而使得多種價(jià)值取向并存，導(dǎo)致人們?cè)隗w育行為的選擇中缺乏強(qiáng)有力的道德依據(jù)。一方面社會(huì)對(duì)成功者的評(píng)價(jià)皆以成敗論英雄，忽視了體育真正的價(jià)值是在于過程而非結(jié)果，造成對(duì)體育的價(jià)值評(píng)定失衡，影響運(yùn)動(dòng)員對(duì)自身價(jià)值的正確認(rèn)識(shí)；另一方面，體育明星在大眾心目中的地位與號(hào)召力是其他公眾人物難以比擬的。部分運(yùn)動(dòng)員、教練員正是受此影響，期望通過比賽而一舉成為明星人物，享有其特權(quán)和地位，因而不惜在比賽中采用弄虛作假的不道德行為。

1．4片面看待競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，失去尊重他人的道德理念

體育比賽鼓勵(lì)人們樹立健康向上的競(jìng)爭(zhēng)精神，“更快、更高、更強(qiáng)”是競(jìng)技體育的宗旨。但是，“和平、友誼”是體育追求的更高境界，如果片面看待競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，就會(huì)使“友誼第一、比賽第二”失去意義，把對(duì)手看作敵人，使得傳統(tǒng)體育講求的“禮、讓”等倫理道德規(guī)范在功利面前顯得蒼白無(wú)力，而球場(chǎng)斗毆、辱罵甚至毆打裁判、利用比賽進(jìn)行報(bào)復(fù)和傷害對(duì)方等非正常現(xiàn)象屢見不鮮。

1．5職業(yè)道德和技術(shù)水平不高

有些運(yùn)動(dòng)員和教練員一旦取得成績(jī)以后就以此為砝碼，要待遇、講條件，把集體和領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)心當(dāng)作理所當(dāng)然，而對(duì)訓(xùn)練則應(yīng)付了事，失去了繼續(xù)拼搏的體育精神；有些運(yùn)動(dòng)員境界不高，缺乏體育道德，比賽中不講精神文明、消極怠工、故意放水等；有些裁判員把個(gè)人情緒帶進(jìn)比賽，在出現(xiàn)錯(cuò)判、誤判后不但不能正確對(duì)待，甚至搞起平衡手法，造成錯(cuò)上加錯(cuò)。

2以德治體是體育發(fā)展的根本途徑

2．1體育運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)是要求良好的道德保障

隨著現(xiàn)代生活水平的提高，人們參與體育運(yùn)動(dòng)的熱情也在不斷提高。體育對(duì)人類發(fā)展有著重要的影響并月體育具有廣泛的社會(huì)影響力。群眾體育蓬勃發(fā)展，競(jìng)技體育不斷躍上新臺(tái)階。無(wú)論是群眾體育還是競(jìng)技體育的發(fā)展，其自身的特點(diǎn)都要求有良好的道德保障。

2．1．1體育活動(dòng)的群體性

體育活動(dòng)中有許多群體運(yùn)動(dòng)，如籃球、足球、排球、接力等，這些運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)是參與人數(shù)多，整體性強(qiáng)，要求每人各其職、積極配合。要完成一個(gè)動(dòng)作，打好一場(chǎng)比賽，都必須努力完成自己的職責(zé)，失職便意味著要加重隊(duì)友的負(fù)擔(dān)，也就談不上配合，就會(huì)影響集體的成績(jī)，并最終使自己遭到淘汰。

于集體項(xiàng)目的體育運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)群體性、合作性，參與這些體育運(yùn)動(dòng)考慮問題的出發(fā)點(diǎn)必須是集體，而決非是個(gè)人，個(gè)人的存在只是如何使集體更強(qiáng)大，更有戰(zhàn)斗力，可以摒棄過分自負(fù)者的個(gè)人英雄主義，從而加強(qiáng)道德修養(yǎng)的培養(yǎng)。

2．1．2體育競(jìng)賽的公平性

競(jìng)爭(zhēng)是體育運(yùn)動(dòng)的特征之一，體育運(yùn)動(dòng)常以競(jìng)爭(zhēng)的形式出現(xiàn)，因此有人稱它是現(xiàn)實(shí)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的轉(zhuǎn)型。但競(jìng)技體育比現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的競(jìng)爭(zhēng)更為公平、公正，在體育競(jìng)爭(zhēng)中人們更能體會(huì)到競(jìng)爭(zhēng)的公平和快樂。人類熱衷于體育競(jìng)爭(zhēng)，最重要的原因之一就在于其嚴(yán)格、公平的競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則。然而隨著現(xiàn)代體育逐漸走向市場(chǎng)化、職業(yè)化，競(jìng)技體育中的某些方面已背離了奧運(yùn)會(huì)創(chuàng)始人顧拜旦的“和平、友誼、進(jìn)步”的理想，取勝變得比參與更重要，于是很多不正當(dāng)手段就應(yīng)運(yùn)而生，黑哨假球等體育腐敗現(xiàn)象屢禁不止，嚴(yán)重地?cái)_亂了體育競(jìng)技秩序公然地違背了公平比賽的道德原則。競(jìng)技體育的公平性，要求必須有相應(yīng)的體育道德來維護(hù)。

2．1．3體育運(yùn)動(dòng)主體的年輕化

體育運(yùn)動(dòng)的參與者是不分年齡、性別，但由于競(jìng)技體育要求不斷挑戰(zhàn)極限，使參加者多以年輕人為主。他們朝氣蓬勃精力充沛，但心理尚不成熟，控制能力弱，辨別是非能力差，不可避免地會(huì)遇到體育市場(chǎng)中的不道德問題。年輕人是體育的主力軍，是國(guó)家的未來，但是現(xiàn)今體育道德中的腐敗現(xiàn)象嚴(yán)重影響年輕人世界觀和價(jià)值觀的確立，因此強(qiáng)化體育道德的教育顯得尤為重要。

2．2體育事業(yè)健康發(fā)展需要正確的道德指導(dǎo)

現(xiàn)代社會(huì)高速發(fā)展，人們的世界觀、人生觀、價(jià)值觀復(fù)雜多變。如何做到既考慮社會(huì)利益、他人利益，又兼顧個(gè)人利益，以利于體育事業(yè)的發(fā)展，這不僅是體制管理問題，更是體育道德的考驗(yàn)。另外，在體育運(yùn)動(dòng)的具體行為中，也同樣存在遵循與道德規(guī)范的問題，如裁判員吹黑哨是否符合道德，運(yùn)動(dòng)員服用興奮劑是否正當(dāng)?shù)鹊取Ｔ诟?jìng)爭(zhēng)激烈、充滿變數(shù)的競(jìng)技體育中，運(yùn)動(dòng)員、裁判員只有清醒地認(rèn)識(shí)自身的道德責(zé)任，遵循正確的道德準(zhǔn)則，才能真正地促進(jìn)體育事業(yè)的健康發(fā)展。

3加強(qiáng)體育道德建設(shè)的思考與對(duì)策

認(rèn)為，道德是在一定的社會(huì)環(huán)境和物質(zhì)條件下，通過教育和社會(huì)生活實(shí)踐，以及個(gè)人的自覺鍛煉、修養(yǎng)而逐步形成的。由此看出，要加強(qiáng)競(jìng)技體育中的道德建設(shè)，就必須從加強(qiáng)教育、道德自律和改善社會(huì)環(huán)境3個(gè)方面著手。3．1建立道德教育系統(tǒng)工程

體育是教育的組成部分，這一點(diǎn)是舉世公認(rèn)的。體育本身就寓于教育中，而道德教育是教育的一個(gè)核心而重要的內(nèi)容。19世紀(jì)初，德國(guó)教育學(xué)家赫爾巴特所用的“教育”概念是一個(gè)同培養(yǎng)道德性格有關(guān)的概念，也正是在這種意義上，他提出：“道德普遍地被認(rèn)為是人類的最高目的，因此也是教育的最高目的?！钡赖陆逃诮逃到y(tǒng)中占有如此重要的地位乃是由道德在體育發(fā)展和社會(huì)發(fā)展中的地位所決定的。1992年4月17日，顧拜旦在《致全國(guó)青少年運(yùn)動(dòng)員書》中說：“當(dāng)今世界充滿發(fā)展的極大可能，但同時(shí)也存著危險(xiǎn)的道德衰敗。為防止這種道德衰敗，顧拜旦大力倡導(dǎo)道德教育應(yīng)成為體育運(yùn)動(dòng)的核心。從個(gè)體的角度講，要實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的生命價(jià)值，要使其成為一個(gè)受歡迎的人和受尊重的人，要使其人格尊重得到彰顯，就必須是一個(gè)“在道德上受過教育的人”，即必須有崇高的精神境界和良好的心理素質(zhì)，尤其是要有正確的世界觀人生觀、價(jià)值觀，因?yàn)檫@是做人和處世的根基。這就要求我們的體育教育不僅要建立完備的知識(shí)傳授體系，更要把道德教育放在核心位置，無(wú)論是在體育教學(xué)中還是在體育競(jìng)賽中，既要掌握競(jìng)技知識(shí)和技巧，提高運(yùn)動(dòng)水平和技能，使其“學(xué)會(huì)做事”，更要對(duì)他們進(jìn)行完整的道德教育，使其“學(xué)會(huì)做人”。這就需要建立道德教育系統(tǒng)工程，這是一項(xiàng)艱苦、復(fù)雜的工程不是一朝一夕可以完成的。正確的道德觀的形成也不是很快就能達(dá)到的，我們必須進(jìn)行鍥而不舍的探索，將這項(xiàng)工作常抓不懈，通過各種有效的形式和途徑，深入開展道德教育，引導(dǎo)人們樹立正確的道德觀。這時(shí)更應(yīng)十分注意道德教育的系統(tǒng)性，由淺人深，有計(jì)劃地長(zhǎng)期進(jìn)行，隨心所欲、雜亂無(wú)章的道德教育很難達(dá)到提高運(yùn)動(dòng)主體道德境界的目的。

3．2加強(qiáng)道德自律

在體育運(yùn)動(dòng)實(shí)際中，為了促進(jìn)體育競(jìng)技的健康發(fā)展，人們利用各種手段對(duì)體育競(jìng)賽進(jìn)行調(diào)節(jié)，如法律手段、行政手段、道德手段等。法律手段是維護(hù)競(jìng)爭(zhēng)秩序必不可少的，如中國(guó)足球的打黑、打假，就在努力爭(zhēng)取司法的介入。但我們應(yīng)看到，無(wú)道德根基的法制手段是不牢靠的，因?yàn)榉墒侨酥贫ǖ?，人的道德水平不高，法律、行政手段就只能如浮萍一般，缺乏根基，不?huì)長(zhǎng)久。特別是當(dāng)法制不健全時(shí)，一些道德素質(zhì)較低的人就有可能鉆法律空子。事實(shí)證明，道德素質(zhì)低下，往往是體育競(jìng)爭(zhēng)秩序混亂的根源。只有加強(qiáng)道德自律，才能從本質(zhì)上解決問題。因?yàn)榈赖率浅椒伞⑿姓{(diào)節(jié)手段的一種特殊方式，有著不可替代的獨(dú)特作用。從約束人的行為角度看，法律、行政手段是一種強(qiáng)制性的“硬約束”，在市場(chǎng)化條件下，當(dāng)求利所激發(fā)的個(gè)人私欲沖破道德堤壩時(shí)，“硬約束”盡管可以收到明顯效果，但畢竟是短時(shí)的，只是一種外在的力量，它往往未能使人心悅誠(chéng)服地接受，這在效果上可能形成一種“暫時(shí)性效應(yīng)”，一旦體育競(jìng)技中出現(xiàn)“障礙”，原有的秩序就會(huì)有被沖破的危險(xiǎn)，法律條文、行政干預(yù)也就成為一紙空文。原因何在，就是因?yàn)檫@些人喪失了應(yīng)有的道德良知。所以，最關(guān)鍵的調(diào)節(jié)手段還是加強(qiáng)道德自律，因?yàn)榈赖率且詢?nèi)心信念、社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣的方式規(guī)范人們的運(yùn)動(dòng)行為。它主要是通過教育的方式，逐漸使人們從思想上認(rèn)識(shí)到體育競(jìng)爭(zhēng)中的善與惡、美與丑，從而把正確的道德原則、規(guī)范變成內(nèi)心信念，自覺抵制各種非道德的體育活動(dòng)，從而達(dá)到體育競(jìng)爭(zhēng)行為的道德化，收到“持久性效應(yīng)”。從調(diào)節(jié)范圍看，道德的功能比法律、行政的功能廣泛得多，在體育法規(guī)尚不完善的情況下，有些領(lǐng)域還需要道德來調(diào)節(jié)，靠每個(gè)人自身道德的調(diào)節(jié)和約束。它完全克服了法制手段的滯后性和消極性，它深入到社會(huì)生活每一個(gè)角落，直接影響人的內(nèi)部精神世界。保證體育的健康發(fā)展，必須提高體育參與者作為道德主體的自律意識(shí)，使其時(shí)刻以道德為準(zhǔn)繩，約束自己的言行。

3．3優(yōu)化體育社會(huì)環(huán)境

道德不僅是一種社會(huì)意識(shí)和行為規(guī)范，而且是一種社會(huì)活動(dòng)和行為實(shí)踐，社會(huì)實(shí)踐環(huán)境對(duì)于運(yùn)動(dòng)主體思想道德健康發(fā)展的影響是十分巨大的。唯物史觀認(rèn)為存在決定意識(shí)，人們的道德觀念、道德狀況和可能的道德拓展空間是他們存在于其中的環(huán)境所決定的。環(huán)境對(duì)個(gè)體道德的決定具有偶然性，任何社會(huì)都有高尚的人、純粹的人，而要使社會(huì)群體道德獲得提升，則必須使環(huán)境條件得以改善，因而社會(huì)環(huán)境對(duì)道德的決定具有必然性。必須營(yíng)造一個(gè)良好的體育社會(huì)環(huán)境，建立正確的道德價(jià)值體系，在承認(rèn)個(gè)人利益的基礎(chǔ)上倡導(dǎo)體育競(jìng)爭(zhēng)的基本規(guī)范，使運(yùn)動(dòng)主體在從事體育競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)中遵循公平、公正、守法的道德原則，隨著體育競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)的頻繁，不同國(guó)家、不同民族、不同文化之間的交流增多，使得一貫遵循的道德準(zhǔn)則會(huì)出現(xiàn)多元化的現(xiàn)象，造成原有的具有權(quán)威的價(jià)值體系發(fā)生危機(jī)，成為空洞的訓(xùn)條，這時(shí)，應(yīng)加強(qiáng)體育道德立法和體育道德監(jiān)督。體育道德立法就是要制定相應(yīng)的政策、法規(guī)、職業(yè)道德規(guī)范等，將部分必須遵守的道德規(guī)范上升為法律，給體育市場(chǎng)主體以相同的道德判斷、道德選擇和道德評(píng)判，使其明確權(quán)力與責(zé)任的關(guān)系；道德監(jiān)督就是要通過社會(huì)輿論營(yíng)造出主導(dǎo)性的道德價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，協(xié)調(diào)存在的多元價(jià)值取向，倡導(dǎo)正義道德，傳播先進(jìn)思想，弘揚(yáng)社會(huì)正氣，加強(qiáng)對(duì)運(yùn)動(dòng)主體的正面教育和引導(dǎo)，使其知恥辱、有良心，在追求個(gè)人利益的過程中，不斷根據(jù)外界輿論和行為結(jié)果反省、調(diào)整自己的行為。并注意引導(dǎo)競(jìng)爭(zhēng)主體在社會(huì)實(shí)踐中接受道德熏陶，在日常社會(huì)生活中汲取道德營(yíng)養(yǎng)，在平時(shí)的職業(yè)行為中自覺受到道德教育，從而具有一顆高尚的道德之心。只有這樣，顧拜旦所倡導(dǎo)的“和平、友誼、進(jìn)步”和“更快、更高、更強(qiáng)”體育精神才能永遠(yuǎn)發(fā)揚(yáng)光大。

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篇(5)

本文作者：趙士輝工作單位：天津科技大學(xué)食品安全管理與戰(zhàn)略研究中心

食品行業(yè)道德的主要功能食品行業(yè)道德對(duì)于食品行業(yè)及其從業(yè)人員正確處理相關(guān)利益關(guān)系具有重要的功能,主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。第一,規(guī)范功能。食品行業(yè)中所涉及的各種利益相關(guān)者之間的利益關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜,必須予以規(guī)范才能維護(hù)和保障食品行業(yè)的健康發(fā)展以及各自的正當(dāng)利益。食品行業(yè)道德首先通過道德規(guī)范的形式,明確規(guī)定應(yīng)當(dāng)怎樣和不應(yīng)當(dāng)怎樣,使食品行業(yè)中的企業(yè)與從業(yè)人員處理這種利益關(guān)系的思想和行為有章可循。這種規(guī)范與法律規(guī)范、食品行業(yè)的政策規(guī)范有某些交叉重合之處,但又有所不同。如前所述,道德與法律及作為法律補(bǔ)充和延伸形式的政策的性質(zhì)是不同的,食品行業(yè)道德規(guī)范的內(nèi)容廣泛,要求的層次多樣,它以自己獨(dú)特的內(nèi)容規(guī)范著食品行業(yè)中的企業(yè)與從業(yè)人員的思想和行為。第二,他律功能。食品行業(yè)道德對(duì)于從業(yè)者來說首先是一種“外在”于他的規(guī)范性要求,即社會(huì)和行業(yè)對(duì)于其自身的道德要求。這種規(guī)范性要求對(duì)于他是具有“向善”內(nèi)容的社會(huì)和行業(yè)的壓力、約束力,制約著他的思想和行為,使其不可輕易逾越這種規(guī)范,而并非完全出自本身的自覺自愿,這就是他律功能。他律功能可以表現(xiàn)在若干方面:譬如以食品行業(yè)道德的內(nèi)容形成的行業(yè)制度環(huán)境對(duì)從業(yè)者的環(huán)境約束;通過行業(yè)道德評(píng)價(jià)對(duì)從業(yè)者職業(yè)行為的精神約束;食品行業(yè)道德規(guī)范中具有一定強(qiáng)制性的操作性規(guī)范對(duì)于從業(yè)者職業(yè)行為的制約等。近年來我國(guó)某些地區(qū)在餐飲業(yè)推行的“常分類、常整理、常清潔、常維護(hù)、常規(guī)范、常教育”的“六常法”管理操作性規(guī)范,就是圍繞著對(duì)現(xiàn)場(chǎng)和環(huán)境的管理,通過現(xiàn)場(chǎng)管理規(guī)范化和標(biāo)準(zhǔn)化的途徑,把員工的職業(yè)行為首先以規(guī)范的形式加以約束,形成他律要求,從而提高服務(wù)效率。第三,引導(dǎo)功能。食品行業(yè)中的企業(yè)與從業(yè)人員如何處理與利益相關(guān)者之間的利益關(guān)系,實(shí)際表達(dá)著自身內(nèi)在的一種價(jià)值觀念和價(jià)值取向,食品行業(yè)道德對(duì)這種價(jià)值觀念和價(jià)值取向具有重要的引導(dǎo)功能。這種引導(dǎo)功能就是通過增強(qiáng)行業(yè)從業(yè)人員的道德判斷力與道德責(zé)任感,來引導(dǎo)人內(nèi)在的道德價(jià)值觀念和道德價(jià)值取向的選擇。食品行業(yè)道德規(guī)范中包括著評(píng)價(jià)性規(guī)范和操作性規(guī)范,其中評(píng)價(jià)性規(guī)范構(gòu)成關(guān)于職業(yè)道德行為的認(rèn)識(shí)性、評(píng)價(jià)性和引導(dǎo)性的基本功能,而操作性的制度規(guī)范則進(jìn)一步制約著良好職業(yè)行為的養(yǎng)成。食品行業(yè)道德的要求還通過進(jìn)行社會(huì)評(píng)價(jià)、行業(yè)評(píng)價(jià)和個(gè)人評(píng)價(jià),通過世襲相傳、師徒相傳等途徑和特有方式,對(duì)從業(yè)人員在職業(yè)活動(dòng)中實(shí)施長(zhǎng)期的、潛移默化的影響。職業(yè)活動(dòng)既是人生活動(dòng)的重要領(lǐng)域,也是人生活動(dòng)時(shí)問最長(zhǎng)的領(lǐng)域,食品行業(yè)道德的引導(dǎo)功能,可以大大提升從業(yè)者的道德境界。第四,自律功能。食品行業(yè)道德的自律功能體現(xiàn)在行業(yè)自律、企業(yè)自律與從業(yè)者個(gè)人自律三個(gè)方面。自律功能是在規(guī)范功能、他律功能、引導(dǎo)功能的基礎(chǔ)上綜合形成的一種功能,可以促使其從業(yè)人員形成職業(yè)良心,這是一種履行職業(yè)責(zé)任的自覺意識(shí),其目的是使從業(yè)人員發(fā)自內(nèi)心地對(duì)食品行業(yè)道德遵從,是從業(yè)人員的行業(yè)道德水平發(fā)展的高級(jí)階段。自律并非排斥他律,而是對(duì)于他律的升華和內(nèi)化,已經(jīng)形成了一種道德需要。自律不是可望而不可及的。“當(dāng)心靈認(rèn)為必須要有不受外部壓力左右的觀念的時(shí)候,道德自律便出現(xiàn)了?！?sup1;自律也不是神秘的,它是從業(yè)人員在職業(yè)生活中按照行業(yè)道德的要求堅(jiān)持長(zhǎng)期學(xué)習(xí)和實(shí)踐的必然結(jié)果?？鬃釉?jīng)總結(jié)自己一生在學(xué)習(xí)中經(jīng)歷的不同階段和境界:“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩?！?《論語(yǔ)•為政)))在“從心所欲不逾矩”的階段和境界,發(fā)自內(nèi)心的想法、愿望和要求也不會(huì)超越社會(huì)的法度,就是達(dá)到了高度的自律狀態(tài)。食品行業(yè)的從業(yè)人員經(jīng)過食品行業(yè)道德的長(zhǎng)期教育和訓(xùn)練,在具有了比較深刻的職業(yè)道德認(rèn)識(shí)、一定的情緒情感以及一定的道德意志,達(dá)到一定的職業(yè)道德覺悟的基礎(chǔ)上,必然地會(huì)在職業(yè)生活中形成自我規(guī)范、自我約束、自我評(píng)判和檢查的狀況,達(dá)到“從心所欲不逾矩”的高度自律狀態(tài)。

(一)食品安全法與食品行業(yè)道德的區(qū)別我國(guó)《食品安全法》的第一條中闡述了《食品安全法》的立法目的,就是“為保證食品安全,保障公眾身體健康和生命安全”¹。食品安全法因其具有特定的法律效力和直接強(qiáng)制性的特征,而成為管理和控制食品安全的的重要手段。但是食品安全法律制度的實(shí)行不僅需要食品安全的制度監(jiān)管作為運(yùn)行保障,更需要食品行業(yè)道德的他律與自律作為有利的支撐。在社會(huì)進(jìn)行管理和控制食品安全的體系中不僅包含著食品安全法,還包含著食品行業(yè)道德及食品安全道德的建設(shè)和管理,食品行業(yè)道德包括食品安全道德是食品安全社會(huì)管理體系中一個(gè)不可分割的重要組成部分。食品安全法與食品行業(yè)道德在維護(hù)食品安全上的區(qū)別,表現(xiàn)在它們的作用范圍不同、要求層次不同、社會(huì)運(yùn)行方式不同、作用效果不同等幾個(gè)方面。正確認(rèn)識(shí)食品安全法與食品行業(yè)道德的關(guān)系,充分發(fā)揮法與道德各自的功能,才能更好地維護(hù)食品安全。第一,食品安全法與食品行業(yè)道德的作用范圍不同。發(fā)達(dá)國(guó)家大都建立了涵蓋所有食品類別與食品鏈各個(gè)環(huán)節(jié)的法律體系,譬如美國(guó)政府自1906年制定與食品安全有關(guān)的《食品和藥品法》以來,先后制定和修訂了35部與食品安全有關(guān)的法規(guī),對(duì)于與食品安全有關(guān)的食品安全標(biāo)準(zhǔn)、監(jiān)管程序等內(nèi)容都有詳細(xì)的規(guī)定;又譬如歐盟國(guó)家30年來就陸續(xù)地制定了20多部有關(guān)食品的法規(guī)。但是由于法律的作用范圍相對(duì)狹窄,而無(wú)論法律規(guī)定設(shè)計(jì)的如何完善,也是永遠(yuǎn)不能將所有食品行業(yè)的職業(yè)生活內(nèi)容、行業(yè)存在方式覆蓋起來的。食品安全的法律規(guī)則與道德規(guī)范有重合部分,食品安全方面的法律只是通過強(qiáng)制性的手段來維護(hù)那些最基本的道德規(guī)范要求,這正是法律這種制度性規(guī)范的局限性。食品行業(yè)道德的適用范圍則廣泛得多,這正是世界各國(guó)都重視食品道德對(duì)于調(diào)節(jié)食品安全作用的重要原因。第二,食品安全法與食品行業(yè)道德的要求層次不同。食品安全法對(duì)于食品行業(yè)及其從業(yè)人員只要求其職業(yè)行為規(guī)范在食品安全允許的范圍之內(nèi),使其成為守法的企業(yè)和守法的從業(yè)人員,對(duì)其行為的要求具有整齊劃一性,而不管其行為是自覺的還是不自覺的。因此食品安全法表達(dá)的是最低限度的食品行業(yè)道德要求。食品行業(yè)道德則對(duì)于從業(yè)者內(nèi)在的職業(yè)道德德性和外在的職業(yè)道德行為,均具有低、中、高不同層次的要求,還體現(xiàn)著某些超前的內(nèi)容。這種多層次的要求分別表現(xiàn)為堅(jiān)決禁止的、要求做到的以及大力提倡的不同的道德層次,不具有整齊劃一性。食品行業(yè)道德的要求中既有出于履行職業(yè)責(zé)任的道德要求,也有出于履行職業(yè)義務(wù)的道德要求。一般說來,履行職業(yè)責(zé)任是與獲得職業(yè)報(bào)酬相聯(lián)系,體現(xiàn)著責(zé)、權(quán)、利的一致:而履行職業(yè)義務(wù)則不與獲得職業(yè)報(bào)酬相聯(lián)系,出于義務(wù)是一種奉獻(xiàn)的行為,具有更高的職業(yè)道德境界?？傊?食品行業(yè)道德的要求高于食品安全法的要求。第三,食品安全法與食品行業(yè)道德的社會(huì)運(yùn)行方式不同。食品安全法作為法律體系的有機(jī)組成部分,是運(yùn)用國(guó)家的強(qiáng)制力來對(duì)食品企業(yè)與從業(yè)人員發(fā)揮作用的。這種強(qiáng)制力首先是針對(duì)人的外在的行為進(jìn)行規(guī)范和教育的。食品行業(yè)道德作為職業(yè)生活的行為準(zhǔn)則,主要依靠食品行業(yè)從業(yè)人員的內(nèi)心信念和良心、行業(yè)輿論與社會(huì)輿論等道德評(píng)價(jià)的方式以及職業(yè)習(xí)慣來發(fā)揮作用,調(diào)節(jié)從業(yè)人員的職業(yè)行為。作為一種職業(yè)道德,食品行業(yè)道德雖然也具有一定程度的強(qiáng)制性,但是它仍然屬于是將職業(yè)道德規(guī)范要求滲透和體現(xiàn)在行業(yè)制度中而形成的強(qiáng)制性,與食品安全法的社會(huì)強(qiáng)制性方式具有性質(zhì)的區(qū)別。第四,食品安全法與食品行業(yè)道德的作用效果不同。盡管“我國(guó)食品安全方面的法律仍有許多不完善的地方,食品安全的法制化管理與國(guó)際水平還有不小的差距,我國(guó)食品法律體系的框架結(jié)構(gòu)有待進(jìn)一步科學(xué)化、合理化”¹,但是由于食品安全法比食品行業(yè)道德在維護(hù)食品安全方面的作用效果快速,因此食品安全的關(guān)鍵首先在于立法,建立比較完善的食品安全的法律法規(guī)。食品行業(yè)道德對(duì)于維護(hù)食品安全問題的作用效果緩慢,但是道德教化的效果比食品安全法要深刻和持久,能教化人的心靈、提高食品行業(yè)從業(yè)人員的職業(yè)道德覺悟和形成職業(yè)道德良知,從而在維護(hù)和保障食品安全中能發(fā)揮深刻和長(zhǎng)遠(yuǎn)的作用。

(二)食品行業(yè)道德對(duì)食品安全法的支撐食品安全法與食品行業(yè)道德在適用范圍、要求層次、作用方式等方面具有不同,不僅使得食品安全法構(gòu)成食品行業(yè)道德的保障,也使食品行業(yè)道德以自己特有的方式為食品安全法的貫徹實(shí)施提供強(qiáng)有力的道德支撐,構(gòu)成食品安全法的基礎(chǔ)。第一,食品安全的立法是在某種道德觀念的指導(dǎo)下進(jìn)行的。法律的內(nèi)容分為價(jià)值性內(nèi)容和技術(shù)性內(nèi)容。其價(jià)值性領(lǐng)域是法的內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì),并可以進(jìn)行善或惡、應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)?shù)膬r(jià)值評(píng)價(jià)。法的技術(shù)性內(nèi)容是法的價(jià)值性內(nèi)容的體現(xiàn),可以進(jìn)行科學(xué)或不科學(xué)、適當(dāng)與不適當(dāng)?shù)募夹g(shù)性評(píng)價(jià)。道德精神屬于法的價(jià)值性內(nèi)容的范疇,不管人們是否自覺及其自覺的程度怎樣,有關(guān)食品安全的立法是在某種道德觀念的指導(dǎo)下進(jìn)行的,這使得有關(guān)食品安全的法律成為某種特定道德觀的化身。道德觀念總是先于法律觀念產(chǎn)生,任何社會(huì)的法律制定者也總是首先從自身的道德觀念出發(fā)來思考法律。由此形成許多法律規(guī)則同時(shí)也是一種道德規(guī)范,如我國(guó)現(xiàn)行《憲法》中的“五愛”,《婚姻法》中關(guān)于“一夫一妻”、“婚姻自由”等許多條款直接由某些道德規(guī)范轉(zhuǎn)化而來。法律在外表上與道德大不相同,但法律體系下蘊(yùn)涵著道德,比如民商法的大部分條款是自由平等、誠(chéng)實(shí)信用、公平交易、遵守諾言等道德規(guī)范的體現(xiàn)。又如刑法中關(guān)于犯罪和刑罰的規(guī)定是以反面的形式來表達(dá)、強(qiáng)化著道德的要求,以間接的形式對(duì)道德進(jìn)行維護(hù)。就是法律中大量的技術(shù)性規(guī)范也具有相應(yīng)的道德基礎(chǔ),特定的道德是技術(shù)性法律規(guī)范賴以制定的出發(fā)點(diǎn)。食品安全法也是如此。食品安全法中關(guān)于要求食品行業(yè)接受社會(huì)監(jiān)督、承擔(dān)社會(huì)責(zé)任、依法生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)、推進(jìn)行業(yè)誠(chéng)信建設(shè)的規(guī)定;關(guān)于食品安全風(fēng)險(xiǎn)和評(píng)估、食品安全標(biāo)準(zhǔn)的信息公開和免費(fèi)查詢、食品生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)的技術(shù)操作標(biāo)準(zhǔn)和產(chǎn)品明示的規(guī)定;關(guān)于食品檢驗(yàn)中尊重科學(xué)、悟守職業(yè)道德、保證檢驗(yàn)數(shù)據(jù)客觀、公正的規(guī)定;關(guān)于食品安全事故處置和準(zhǔn)確、及時(shí)、客觀地進(jìn)行信息規(guī)定,也都同樣體現(xiàn)著社會(huì)道德的精神。當(dāng)然法律中所體現(xiàn)和反映的是最基礎(chǔ)層次的道德要求。第二,食品安全法律法規(guī)的遵守和執(zhí)行需要一定道德素質(zhì)的人。食品安全的法律法規(guī)固然依賴具有一定食品安全道德理念的人來進(jìn)行設(shè)計(jì),我們也可以在比較短的時(shí)間內(nèi)通過構(gòu)建食品安全的法律制度為食品安全設(shè)定強(qiáng)制性的行為規(guī)范,但是食品安全法律法規(guī)的運(yùn)行過程,以及在運(yùn)行過程中食品安全的法律價(jià)值與權(quán)威能否得到有效樹立,它的具體規(guī)范要求能否在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中得到有效實(shí)現(xiàn),都需要一定的社會(huì)環(huán)境條件。在社會(huì)環(huán)境條件的構(gòu)成要素中道德的狀況是其中一個(gè)重要的要素。遵守和執(zhí)行法律,把法律外在于人心的強(qiáng)制性要求轉(zhuǎn)變?yōu)槿俗杂X自愿的守法執(zhí)法行為均需要以道德為基礎(chǔ)。食品行業(yè)從業(yè)者實(shí)際的道德狀況制約著食品安全方面法律法規(guī)的遵守和執(zhí)行狀況,他們道德水平的提高有利于其認(rèn)真貫徹、遵守和執(zhí)行食品安全方面的法律法規(guī);而有法不依、執(zhí)法不嚴(yán)、知法犯法事件的發(fā)生,從反面說明了需要具有一定道德素質(zhì)的人來遵守和執(zhí)行法律。食品行業(yè)道德是食品安全法律法規(guī)的有力支撐,也為維護(hù)和保障食品安全提供長(zhǎng)久的動(dòng)力。

篇(6)

論文關(guān)鍵詞：做人；合理生存合意義生活生活方式個(gè)體道德

從個(gè)人生活的角度談個(gè)體道德的完善，意味著把個(gè)體道德的建構(gòu)放在個(gè)人生活的環(huán)境之下來思考。現(xiàn)代社會(huì)條件下的個(gè)人生活在生活方式、生活內(nèi)容和生活觀念上已經(jīng)不同于傳統(tǒng)社會(huì)和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，他們的生活是立體的，交往是全面的。在這種個(gè)人生活的格局中，個(gè)體道德應(yīng)該成為生活內(nèi)部的生成，是基于生活的，為了生活的。

一、生活中的“做人”優(yōu)先：個(gè)體道德建構(gòu)的起點(diǎn)選擇

生活和交往主要關(guān)涉“做什么樣的人和如何做人”的問題，前者是人格問題，后者是尊重和寬容問題，這兩者應(yīng)該成為私人生活和個(gè)人交往中優(yōu)先考慮的價(jià)值規(guī)約。改革開放以來，個(gè)人在政治、經(jīng)濟(jì)和文化生活內(nèi)主體性有了比較大的提升，個(gè)人生活的自由、自立、自主程度也顯著提高。在這種變化之中，我們尤其要強(qiáng)調(diào)生活和交往中的“做人”問題，強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值觀中的“人格”地位，同時(shí)以尊重和寬容的態(tài)度處理好做人和做事的關(guān)系。

1．追求人格的確定性是人在生活和交往中應(yīng)遵循的首要道德要求。

“每當(dāng)歷史的重大發(fā)展、轉(zhuǎn)折時(shí)期，人的問題、人格問題尤其被反復(fù)地重新提出?！币虼?，在社會(huì)發(fā)生重大變遷的背景下，思考“人格”問題，特別是把人格問題放在人的生活和交往的領(lǐng)域來思考，是對(duì)“人”重新把握的需要。隨著個(gè)人生活的日益豐富，人際交往的日益復(fù)雜，促動(dòng)個(gè)體以真正的“人”的身份和資格進(jìn)入生活和參與交往，仍然是當(dāng)前個(gè)體道德建構(gòu)所面臨的難題之一。

以“人”的資格生活首先就應(yīng)當(dāng)保持獨(dú)立的人格。獨(dú)立人格強(qiáng)調(diào)個(gè)人意志的自主性，它是人之為人的普遍的基本的資格要求。孟子曾言：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨(dú)行其道，富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)彰顯的就是獨(dú)立人格，具體而言，就是獨(dú)立的道德人格，它反映的是人在道德面前的自覺和自主。毋庸置疑，資本主義伊始，人在經(jīng)濟(jì)上、政治上的獨(dú)立人格已日漸顯現(xiàn)，并隨著社會(huì)的發(fā)展日趨成熟。我國(guó)自改革開放以來，社會(huì)化大生產(chǎn)的發(fā)展帶動(dòng)和民主政治的推動(dòng)，為國(guó)民的個(gè)體意識(shí)和獨(dú)立人格觀念的增強(qiáng)創(chuàng)造了條件，但是我們也要看到，在現(xiàn)代社會(huì)的貨幣和權(quán)力所建構(gòu)的社會(huì)制度系統(tǒng)下，人們的生活越來越金錢化和官僚體制化，生活中的人們也日益受到金錢和權(quán)力的控制，生活和交往的意義、價(jià)值在很大程度上被扭曲。這造成的一個(gè)直接后果就是：經(jīng)濟(jì)上、政治上的人格獨(dú)立并沒有造就人們獨(dú)立的道德人格。實(shí)際上，人的獨(dú)立性和平等性除了獲得經(jīng)濟(jì)上、政治上的表現(xiàn)之外，更應(yīng)當(dāng)獲得道德上的表現(xiàn)，尤其是應(yīng)當(dāng)在人們的交往中得到確證。否則，獲得經(jīng)濟(jì)和政治上獨(dú)立的人仍然只能淪為金錢和權(quán)力的奴隸，這樣的人仍然遠(yuǎn)非真正意義上的“人”。

在現(xiàn)實(shí)生活中，恪守誠(chéng)信尤其是“人”的生活準(zhǔn)則和交往準(zhǔn)則?！叭酥詾槿苏撸砸?。人而不能言，何以為人?言之所以為言者，信也。言而不信，何以為言?”(《春秋谷梁傳·僖公二十二年》)人作為社會(huì)性的存在，總是生活在永不停歇的交往之中，他所應(yīng)當(dāng)具備的最基本的和首要的人格品質(zhì)就是誠(chéng)信。因?yàn)檎Z(yǔ)言是形成交往理性進(jìn)而達(dá)成生活意義的媒介，人如果不能做到誠(chéng)實(shí)和守信，語(yǔ)言的意義就會(huì)大打折扣，交往就不會(huì)成功，而一種有意義的生活也就不可能建立。所以孔子說：“人而無(wú)信，不知其可也”，即是說，缺乏誠(chéng)信的美德，人就無(wú)以為人，也就會(huì)喪失在現(xiàn)實(shí)生活中存在的根基，如果一個(gè)人“言無(wú)常信，行無(wú)常貞，惟利所在，無(wú)所不顧，若是則可謂小人矣”(《茍子·不茍》)。誠(chéng)實(shí)和守信，作為人格的意義，不言自明。

2．尊重和寬容是現(xiàn)代人在生活和交往中應(yīng)該具有的起碼的道德態(tài)度。

尊重意味著人與人之間的平等，堅(jiān)持平等的交往觀念內(nèi)涵著對(duì)人的生命、價(jià)值、尊嚴(yán)和權(quán)利的尊重。改革開放以來，我國(guó)社會(huì)人群分化，不同社會(huì)階層在生活方式、生活內(nèi)容和生活觀念上都有所較大的差異，這是人們?cè)谏?、交往中潛伏著矛盾和摩擦，甚至造成交往的障礙。因此我們應(yīng)當(dāng)努力做到“上交不謅，下交不瀆”(《周易·系辭下》)，反對(duì)對(duì)上交往的巧言令色和對(duì)下交往的傲慢，同時(shí)更多地給予他人以生命尊嚴(yán)和權(quán)利上的尊重。這決不是簡(jiǎn)單的“憐憫”，更不是暫時(shí)的自我犧牲，而是從生活觀念和交往理念上善于從他人的生活處境和社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中考慮問題，是出于愛心的關(guān)懷。對(duì)于我國(guó)當(dāng)前社會(huì)變遷的具體情況來說，這種做法對(duì)于建構(gòu)人們的交往倫理和生活道德有著積極的意義。

在尊重的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代人還應(yīng)具有寬容的道德情懷。寬容不是一味地妥協(xié)、放縱，或者無(wú)原則地放棄道德責(zé)任，而是在堅(jiān)持基本道德原則的基礎(chǔ)上與他人平等對(duì)話，并對(duì)他人的價(jià)值判斷和道德選擇給以理解和尊重。畢竟，當(dāng)前社會(huì)生活中的多元文化必定帶來人們價(jià)值取向的多元化和道德選擇的多元化，一味地以道德理想主義來要求他人、要求生活，極易走向道德上的“專制主義”，從而使道德取得話語(yǔ)的霸權(quán)并對(duì)人們的生活橫加干涉。由此可見多元文化背景下人們具有寬容精神之重要。當(dāng)然，寬容也不意味著放棄道德理想，只是我們應(yīng)當(dāng)在堅(jiān)守道德理想的前提下，以平等、尊重的態(tài)度與持有不同價(jià)值觀、道德觀的人進(jìn)行溝通、對(duì)話，對(duì)之進(jìn)行引導(dǎo)，而不是一味地批評(píng)、否定、排斥。

二、合理生存和合意義生活的統(tǒng)一：個(gè)體道德建構(gòu)的生活基礎(chǔ)

社會(huì)改革對(duì)于生活的改變?cè)谟跒槿藗冊(cè)炀鸵环N合理的生活，也就是在秩序和公平關(guān)照下的生活，或者說是一種合乎理性的生存。但這不是生活的最終目的，生活必須能夠提供人活著的意義。真實(shí)的和真正的生活在于合理生存和合意義生活的統(tǒng)一。

1．人的生存合理性是個(gè)體道德形成的基礎(chǔ)。

“凡是存在的，都是合理的”，同樣，人的生存也具有合理性。馬克思指出，凡是有某種關(guān)系的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的。一般而言，動(dòng)物不對(duì)什么發(fā)生關(guān)系，也不會(huì)存在關(guān)系，而“人只能存在于同自然、他人、自身自覺能動(dòng)的關(guān)系之中”，這三種關(guān)系不僅是人存在的三種狀態(tài)，也是人存在的原因。

人要生存，就必須面對(duì)這些關(guān)系，并處理好這些關(guān)系，使自己的生存符合自然的、社會(huì)的以及自身的運(yùn)行和發(fā)展規(guī)律?？梢哉f，這是人生存的一般合理性，它適合于身處任何社會(huì)中的個(gè)體。

然而，由于人所生活于其中的生產(chǎn)方式以及社會(huì)結(jié)構(gòu)在不同的歷史時(shí)期呈現(xiàn)出不同的景象，人與自然、他人、自身的關(guān)系必然通過不同的方式表現(xiàn)出來，因此，人的生存合理性在不同的歷史時(shí)期也必然會(huì)有不同的具體表現(xiàn)。生產(chǎn)方式如何，社會(huì)結(jié)構(gòu)如何，人的生存狀態(tài)就會(huì)如何。這也就是人生存的特殊合理性。在中國(guó)古代社會(huì)中，自然的、封閉的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)與宗法血緣制度相結(jié)合之下，人的生存狀態(tài)主要可以概括為：依賴自然、敬畏自然(“靠天吃飯”)；隸屬于宗法血緣家庭，缺乏獨(dú)立性?，F(xiàn)代社會(huì)，工業(yè)化大生產(chǎn)的建立以及宗法血緣家族制度的被打破，人的生存狀態(tài)發(fā)生了極大的變化：人由過多地依賴自然轉(zhuǎn)變?yōu)楦嗟馗脑熳匀?、利用自然；由家庭的“附屬品”轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立的公民。人與周圍世界關(guān)系的轉(zhuǎn)變使得人生活于其中的利益關(guān)系也隨之改變，調(diào)節(jié)各種利益關(guān)系的個(gè)體道德具有了不同的內(nèi)涵和要求。因此，不同社會(huì)中的個(gè)體只有遵循各個(gè)時(shí)期的道德要求，才能很好地生存。

但是，需要指出的是，人類在不同歷史時(shí)期對(duì)于人與世界之問各種關(guān)系的認(rèn)識(shí)難免存在偏頗甚至錯(cuò)誤之處，從而給人類的生存帶來災(zāi)難。因此，作為個(gè)體存在的人應(yīng)當(dāng)時(shí)刻保持清醒的頭腦，對(duì)人與世界的關(guān)系進(jìn)行反思，這是現(xiàn)代人亟須具備的基本道德品質(zhì)之一。2．合意義的生活為個(gè)體道德建構(gòu)確定方向。

人活著不單單是為了生存，他的生存必須要符合某種意義，追求某種意義和價(jià)值，從而使自己的生存轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有意義的生活。生活以生存為基礎(chǔ)，但多了對(duì)生存的反思和創(chuàng)造，即生活除了承載與自然、社會(huì)、自身的關(guān)系外，還蘊(yùn)涵著對(duì)當(dāng)下的生存環(huán)境、生存條件、生存意義以及生存目的的全面思考和審視。這種審視是一種意義的審視，是對(duì)善和美的追索。

人的生活意義作為一種深刻的自我意識(shí)，它的形成只能源于人們實(shí)際的生存狀態(tài)，怎樣的生存狀態(tài)就有著怎樣的對(duì)生活意義的理解，從而也就會(huì)有怎樣的對(duì)道德的理解。傳統(tǒng)社會(huì)中(以中國(guó)為例)，人們對(duì)生活意義的理解和追求與他們的生存狀態(tài)是統(tǒng)一的。人們處于與自然、宗法家庭的簡(jiǎn)單同一之中，因此，追求圣人境界以達(dá)“天人合一”是人們所追求的最高生活理想，而圣人境界的達(dá)成又必須嚴(yán)格恪守君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友等人倫之道?？梢?，基于對(duì)生活意義的這一理解，其道德必然會(huì)圍繞著調(diào)節(jié)宗法血緣家族內(nèi)部的利益關(guān)系、維護(hù)宗法血緣家庭的秩序來進(jìn)行建構(gòu)。

人的生存狀態(tài)與生活意義的統(tǒng)一為個(gè)體道德建構(gòu)提供了扎實(shí)的生活基礎(chǔ)，人的生存不再是簡(jiǎn)單的生存，而是符合一定意義的生存；生活意義的設(shè)置不是脫離實(shí)際的空中樓閣，而是源自于對(duì)人的生存狀態(tài)的深刻反思。或許這在一定程度上可以成為中國(guó)古代社會(huì)道德深入人心的重要原因?？墒牵F(xiàn)代社會(huì)，尤其是改革開放以來，人的生存狀態(tài)的巨大變化帶來了人們對(duì)生活意義的新的思索和追問。如果生存狀態(tài)與生活意義之間無(wú)法達(dá)成統(tǒng)一，那么個(gè)體道德建構(gòu)的鏈條就極有可能發(fā)生斷裂，而這恰恰是我國(guó)當(dāng)前個(gè)體道德建構(gòu)所面臨的兩難境地——利用自然和保護(hù)自然、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的逐利性和集體主義的自我犧牲、刺激物質(zhì)消費(fèi)和倡導(dǎo)精神追求之間似乎總是存在著難以調(diào)和矛盾。這一兩難在個(gè)體道德建構(gòu)的過程中構(gòu)成了很大的障礙。

同時(shí)，它也告誡我們：堅(jiān)持合理生存與合意義生活的統(tǒng)一，就必須避免這樣一種傾向，即簡(jiǎn)單地把人的生活問題還原為生存問題，認(rèn)為人生就是生存，就是生命的過程。以此為基礎(chǔ)的道德沿著生存論的路向探求人生的意義必然會(huì)誤入歧途，失去道德所具有的立場(chǎng)和理想，失去對(duì)自我和他人的生存處境、生活狀態(tài)的關(guān)心。

三、踐履一種適意的生活方式

合理生存和合意義生活的統(tǒng)一，在于形成某種適合個(gè)人的適意的生活方式。這種生活方式是個(gè)人生活的簡(jiǎn)樸的、回歸自然的方式，它適應(yīng)于我國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的要求，而不同于資本主義社會(huì)過分偏重物質(zhì)消費(fèi)的生活方式，也不同于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)單調(diào)僵化的生活方式，還不同于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下忽視個(gè)人生活需要滿足的生活方式。它以人的全面自由發(fā)展為中心來展開，因此意味著人的生活是個(gè)不斷展開的過程，是個(gè)人的不斷生成和創(chuàng)造。

1．適意的生活是物質(zhì)生活與精神生活、肉體與靈魂的統(tǒng)一。

一般而言，物質(zhì)生活在于確證和延續(xù)人的肉體存在，它所具有的意義是短暫的、外顯的；精神生活是人對(duì)自身靈魂的確認(rèn)，它所具有的意義是長(zhǎng)久和內(nèi)省的。其實(shí)，物質(zhì)生活和精神生活的平衡內(nèi)涵著以精神提升生活的暗設(shè)，因?yàn)榫褡鳛槿说淖晕乙庾R(shí)，能對(duì)物質(zhì)生活起到能動(dòng)的作用，從而為物質(zhì)生活建立一種合乎意義的導(dǎo)向。孔子謂“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》)，表達(dá)的就是這樣一種精神生活對(duì)物質(zhì)生活的超越，彰顯出的是精神價(jià)值的獨(dú)立性。當(dāng)然，這種超越并不是無(wú)視物質(zhì)生活甚至不食人間煙火，而是強(qiáng)調(diào)精神生活相對(duì)于物質(zhì)生活的重要——確實(shí)，在物質(zhì)財(cái)富相對(duì)豐富的今天，對(duì)于物質(zhì)生活的過度追求和享受已經(jīng)在很大程度上造成了人的異化，人漸漸成為一個(gè)“拜物者”，并且因?yàn)椤鞍菸铩倍Ｓ诒济?，為了“生存”卻較少或很少為了“生活”，這樣的人成為了缺少靈魂的“肉身”，生活的意義在消退。超級(jí)秘書網(wǎng)

2．適意的生活是一種自得的生活。

之所以說適意的生活是一種自得的生活，可以從兩個(gè)方面來理解。首先，過著適意生活的人能夠自得其樂。適意的生活是個(gè)人的一種生活態(tài)度和生活方式，它蘊(yùn)涵的是個(gè)人的生活幸福觀。個(gè)人在這種幸福觀的指導(dǎo)下，自覺地在自身物質(zhì)需要和精神需要、生理需要和情感需要之間進(jìn)行平衡和適應(yīng)。

因此，適意的生活所彰顯的生活意義是屬于個(gè)人的，是即使“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂”的時(shí)候也“不改其樂”(《論語(yǔ)·雍也》)的個(gè)體道德境界，是即使身處厄境仍然能夠怡然自得的超脫情懷。

篇(7)

關(guān)鍵詞渠道道德道德系統(tǒng)道德建設(shè)

營(yíng)銷渠道是企業(yè)實(shí)現(xiàn)產(chǎn)品轉(zhuǎn)移的重要環(huán)節(jié)。斯特恩認(rèn)為營(yíng)銷渠道是促使產(chǎn)品或服務(wù)順利地被使用或消費(fèi)的一整套相互依賴的組織，鄧勝梁認(rèn)為營(yíng)銷渠道是一種完成產(chǎn)品分配活動(dòng)的相互作用的有機(jī)系統(tǒng)。營(yíng)銷渠道的參與者是生產(chǎn)商、中間商及消費(fèi)者，在其相互作用的過程中，會(huì)產(chǎn)生產(chǎn)品流、信息流、所有權(quán)流、促銷流等，各主體為了追求自身利益最大化，彼此之間存在著沖突與矛盾，必將產(chǎn)生道德性問題。渠道道德是規(guī)范各參與主體行為的標(biāo)準(zhǔn)，在產(chǎn)品分銷中起著重要的作用。倡導(dǎo)營(yíng)銷渠道中的道德，不僅使生產(chǎn)商、中間商、消費(fèi)者認(rèn)清在渠道中的責(zé)任、義務(wù)及道德規(guī)范，提高各參與主體的道德覺悟，而且能協(xié)調(diào)三者之間的相互關(guān)系，促進(jìn)分銷活動(dòng)的順利進(jìn)行，還能降低社會(huì)的交易成本，促進(jìn)社會(huì)和諧進(jìn)步。本文從營(yíng)銷渠道的各參與者之間的關(guān)系入手，研究營(yíng)銷渠道的道德內(nèi)容系統(tǒng)，并構(gòu)建營(yíng)銷渠道道德控制系統(tǒng)，為認(rèn)識(shí)渠道道德關(guān)系和渠道道德構(gòu)建提供參考。

1營(yíng)銷渠道道德系統(tǒng)

1.1營(yíng)銷渠道道德系統(tǒng)構(gòu)成

現(xiàn)代企業(yè)的營(yíng)銷渠道參與者一般為生產(chǎn)商、中間商及消費(fèi)者(直銷除外)，這三者在營(yíng)銷渠道中相互影響、相互聯(lián)系。這些參與主體兩兩之間的道德關(guān)系，構(gòu)成了整個(gè)營(yíng)銷渠道道德內(nèi)容系統(tǒng)，如圖1所示。

營(yíng)銷渠道道德系統(tǒng)由兩兩之間的九種關(guān)系組成，構(gòu)成了以下六種道德關(guān)系：①生產(chǎn)商之間的道德關(guān)系——供應(yīng)道德關(guān)系（Ⅰ），指生產(chǎn)商在建立渠道時(shí)，在渠道的選擇、渠道設(shè)計(jì)(長(zhǎng)度、寬度)、渠道目標(biāo)等方面與其他同類產(chǎn)品或互補(bǔ)品生產(chǎn)商之間產(chǎn)生的道德性問題。②生產(chǎn)商與中間商的道德關(guān)系——上游道德關(guān)系(Ⅱ和Ⅱ’)，指生產(chǎn)商與中間商在談判及合作全過程中產(chǎn)生的道德性問題。上游道德性關(guān)系是雙向的，既有生產(chǎn)商對(duì)中間商的道德問題（Ⅱ），又有中間商對(duì)生產(chǎn)商的道德問題（Ⅱ′）。③生產(chǎn)商與消費(fèi)者之間的道德關(guān)系——營(yíng)銷道德關(guān)系（Ⅲ和Ⅲ′）。企業(yè)建立營(yíng)銷渠道，是為了實(shí)現(xiàn)其營(yíng)銷目的，將產(chǎn)品轉(zhuǎn)移給消費(fèi)者。生產(chǎn)商在產(chǎn)品銷售過程中的道德問題及消費(fèi)者在消費(fèi)過程中的道德問題構(gòu)成了營(yíng)銷道德關(guān)系。④中間商之間的道德關(guān)系——中間道德關(guān)系(Ⅳ)。與供應(yīng)道德關(guān)系類似，指中間商之間在、銷售競(jìng)爭(zhēng)過程中為了自身利益而產(chǎn)生道德問題。⑤中間商與消費(fèi)者之間的道德關(guān)系——推銷道德關(guān)系（Ⅴ和Ⅴ′）。中間商不是產(chǎn)品生產(chǎn)者，它只是產(chǎn)品的推銷者。在產(chǎn)品推銷過程中雙方行為的道德問題構(gòu)成了推銷道德關(guān)系。⑥消費(fèi)者之間的道德關(guān)系——消費(fèi)道德關(guān)系（Ⅵ）。不同消費(fèi)者之間在購(gòu)買產(chǎn)品時(shí)產(chǎn)生的道德問題，構(gòu)成了消費(fèi)道德關(guān)系。

另外，社會(huì)是營(yíng)銷渠道道德系統(tǒng)的組成部分。首先，社會(huì)的整體道德水平對(duì)渠道道德有重要影響；其次，渠道中的不道德行為會(huì)損害整個(gè)社會(huì)的利益；最后，社會(huì)環(huán)境對(duì)于渠道道德建設(shè)有重要作用。

1.2營(yíng)銷渠道道德問題的主要表現(xiàn)

1.2.1生產(chǎn)商道德問題的主要表現(xiàn)

生產(chǎn)商與其他生產(chǎn)商、中間商及消費(fèi)者存在道德關(guān)系。其他生產(chǎn)商主要是指與之有渠道競(jìng)爭(zhēng)的中間商，如同類產(chǎn)品、互補(bǔ)品生產(chǎn)商以及對(duì)共用渠道有控制或影響的生產(chǎn)者。其道德問題主要表現(xiàn)為渠道的選擇、渠道目標(biāo)沖突、渠道設(shè)計(jì)(長(zhǎng)度、寬度)等；與中間商的道德問題表現(xiàn)為生產(chǎn)商在產(chǎn)品定價(jià)、質(zhì)量、庫(kù)存、供貨合同、促銷、交貨時(shí)間、賬款支付、技術(shù)支持等相關(guān)的道德問題，損害中間商的利益；與消費(fèi)者的道德問題表現(xiàn)為生產(chǎn)商在產(chǎn)品選擇、價(jià)格（價(jià)格虛高和歧視價(jià)格）、質(zhì)量、分銷目標(biāo)、渠道設(shè)計(jì)等方面的道德性問題，損害消費(fèi)者利益。如產(chǎn)品質(zhì)量低劣、不方便顧客購(gòu)買、不及時(shí)分銷、售后服務(wù)跟不上等。

1.2.2中間商道德問題的主要表現(xiàn)

中間商與生產(chǎn)商、其他中間商及消費(fèi)者有道德關(guān)系。與生產(chǎn)商的道德問題表現(xiàn)為中間商的惡性竄貨、庫(kù)存、分銷不力、信息反饋、售后服務(wù)等方面的道德問題，損害生產(chǎn)商的利益；與其他中間商的道德問題表現(xiàn)為爭(zhēng)奪經(jīng)銷權(quán)、竄貨等道德性問題；與消費(fèi)者的道德問題表現(xiàn)為中間商在產(chǎn)品推銷過程中的虛假?gòu)V告、服務(wù)態(tài)度惡劣、隱瞞產(chǎn)品缺陷、價(jià)格虛高等道德問題，會(huì)損害消費(fèi)者的利益。

1.2.3消費(fèi)者道德問題的主要表現(xiàn)

消費(fèi)者與生產(chǎn)商、中間商及其他消費(fèi)者存在道德關(guān)系。與生產(chǎn)商和中間商的道德問題是消費(fèi)者惡意損害企業(yè)利益的行為，表現(xiàn)為惡意索賠、漫天殺價(jià)、虛假宣傳而損害企業(yè)聲譽(yù)等；與其他消費(fèi)者的道德性問題主要表現(xiàn)為搶購(gòu)、商業(yè)投機(jī)、內(nèi)部購(gòu)買等行為，損害其他消費(fèi)者的利益。

2營(yíng)銷渠道道德建設(shè)模式

2.1營(yíng)銷渠道道德建設(shè)模式構(gòu)成

營(yíng)銷渠道中的矛盾和沖突，不能僅靠法制來解決，即使有健全的法律體系，現(xiàn)代企業(yè)的營(yíng)銷渠道仍然需要道德來維系。社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與營(yíng)銷的擴(kuò)展，需要大力加強(qiáng)營(yíng)銷渠道道德建設(shè)。構(gòu)建完善的營(yíng)銷道德體系是一個(gè)系統(tǒng)的過程，如圖2所示。

營(yíng)銷渠道道德建設(shè)系統(tǒng)主要由四部分構(gòu)成：渠道道德認(rèn)知、渠道道德標(biāo)準(zhǔn)、渠道道德評(píng)價(jià)以及渠道道德控制。

（1）渠道道德認(rèn)知。根據(jù)營(yíng)銷渠道中經(jīng)常出現(xiàn)的問題，進(jìn)行歸納總結(jié)，并進(jìn)行深入的研究，對(duì)問題的成因、規(guī)律進(jìn)行研究，實(shí)現(xiàn)對(duì)營(yíng)銷渠道中的道德問題的準(zhǔn)確認(rèn)知。

（2）渠道道德標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)對(duì)渠道道德的認(rèn)識(shí)以及社會(huì)中普遍的道德觀念，制訂渠道道德的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和渠道道德規(guī)范，便于在實(shí)際工作中操作。

（3）渠道道德評(píng)價(jià)。對(duì)渠道主體進(jìn)行道德性評(píng)價(jià)。渠道道德評(píng)價(jià)可以分為兩個(gè)層面：一是對(duì)整個(gè)渠道的道德性進(jìn)行評(píng)價(jià)；二是對(duì)渠道的某一主體的道德性進(jìn)行評(píng)價(jià)。道德評(píng)價(jià)的關(guān)鍵是建立完善的評(píng)價(jià)指標(biāo)體系，再采用適當(dāng)?shù)姆椒ā?/p>

⑷渠道道德控制。對(duì)渠道道德的研究，目的是減少或消除渠道中的不道德行為，因此，渠道道德控制是最終的目的。渠道的道德控制主要從文化引導(dǎo)、賞罰機(jī)制、教育培訓(xùn)和監(jiān)督管理四個(gè)方面進(jìn)行。

2.2社會(huì)、政府、企業(yè)在渠道道德建設(shè)中的作用

在營(yíng)銷渠道道德構(gòu)建過程中，社會(huì)、政府、企業(yè)都應(yīng)該發(fā)揮重要作用，全方位推進(jìn)營(yíng)銷渠道道德建設(shè)。

（1）社會(huì)的作用。社會(huì)環(huán)境是營(yíng)銷渠道的重要環(huán)境，在渠道道德建設(shè)中理應(yīng)發(fā)揮作用。社會(huì)的作用主要體現(xiàn)在道德認(rèn)識(shí)、道德標(biāo)準(zhǔn)、道德控制上。首先，道德問題出現(xiàn)在社會(huì)中，需要社會(huì)中的人、組織、機(jī)構(gòu)對(duì)道德問題進(jìn)行認(rèn)識(shí)和研究；其次，社會(huì)的價(jià)值觀、善惡觀是制定渠道道德標(biāo)準(zhǔn)的重要依據(jù)；最后，社會(huì)的價(jià)值、文化引導(dǎo)是道德水平提升的重要環(huán)境。

（2）政府的作用。政府的作用體現(xiàn)在道德標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范的制定、道德評(píng)價(jià)、道德控制上。政府首先要制定出切實(shí)可行的道德規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)及后賞罰機(jī)制，并建立專門的機(jī)構(gòu)對(duì)各渠道主體進(jìn)行道德性評(píng)價(jià)。政府在道德控制中要進(jìn)行正確的引導(dǎo)，建立相應(yīng)的道德培訓(xùn)機(jī)構(gòu)，廣泛教育和宣傳，并進(jìn)行嚴(yán)格的監(jiān)督和管理，使企業(yè)不道德行為的后懲罰成本高于其收益。

（3）企業(yè)的作用。企業(yè)是渠道的重要主體，在渠道道德建設(shè)中首先要加強(qiáng)自律，自覺遵守道德規(guī)范，堅(jiān)持等價(jià)交換原則，互相理解，共享利潤(rùn)，做到義利統(tǒng)一，尋求長(zhǎng)期合作關(guān)系；其次要對(duì)企業(yè)員工進(jìn)行正確的道德教育，提高員工的道德性水平。

3結(jié)論

本文的研究得出以下結(jié)論：①供應(yīng)道德關(guān)系、上游道德關(guān)系、營(yíng)銷道德關(guān)系、中間道德關(guān)系、推銷道德關(guān)系和消費(fèi)道德關(guān)系構(gòu)成了渠道道德系統(tǒng)，并分析了各主體道德問題的主要表現(xiàn)；②渠道道德建設(shè)是一個(gè)系統(tǒng)過程，包括渠道道德認(rèn)知、渠道道德標(biāo)準(zhǔn)、渠道道德評(píng)價(jià)和渠道道德控制。社會(huì)、政府、企業(yè)都應(yīng)發(fā)揮自身的作用來提高渠道道德水平。

參考文獻(xiàn)

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