農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文精品(七篇)

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篇(1)

關(guān)鍵詞：文化傳遞模式;教學(xué)的概念

“文化”這個(gè)概念可以從三個(gè)層面加以闡釋：一是廣義的文化，即人類物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和；二是中義的文化，是指精神財(cái)富的總和；三是狹義的文化，指生活于一定的文化共同體中的人們長(zhǎng)期積淀而成的一套文化系統(tǒng)，包括價(jià)值觀念、思維模式、審美趣味、道德情操、宗教情緒、民族性格等，其中價(jià)值觀念是核心。本文以狹義的文化為出發(fā)點(diǎn)，來研究文化傳遞方向與教學(xué)概念的演變。人們對(duì)世界有什么樣的價(jià)值觀念，就會(huì)以相應(yīng)的方式表現(xiàn)出來，教育領(lǐng)域也不例外。對(duì)于“教學(xué)”概念的不同界定，就是人們?cè)谀撤N價(jià)值觀的支配下所做出的有意識(shí)的選擇與取舍。不同的文化傳遞模式影響著教育的價(jià)值取向，也影響著人們對(duì)于“教學(xué)”這一概念的認(rèn)識(shí)。

美國文化人類學(xué)家瑪格麗特·米德（Mead，M.）從文化傳遞模式出發(fā)，將人類文化劃分為三種基本類型：后喻文化（post-figurative culture）、同喻文化(co-figurative culture)和前喻文化(pre-figurative culture)。后喻文化是指晚輩向長(zhǎng)輩學(xué)習(xí)，同喻文化是指無論晚輩還是長(zhǎng)輩的學(xué)習(xí)，都發(fā)生在同輩人之間，而前喻文化則指長(zhǎng)輩反過來要向晚輩學(xué)習(xí)。梳理教學(xué)概念的歷史演變，可以看出，這三種不同的文化傳遞模式影響著人們對(duì)不同時(shí)期“教學(xué)”的認(rèn)識(shí)和表述。

首先談?wù)劇敖虒W(xué)”概念的詞源學(xué)釋義。在中國古代，“教”有“教授、教誨、教化、教訓(xùn)、告誡，令使等含義?！盵1]“教”字最早見于甲骨文“敎”，表示用鞭打的方式迫使孩子學(xué)習(xí)。它是指一種外存文化的灌輸，且使用了強(qiáng)制性的手段?！墩f文解字》中解釋道：“教，上所施，下所效也”。深入分析，“其‘施’，就是操作、演示，即傳授蓍占和龜卜；其‘效’，就是模仿、仿效，即學(xué)習(xí)蓍占和龜卜。”[2]它含有“仿效前人經(jīng)驗(yàn)”的意思。

“學(xué)”的古體寫法為“學(xué)”，其上部為左右兩手結(jié)網(wǎng)之形，“結(jié)網(wǎng)為復(fù)雜之技能，非傳授不能獲得。”“學(xué)”就是“獲得”的意思。還有一種說法認(rèn)為，“學(xué)”字可以表示用手把孩子頭上的雜草除去，具有“使人聰慧”的意味。[3]《說文解字》曰：“斆，覺悟也”?！抖Y記》中說：“學(xué)者，覺也，覺民者”。 “學(xué)”就是使人覺悟，使人返回到原來的本性?？梢哉J(rèn)為，“學(xué)”在字義上具有獲得知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，啟發(fā)人生智慧的意思。

“教學(xué)”二字連用為一詞，最早見之于《書·商書·說命》：“斅，學(xué)半”。意思是“教人乃益己之學(xué)半”。教人謂之學(xué)者，學(xué)所以自覺，下之效也；教人所以覺人，上之施也?！秾W(xué)記》引用它作為“教學(xué)相長(zhǎng)”思想的經(jīng)典依據(jù)，來說明“學(xué)，然后知不足，知不足然后能自反也。教，然后知困，知困然后能自強(qiáng)也?！薄抖Y記·學(xué)記篇》：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎。玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者建國君民，教學(xué)為先”?！边@里“教學(xué)”之意為“教人學(xué)”，即統(tǒng)治階級(jí)利用“教”的手段，使老百姓愛好學(xué)習(xí)，進(jìn)而學(xué)會(huì)明白事理，以達(dá)到淳風(fēng)化俗、安邦治國的政治目的。

“教”在英文中為teaching或是 instruction，兩者區(qū)分不大。嚴(yán)格說來，teaching涉及整個(gè)教學(xué)情境中的師生互動(dòng)關(guān)系，范圍較廣，包括計(jì)劃、準(zhǔn)備教材、評(píng)價(jià)等全部教學(xué)活動(dòng)。 Instruction范圍較窄，專指在教室中所執(zhí)行的例行技能之訓(xùn)練。teach的字源有四種意義： 1.lore：為learn的字根，指用來被教的事實(shí)與信念，早期的teach與learn相同。

2.token：使用信號(hào)或符號(hào)，向某人展示某事物，或引發(fā)某人對(duì)于特定人或事物的反應(yīng)。

3.imparting：給與資訊，向某人展示如何做及進(jìn)行某科目的練習(xí)等。亦即由外向內(nèi)地傳授。

4.inquiry：有計(jì)劃地提供學(xué)習(xí)者探究的模式。指師生間進(jìn)行教育性的論辯，討論有意義的議題。[4]

由上述分析可以看出，不論中外，“教”的基本含義是一致的，即“傳授”、“教導(dǎo)”和“教授”。而“學(xué)”字，無論是在中文還是在英文中，基本含義均為“學(xué)習(xí)”。可是，在人類歷史浩瀚蒼茫的長(zhǎng)河中，隨著文化傳遞方向幾經(jīng)變革，“教學(xué)”的概念也發(fā)生了轉(zhuǎn)移與更迭，超越了它的原初意蘊(yùn)，被人們賦予了更多蘊(yùn)涵、更深層次的意義。

一、后喻文化──教學(xué)：知識(shí)傳授說

后喻文化是一種面向過去的文化。正如米德所說的：“長(zhǎng)輩的過去就是每一新生代的未來，他們已為新一代的生活奠定了根基。”后喻文化是一種世代復(fù)制的文化，“所有文化的連續(xù)性至少有賴于祖孫三代”。[5]人們世代相傳形成了封閉保守、認(rèn)同過去、缺乏變化的文化傳統(tǒng)。米德認(rèn)為，典型的后喻文化是孤陋寡聞的原始文化。但是也有人認(rèn)為，整個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)都可被認(rèn)為是屬于后喻文化的傳遞模式。[6]后喻文化的形成是與農(nóng)業(yè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特征、傳統(tǒng)主義的思想特征息息相關(guān)的。

農(nóng)業(yè)社會(huì)以單向封閉、自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主，人們祖祖輩輩、世世代代地居住在相對(duì)固定的地理環(huán)境中，“生于斯長(zhǎng)于斯”。農(nóng)業(yè)為主的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、手工操作的生產(chǎn)技術(shù)和個(gè)人單干或家庭經(jīng)營的勞動(dòng)方式，決定了農(nóng)業(yè)社會(huì)中教學(xué)的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和形式一直停留在相對(duì)較低的初期水平。農(nóng)業(yè)社會(huì)的思想背景也呈現(xiàn)出宣揚(yáng)穩(wěn)定、排斥變化、提倡服從、壓抑個(gè)性的特征。其一，長(zhǎng)輩擁有至高無上的地位與權(quán)威，控制著社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富，主宰著“教什么”即教學(xué)內(nèi)容的選擇問題。其二，由于人們散居各地，重穩(wěn)定性而輕流動(dòng)性，造成了信息傳播的困難，遮蔽了人們了解世界的渴望和探索世界的欲求，族群中的晚輩始終處于一種被動(dòng)無知的蒙昧狀態(tài)。

從教學(xué)的內(nèi)容來說，主要是農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的操作技能。在中國歷史上，由于“勞心者治人，勞力者治于人”，“士之子桓為士”，“農(nóng)之子桓為農(nóng)”，“工之子桓為工”，“商之子桓為商”，貴族和知識(shí)分子主要從事腦力勞動(dòng)，不需要技藝性教育和培訓(xùn)。身份卑微的勞動(dòng)人民為了維持與延續(xù)生產(chǎn)、生活及種族的繁衍，惟有憑借雙手將積累和獲得的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)通過言傳身教一代代地傳給后人。[7]在學(xué)校教育中，長(zhǎng)期以來沿用儒家經(jīng)典著作《四書》《五經(jīng)》作為教材，非常注重人倫道德教育，強(qiáng)調(diào)“三綱五常，禮之本也?！币?yàn)椤熬几缸樱ㄎ徊灰?，事之常也。君令臣行，父?jìng)髯永^，道之經(jīng)也?！盵8]在西方，隨著歐洲踏入中世紀(jì)的大門，披著“平等博愛”外衣的基督教迅速蔓延到整個(gè)歐洲，成為西方封建文化的主導(dǎo)。擁有知識(shí)壟斷權(quán)的僧侶們信奉教會(huì)的“服從”、“貞潔”與“安貧”三個(gè)宗旨，尊從神靈而鄙夷人性?！捌咚嚒苯逃鎸?shí)亡，《圣經(jīng)》成了涵蓋一切知識(shí)與真理的圣典。學(xué)校教育奉行禁欲主義，以殘酷的體罰壓制學(xué)生。

從教學(xué)的形式來說，農(nóng)業(yè)社會(huì)更注重個(gè)別化的師傳徒受、子承父業(yè)、口耳相傳式的教與學(xué)。由于生產(chǎn)要素十分簡(jiǎn)單，使得勞動(dòng)者或其家庭熟悉和掌握各環(huán)節(jié)的操作技能成為可能和必須。生產(chǎn)的獨(dú)立性造成了“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的局面，晚輩們更多的是進(jìn)行模仿和記憶，一代代復(fù)制著先輩們的經(jīng)驗(yàn)，延綿不絕。在西方，隨著農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和手工業(yè)的擴(kuò)大，為了使生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)世代流傳下去，通常是上輩人在漫長(zhǎng)的歲月中逐步教授后輩人，這種傳授主要是“學(xué)中干”和“干中學(xué)”，于是形成了“藝徒制”。學(xué)校教育采用灌輸注入式，要求學(xué)生死記硬背，堅(jiān)信勿疑。正如《圣經(jīng)》中耶穌命令的“凡我所吩咐的，你們都要謹(jǐn)守慎行，不可添加，也不可刪減”。無論中外，在教育發(fā)展的早期階段，都曾出現(xiàn)過影響后世的教學(xué)方法，如孔子倡導(dǎo)“不憤不啟，不悱不發(fā)”的啟發(fā)式教學(xué)，蘇格拉底提出的“產(chǎn)婆術(shù)”等等，但是在后喻文化的傳遞模式中，這些方法畢竟不能成為主導(dǎo)力量，因此愈發(fā)顯得彌足珍貴。

針對(duì)后喻文化中教學(xué)的特點(diǎn)，我們不妨將這一時(shí)期的“教學(xué)”概念界定為：教學(xué)就是傳授知識(shí)或技能（Teaching is imparting knowledge ）。[9]這種觀點(diǎn)是16世紀(jì)西方給教學(xué)所下的描述性定義，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，教學(xué)的定義只是表明這個(gè)詞的運(yùn)用范圍，“教學(xué)”的意思就是通過語言、符號(hào)、實(shí)物等向?qū)W生說明所教的內(nèi)容，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)。他們覺得，鑒于這種定義不涉及教學(xué)過程中所采用的方式，如講授式或探究式，因而容易被大多數(shù)人所接受。事實(shí)上，在我國當(dāng)代也有類似的觀點(diǎn)。如“教學(xué)，是教師把知識(shí)技能和熟練技巧傳授給學(xué)生的過程”[10]；“教學(xué)就是經(jīng)驗(yàn)的傳遞。詳細(xì)點(diǎn)說，教學(xué)有廣狹二義。廣義的教學(xué)就是所說的經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)的傳遞。凡是把知識(shí)技能傳授給他人的活動(dòng)都叫做教學(xué)。狹義的教學(xué)，是指學(xué)校中教師把知識(shí)、技能傳授給學(xué)生的活動(dòng)”[11]；“教學(xué)一般分為廣義的教學(xué)和狹義的教學(xué)：廣義的教學(xué)是泛指那種經(jīng)驗(yàn)的傳授和經(jīng)驗(yàn)的獲得活動(dòng)，是能者為師，不拘形式、場(chǎng)合，不拘內(nèi)容，“父?jìng)髯印?、“師傳徒”等活?dòng)。狹義的教學(xué)指的是學(xué)校教育中培養(yǎng)人的基本途徑，都是現(xiàn)在各類學(xué)校中進(jìn)行的教學(xué)活動(dòng)，這就是我們通常說的教學(xué)”。[12]誠然，教與學(xué)是通過一定內(nèi)容為媒介而進(jìn)行的。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了知識(shí)技能在教學(xué)過程中的中介作用，卻忽略了教學(xué)中的主體和對(duì)象問題，未能全面揭示教學(xué)的本質(zhì)屬性。

二、同喻文化──教學(xué)：雙邊并合說

同喻文化是一種面向現(xiàn)在的文化。其基本特征是，全體社會(huì)成員以當(dāng)今流行的行為模式作為自己的行為準(zhǔn)則。同喻文化緣起于工業(yè)文明時(shí)代的到來，一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)被轟鳴的大機(jī)器生產(chǎn)所替代。相應(yīng)的，隨著人類社會(huì)從農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型為工業(yè)社會(huì)，后喻文化傳遞模式也逐漸被同喻文化取而代之。米德認(rèn)為“以同喻方式作為文化傳遞的唯一模式的社會(huì)寥寥無幾”，有論者曾對(duì)此提出質(zhì)疑，他們認(rèn)為：盡管各種類型的社會(huì)沒有一個(gè)只存在單一的文化傳遞模式，但是都有其主流的文化傳遞模式。如果說農(nóng)業(yè)社會(huì)主流的文化傳遞模式是后喻文化的話，則工業(yè)社會(huì)的主流的文化傳遞模式是同喻文化。[13]

工業(yè)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)方面，存在著可與農(nóng)業(yè)社會(huì)形成鮮明對(duì)照的基本特征，即標(biāo)準(zhǔn)化、專業(yè)化、同步化、集中化、集權(quán)化等。其中最突出的就是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中科技含量日益增多，其中心標(biāo)志是技術(shù)裝備水平迅速升級(jí)，極大地提高了生產(chǎn)效率。由于機(jī)器的廣泛使用和工業(yè)的迅速發(fā)展，以前的“藝徒制”模式已經(jīng)不能滿足生產(chǎn)對(duì)大量技術(shù)工人的需要。在這種情況下，集體性和大規(guī)模培養(yǎng)人才成為必需。而且，由長(zhǎng)輩傳遞給后輩的現(xiàn)成經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)不能適應(yīng)生產(chǎn)的變革，若想掌握更多知識(shí)和技能，人們必須向同輩學(xué)習(xí)，向現(xiàn)實(shí)學(xué)習(xí)。

從教學(xué)的內(nèi)容來說，從與生產(chǎn)、生活毫不相干的人文知識(shí)改變?yōu)榕c現(xiàn)代大機(jī)器生產(chǎn)息息相關(guān)的人文知識(shí)與自然科學(xué)知識(shí)的結(jié)合，并特別突出了自然科學(xué)知識(shí)在教育中的地位和作用。與工業(yè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的特征相對(duì)應(yīng)，工業(yè)社會(huì)的教育是一種著眼于服務(wù)現(xiàn)實(shí)的制度化、規(guī)?；慕逃！爸贫然逃鶐淼氖墙逃絹碓綄ｉT化，……學(xué)校越來越像一個(gè)工廠，學(xué)校教育則成了生產(chǎn)工序，似乎未經(jīng)生產(chǎn)便不成為社會(huì)的人?！敝奈磥韺W(xué)家托夫勒（Tofler）曾說：“把大量學(xué)生（原料）聚集在集中型學(xué)校（工廠）里，由教師（工人）加工，整個(gè)觀念完全是工業(yè)社會(huì)思潮的表現(xiàn)。教育的整體管理等級(jí)是仿照工業(yè)官僚制模式發(fā)展起來的，把知識(shí)組成永久性的學(xué)科是以工業(yè)社會(huì)的設(shè)想為根據(jù)的。孩子們從一個(gè)地方轉(zhuǎn)到另一個(gè)地方，安排在指定的位置上，鈴聲宣告著時(shí)間的更替。年輕人剛走出這種教育機(jī)器，又走進(jìn)工作、角色和制度等結(jié)構(gòu)與學(xué)校相似的成人社會(huì)。在校學(xué)生們不僅僅學(xué)習(xí)日后可能用得上的知識(shí)，還學(xué)習(xí)并模擬過著一種他們未來將要過的生活方式?！盵14]唐·庫什曼和杜·卡恩也認(rèn)為，“各種活動(dòng)模式與工業(yè)組織自上而下的流向并無二致，與‘裝配線式思維模式’也并無二致。在這種以權(quán)力為中心的制度下，師生關(guān)系是一種支配與服從、老練與幼稚、主動(dòng)與被動(dòng)的關(guān)系?！笨梢?，工業(yè)社會(huì)中的教育被“異化”了，它不是為了教育本身，而是為了“適應(yīng)”不斷擴(kuò)大的資本主義生產(chǎn)的要求。

從教學(xué)的形式來說，這一時(shí)期產(chǎn)生了班級(jí)上課制，強(qiáng)調(diào)對(duì)同年齡學(xué)生進(jìn)行同步調(diào)、同內(nèi)容、同標(biāo)準(zhǔn)的教育，極大地提高了“教育工廠”的“生產(chǎn)效率”，同時(shí)也促進(jìn)了學(xué)生的群體化生活及其相互的學(xué)習(xí)。在工業(yè)社會(huì)背景下，由于心理科學(xué)的快速發(fā)展，人們對(duì)于教學(xué)方法的認(rèn)識(shí)也在不斷發(fā)展。如夸美紐斯強(qiáng)調(diào)教學(xué)的直觀性；赫爾巴特提出教學(xué)過程的形式階段理論，即：明了、聯(lián)想、系統(tǒng)、方法；杜威倡導(dǎo)“從做中學(xué)”，采用發(fā)現(xiàn)式教學(xué)；布魯納則著重教學(xué)要符合兒童的認(rèn)知發(fā)展。同喻文化影響下的教學(xué)形式表現(xiàn)出實(shí)用主義傾向，重實(shí)際、重應(yīng)用。

鑒于同喻文化中教學(xué)所表現(xiàn)出來的種種特性，我們可以將這一時(shí)期“教學(xué)”的概念界定為：教學(xué)即教師教和學(xué)生學(xué)的活動(dòng)，既包括教，也包括學(xué)，并由教和學(xué)組成。美國教育哲學(xué)家杜威（Dewey.J）曾為教學(xué)概念作過十分形象簡(jiǎn)明的比喻：教之于學(xué)猶如賣之于買，“教學(xué)”意味著教與學(xué)的雙方通過相互作用產(chǎn)生某種結(jié)果，教學(xué)就是要讓學(xué)習(xí)者掌握所教的東西。在《辭海》中，教學(xué)的定義是：“教學(xué)，指老師傳授和學(xué)生學(xué)習(xí)的共同活動(dòng)”。華中師院等五院校合編的《教育學(xué)》：“教學(xué)是教師的教和學(xué)生的學(xué)所組成的一種教育活動(dòng)”。[15]還有論者認(rèn)為“教學(xué)是教師的教和學(xué)生的學(xué)所組成的雙邊活動(dòng)”；[16]在有的教學(xué)專著中，對(duì)教學(xué)的定義也基本強(qiáng)調(diào)師生的雙邊活動(dòng)，又如“教學(xué)是根據(jù)一定的社會(huì)的需要，按照確定的教育目的，通過教師的傳授和學(xué)生學(xué)習(xí)，完成教學(xué)任務(wù)的雙邊活動(dòng)”。據(jù)此，人們給教學(xué)的含義作了一個(gè)簡(jiǎn)要的概括即：教學(xué)是教師教和學(xué)生學(xué)，共同完成預(yù)定任務(wù)的雙邊統(tǒng)一活動(dòng)。從表面上看來，這種說法似乎很合理，但是，教學(xué)作為一個(gè)有機(jī)的活動(dòng)整體，教與學(xué)之間有著特殊的內(nèi)在聯(lián)系，如果簡(jiǎn)單地將其視為“教和學(xué)”的疊加物，豈不是忽略了作為其質(zhì)的規(guī)定性之一的內(nèi)在聯(lián)系？這種含義值得商榷。 轉(zhuǎn)貼于

三、前喻文化──教學(xué)：共同生長(zhǎng)說

前喻文化是一種全新的以開拓未來為使命的文化傳遞模式。其傳遞路徑是：長(zhǎng)輩向晚輩學(xué)習(xí)。年輕人按照自己的首創(chuàng)精神自由行動(dòng)，他們能在未知的方向中為長(zhǎng)者引路。前喻文化發(fā)端于后工業(yè)社會(huì)的來臨。美國著名的社會(huì)學(xué)家和未來學(xué)家丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）曾在1979年發(fā)表的題為《信息社會(huì)》的文章中明確提出：“即將到來的后工業(yè)社會(huì)，其實(shí)就是信息社會(huì)?！暴ぉひ簿褪俏覀兘裉焖v的“知識(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)”。以知識(shí)為基礎(chǔ)的信息革命正是后工業(yè)社會(huì)來臨的突出標(biāo)志。后工業(yè)社會(huì)的特征可以概括為：知識(shí)的社會(huì)、服務(wù)的社會(huì)、公眾的社會(huì)。幾個(gè)世紀(jì)以前，弗朗西斯·培根就喊出了“知識(shí)就是力量”的口號(hào)。社會(huì)發(fā)展到今天，知識(shí)正變得愈加重要，它不僅是一種精神資本，更重要的是它已成為先進(jìn)經(jīng)濟(jì)的首要資本。由于知識(shí)不斷升值，“信息戰(zhàn)”（即爭(zhēng)奪對(duì)知識(shí)的控制）到處爆發(fā)。后工業(yè)社會(huì)中勞動(dòng)者的受教育水平普遍提高，其社會(huì)地位也不斷提升。

后工業(yè)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)方面所表現(xiàn)出來的特征是，知識(shí)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力，成為社會(huì)變革的力量，并且改變了工業(yè)社會(huì)中人與人之間的關(guān)系。在后工業(yè)社會(huì)中，這種新關(guān)系的核心就是交流，對(duì)自我改變的反應(yīng)和對(duì)各種要求的反應(yīng)，是人與人之間的對(duì)話，而不再是工業(yè)社會(huì)中那種人與機(jī)器的交流，這正是信息社會(huì)──知識(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)來臨的標(biāo)志。年輕一代的創(chuàng)新性在社會(huì)中起到重要作用，專門技術(shù)是取得權(quán)力的基礎(chǔ)，教育是取得權(quán)力的途徑，隨著知識(shí)的不斷普及，越來越多的人進(jìn)入知識(shí)階層，他們通過知識(shí)來掌握權(quán)力，從而有計(jì)劃地對(duì)社會(huì)做出管理。但是，原來那種結(jié)構(gòu)化的社會(huì)管理體制正在逐漸被網(wǎng)絡(luò)所消解，后工業(yè)社會(huì)帶來的網(wǎng)絡(luò)天地給人以充分的空間享受廣泛的民主與自由。教育更是如此，虛擬教學(xué)的出現(xiàn)具有劃時(shí)代的意義。虛擬與現(xiàn)實(shí)相對(duì)應(yīng)，是數(shù)字化方式的構(gòu)成。它是虛擬世界在教學(xué)中的體現(xiàn)，即用數(shù)字化方式為人類提供虛擬教學(xué)空間或數(shù)字化的學(xué)習(xí)環(huán)境。在這樣一個(gè)日新月異的背景下，整個(gè)社會(huì)文化呈現(xiàn)出年輕化趨勢(shì)，“如果說工業(yè)社會(huì)逐步淘汰的是落后的機(jī)器的話，后工業(yè)社會(huì)所淘汰的將是落后的人（即無創(chuàng)造性的人）”[17]

從教學(xué)的內(nèi)容來說，前喻文化倡導(dǎo)一種面向未來的“創(chuàng)新”教育。不僅要求學(xué)生學(xué)習(xí)一般意義的知識(shí)，而且要求學(xué)生學(xué)會(huì)如何對(duì)付飛速的變化，如何思考、決策和解決問題，如何造就自己的洞察力和創(chuàng)造性。托夫勒曾說過，在后工業(yè)社會(huì)中，“快速、易變和能自動(dòng)調(diào)節(jié)的機(jī)器將處理信息流和知識(shí)流?！魈斓募夹g(shù)需要的不是數(shù)百萬只有淺陋文化知識(shí)的人和在一起干無休止重復(fù)工作的人，需要的不是惟命是從，只知道自己活著就應(yīng)該機(jī)械地服從上司的人，而是需要能夠當(dāng)機(jī)立斷的人，能夠在新的環(huán)境中迂回行進(jìn)的人，能夠在瞬息萬變的現(xiàn)實(shí)中敏捷發(fā)現(xiàn)和確立新關(guān)系的人。用C·P斯諾的話說，明天的技術(shù)需要的是‘骨頭里浸透未來’的人”。[18]可見，時(shí)代的變革迫使整個(gè)教育發(fā)生變化，教學(xué)內(nèi)容也不例外。

從教學(xué)形式來看，面向未來的“創(chuàng)新”教育打破了學(xué)校教育與非學(xué)校教育之間的屏障，給人的學(xué)習(xí)提供了充分的時(shí)間與空間。網(wǎng)絡(luò)的普及使得信息的傳遞不再受到限制，教師與學(xué)生可以在相對(duì)寬松的時(shí)空內(nèi)任意安排教與學(xué)的活動(dòng)，教學(xué)趨向個(gè)性化和特殊化?！皵?shù)字化生存之父”尼葛洛龐蒂( Negroponte，N.)在《數(shù)字化生存》一書中曾說：“在全球性的電腦國度掌握了政治領(lǐng)空之前，民族國家根本不需要經(jīng)過一場(chǎng)混戰(zhàn)，就已經(jīng)消失無蹤?！磥韺⒃絹碓?jīng)]有國家的發(fā)展空間?！币环N超階級(jí)、無國界的教育空間正在形成。在基于網(wǎng)絡(luò)的學(xué)習(xí)中，學(xué)生的主體性得到了充分的彰顯，師生關(guān)系得以重新建構(gòu)，亦師亦友，平等對(duì)話。通過對(duì)話，教育者、受教育者和教育中介都參與到教育中來，構(gòu)成“我—你”式的在場(chǎng)相遇，對(duì)話是一種商談，體現(xiàn)師生平等的關(guān)系，也是對(duì)民主精神的宣揚(yáng)和民主能力的培養(yǎng)。[19]

前喻文化中的教學(xué)以“創(chuàng)新”為使命，筆者對(duì)這一時(shí)期教學(xué)的概念進(jìn)行了界定。教學(xué)，就是促進(jìn)教師與學(xué)生共同生長(zhǎng)的一種活動(dòng)。交流是實(shí)現(xiàn)師生互動(dòng)的前提，教學(xué)活動(dòng)本身不但是一種尋求對(duì)話的實(shí)踐活動(dòng)，也是一個(gè)信息交流的過程。無論是學(xué)生知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的獲得、心智的開啟、能力的發(fā)展，還是教學(xué)活動(dòng)質(zhì)量的提高，都有賴于教學(xué)中信息的有效傳遞和交流。從這個(gè)意義上來說，在前喻文化的傳遞模式中，信息交流是教學(xué)活動(dòng)的中心，信息交流的成效決定著教學(xué)活動(dòng)的效果。只有實(shí)現(xiàn)了教學(xué)中人與人之間、人與環(huán)境之間自由的信息交流，才能真正實(shí)現(xiàn)師生互動(dòng)與對(duì)話。這種師生互動(dòng)是雙向的，既有教師對(duì)學(xué)生行為和發(fā)展的影響，也有學(xué)生對(duì)教師行為和發(fā)展的影響。后喻文化中的灌輸式教學(xué)和同喻文化中的獨(dú)白式教學(xué)意味著教師總是高高在上地俯視學(xué)生，充當(dāng)著教學(xué)活動(dòng)的主宰，可以說，教師和學(xué)生是相對(duì)立的；而前喻文化格外重視師生之間的對(duì)話，承認(rèn)他們各自的內(nèi)在價(jià)值和權(quán)利，因此，教師和學(xué)生是統(tǒng)一起來的。

在后工業(yè)社會(huì)背景下，教育的終極目的是促進(jìn)人（教師與學(xué)生）的生長(zhǎng)。這里所說的人的生長(zhǎng)，即是指人的持久發(fā)展，而“人的持久發(fā)展應(yīng)被理解為通過提高人的所有活動(dòng)的質(zhì)量取得的進(jìn)步”。[20]對(duì)于學(xué)生而言，教學(xué)活動(dòng)是其學(xué)校生活，乃至整個(gè)人生中的重要部分，它影響著學(xué)生的成長(zhǎng)與發(fā)展；對(duì)于教師而言，教學(xué)是其職業(yè)生活的最基本的構(gòu)成部分，它影響著教師對(duì)職業(yè)的感受、態(tài)度和專業(yè)水平的發(fā)展、生命價(jià)值的體現(xiàn)。因此，教學(xué)活動(dòng)無論對(duì)于教師還是對(duì)于學(xué)生，都具有個(gè)體生命價(jià)值，蘊(yùn)含著巨大的生命活力。師生的這種生命活力只有在教學(xué)活動(dòng)中得到有效開掘，才能真正有助于新人的培養(yǎng)和教師的成長(zhǎng)。

從師生關(guān)系來看，前喻文化更注重教師與學(xué)生的相互學(xué)習(xí)，強(qiáng)調(diào)民主平等，對(duì)話交流。古人云：“師無常師”。這句話在前喻文化的教學(xué)活動(dòng)中得到了充分體現(xiàn)。“教師的作用沒有被拋棄，而是得以重新建構(gòu)。從外在于學(xué)生情景轉(zhuǎn)向情景共存。教師是內(nèi)在情景的領(lǐng)導(dǎo)者，而不是外在的專制者?！盵21]教師亦可以向?qū)W生學(xué)習(xí)，共享共創(chuàng)，教學(xué)相長(zhǎng)。共享是教師與學(xué)生共同體驗(yàn)和分享教學(xué)中的歡樂、成功、失望、不安；共創(chuàng)是教師與學(xué)生在相互適應(yīng)的基礎(chǔ)上互相啟發(fā)，使師生的認(rèn)識(shí)不斷深化。共享共創(chuàng)的結(jié)果是教學(xué)相長(zhǎng)，教師和學(xué)生共同發(fā)展。

關(guān)注師生互動(dòng)，就會(huì)注重交流；關(guān)注師生發(fā)展，就會(huì)在教學(xué)中創(chuàng)造、更新與適應(yīng)?！罢n堂活動(dòng)不僅僅是一個(gè)教學(xué)活動(dòng)過程，而且還是師生生活與成長(zhǎng)的過程，是師生人生中一段重要的生命經(jīng)歷，是他們生命的有意義的構(gòu)成部分?！盵22]只有真正關(guān)注“人的生長(zhǎng)”，挖掘人的生長(zhǎng)功能，不斷地催生教學(xué)的動(dòng)力資源，營造一個(gè)和諧穩(wěn)定、積極良好的氛圍，才能使教師與學(xué)生在學(xué)習(xí)知識(shí)技能的同時(shí)，體驗(yàn)到學(xué)習(xí)是一種享受，一種快樂，一種幸福，一種心靈的充實(shí)，一種情感的交融和一種生命的延續(xù)。

毋庸置疑，社會(huì)在發(fā)展，教育也在發(fā)展。今天的教育不僅要復(fù)制過去、適應(yīng)現(xiàn)在，更要面向未來。教育概念的變化標(biāo)志著人們思想的深化，當(dāng)代的新觀念認(rèn)為，教師活動(dòng)中已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的“主宰者”，而是“平等中的首席”（first among equals），教學(xué)不僅僅是“教”也不僅僅是“學(xué)”，而是教與學(xué)的統(tǒng)一，教溶于學(xué)中，而學(xué)有教的組織引導(dǎo)。發(fā)展到今天，教學(xué)概念涵括了教師的教授、學(xué)生的學(xué)習(xí)與師生的互動(dòng)教學(xué)。

注釋：

[1] 王靜：《試論〈說文解字〉中的“教育”二字》，《教育研究》1995年第3期，第48至52頁

[2] 何啟賢：《也說“教”“育”二字》，《教育研究》1995年12期，第64至68頁。

[3] 石中英：《“教育”概念演化的跨文化分析》，《高等師范教育研究》1997年第4期，第18至22頁。

[4] 參見：國立臺(tái)灣師范大學(xué)教育學(xué)系方永泉副教授2005年11月的講稿。

[5] M·米德：《文化與承諾──一項(xiàng)關(guān)于代溝問題的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年第28頁。

[6] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價(jià)值取向：一種社會(huì)學(xué)分析》，《南京師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年9月第5期。

[7] 張志增：《試析農(nóng)業(yè)社會(huì)中職業(yè)教育與主要相關(guān)要素的關(guān)系》，《職業(yè)與教育》2005年第14期。

[8] 王炳照，閻國華：《中國教育思想通史（第3卷）》，湖南教育出版社1994年，第254頁。

[9] 《簡(jiǎn)明國際教育百科全書·教學(xué)（下）》，教育科學(xué)出版社1990年版，第234頁。

[10] 《現(xiàn)代漢語詞典》，商務(wù)印書館1973年版，第504頁。

[11] 楊鴻昌：《教學(xué)心理講話》，天津人民出版社1981年版，第1頁。

[12] 劉克蘭：《教學(xué)論》，西南師范大學(xué)出版社，第63頁。

[13] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價(jià)值取向：一種社會(huì)學(xué)分析》，《南京師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年9月第5期。

[14] 唐·庫什曼等著：《人際溝通論》，北京，知識(shí)出版社1989年，第178至179頁。

[15] 華中師院等五院校合編：《教育學(xué)》，人民教育出版社1980年版，第92頁。

[16] 孫震、吳杰著《教育學(xué)》，吉林教育出版社1986年版，第125頁。

[17] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價(jià)值取向：一種社會(huì)學(xué)分析》，《南京師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年9月第5期。

[18] 唐·庫什曼等著：《人際溝通論》，北京，知識(shí)出版社1989年，第181頁。

[19] 蔡春，扈中平：《從對(duì)話到獨(dú)白──論教育交往中的對(duì)話》，《教育研究》2002年第2期。

[20] 國際21世紀(jì)教育委員會(huì)報(bào)告：《教育──財(cái)富蘊(yùn)藏其中》，北京教育科學(xué)出版社1996年版，第211頁。

[21] 陳桂生：《師道實(shí)話》，華東師范大學(xué)出版社2004年，第64頁。

[22] 葉瀾：《讓課堂煥發(fā)生命活力：論中小學(xué)教學(xué)改革的深化》，《教育研究》1997第9期。

參考文獻(xiàn)

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[3] 阿爾溫·托夫勒.第三次浪潮[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店1983年.

[4] 戈登?德萊頓，珍妮特?沃斯 著：《學(xué)習(xí)的革命》，上海三聯(lián)書店，1997年版

[5] 陳時(shí)見.課堂管理論[M] .廣西師范大學(xué)出版社2002年版.

[6] 霍力巖.論教育特征的變化──從工業(yè)社會(huì)到信息社會(huì).教育科學(xué)研究，2000，(5).

篇(2)

農(nóng)村公共產(chǎn)品按照消費(fèi)競(jìng)爭(zhēng)性、收費(fèi)排他性以及外部性的大小可以分為純公共產(chǎn)品和準(zhǔn)公共產(chǎn)品。純公共產(chǎn)品是指在消費(fèi)的過程中具有完全非競(jìng)爭(zhēng)性和非排他性的產(chǎn)品，如農(nóng)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略研究、農(nóng)村義務(wù)教育、社會(huì)保障等。農(nóng)村準(zhǔn)公共產(chǎn)品是指介于純公共產(chǎn)品與私人產(chǎn)品之間，在消費(fèi)的過程中具有不完全非競(jìng)爭(zhēng)性和非排他性的產(chǎn)品。主要包括：一般準(zhǔn)公共產(chǎn)品，如農(nóng)村職高教育、鄉(xiāng)村道路建設(shè)等；在性質(zhì)上近乎私人產(chǎn)品的準(zhǔn)公共產(chǎn)品，如農(nóng)村電信、自來水等。

二、農(nóng)村公共產(chǎn)品供給現(xiàn)狀

農(nóng)村公共產(chǎn)品供給制度經(jīng)歷了時(shí)期、改革開放后至稅費(fèi)改革前和農(nóng)村稅費(fèi)改革后的幾次制度變遷。稅費(fèi)改革后，農(nóng)村公共產(chǎn)品數(shù)量不斷增多、質(zhì)量也不斷提高，但與城市相比，與農(nóng)村、農(nóng)民的實(shí)際需求相比，還有很大的差距?？傮w來看，農(nóng)村公共產(chǎn)品的供給主要存在著以下問題：

1.稅費(fèi)改革后公共資金出現(xiàn)困境

農(nóng)村的稅費(fèi)改革在為農(nóng)民減輕負(fù)擔(dān)，為村民委員會(huì)減輕了行政壓力的同時(shí)，也將農(nóng)村發(fā)展中的深層次的矛盾激發(fā)出來。農(nóng)村的稅費(fèi)改革給基層政府帶來了減收的事實(shí)，但基層政府承擔(dān)的事權(quán)并沒有減少，作為農(nóng)村公共產(chǎn)品供給成本的分?jǐn)傉叩纳矸菀矝]有改變，這些都提前引起了鄉(xiāng)村債務(wù)危機(jī)的發(fā)生，使得鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府掌握的公共資金嚴(yán)重不足。

2.農(nóng)村公共產(chǎn)品的供給效率低下

長(zhǎng)期以來，我國公共產(chǎn)品的供給機(jī)制都是至上而下的，很少顧及到農(nóng)民的真正需求，加上一些政府工作人員只為追求自身的利益，使得現(xiàn)行的公共供給效率低下。表現(xiàn)在：一是生產(chǎn)性的公共產(chǎn)品供給不足，包括：（1）保護(hù)和穩(wěn)定農(nóng)業(yè)社會(huì)的各種政策以及農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境等；（2）農(nóng)村的社會(huì)保障體系。二是非生產(chǎn)性的公共產(chǎn)品供給過剩，比如，政府熱衷于一些見效快，出政績(jī)的短期公共項(xiàng)目，不愿意投資一些見效慢，但是具有戰(zhàn)略意義，農(nóng)民真正需要的純公共產(chǎn)品。供給主體的錯(cuò)位根據(jù)財(cái)政分權(quán)理論，中央政府主要負(fù)責(zé)全國性的公共產(chǎn)品的提供，地方政府負(fù)責(zé)地方性的提供，跨區(qū)域的公共服務(wù)由中央和地方公共提供或幾個(gè)區(qū)域聯(lián)合提供。但是現(xiàn)行的財(cái)政體制只規(guī)定了中央與地方政府的收支基數(shù)及收入分成比例，而對(duì)于各級(jí)政府的事權(quán)劃分還不夠清晰，導(dǎo)致鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府的事權(quán)大于財(cái)權(quán)，承擔(dān)了許多應(yīng)該由上級(jí)政府承擔(dān)的責(zé)任。

3.公共產(chǎn)品供給渠道單一

在現(xiàn)行的體制下，私人組織、第三部門等由于受到政府決策、產(chǎn)權(quán)界定等因素的影響，難以大規(guī)模的進(jìn)入農(nóng)村公共產(chǎn)品供給領(lǐng)域，政府仍然是單一的供給主體。長(zhǎng)期以來，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府公共產(chǎn)品供給普遍透明度低，經(jīng)費(fèi)不足，提供的公共產(chǎn)品的數(shù)量有限，質(zhì)量不高，難以滿足農(nóng)民對(duì)公共產(chǎn)品的需要，既影響了農(nóng)村社會(huì)的發(fā)展，也造成了農(nóng)民對(duì)政府的不滿。

三、農(nóng)村公共產(chǎn)品供給中政府職能定位

首先，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府要積極拓寬農(nóng)村公共產(chǎn)品的籌資渠道。稅費(fèi)改革后，中央財(cái)政預(yù)算內(nèi)支持農(nóng)村公共產(chǎn)品生產(chǎn)的籌資在下降，而地方預(yù)算內(nèi)的籌資的地位在增強(qiáng)，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府要充分意識(shí)到這一點(diǎn)，要多向省、市、縣級(jí)政府爭(zhēng)取資金投入并積極拓寬籌資渠道，可以通過給予信貸等優(yōu)惠政策，調(diào)動(dòng)經(jīng)濟(jì)組織增加對(duì)公共產(chǎn)品生產(chǎn)的投入?？傊荒茉俦е?、等、靠的陳舊思想。

其次，應(yīng)當(dāng)重構(gòu)農(nóng)村公共產(chǎn)品的決策程序和需求表達(dá)機(jī)制。一方面農(nóng)村公共產(chǎn)品的供給機(jī)制應(yīng)逐步從“自上而下”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白韵露稀钡墓┙o模式，以滿足廣大農(nóng)民對(duì)公共產(chǎn)品的實(shí)際需求。同時(shí)鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府也要處理好公共產(chǎn)品投入的優(yōu)先權(quán)問題，應(yīng)遵循這樣一個(gè)“梯度”：保證基本民生需要的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社會(huì)保障和義務(wù)教育等優(yōu)先提供，對(duì)于一些發(fā)展性的公共產(chǎn)品的提供應(yīng)該適度，而對(duì)于一些享樂性的公共產(chǎn)品的供給要嚴(yán)格控制，使有限的農(nóng)村公共產(chǎn)品資源最大限度的滿足農(nóng)村居民基本的民生方面的公共需要。另一方面也要建立公共產(chǎn)品的需求表達(dá)機(jī)制，大力培養(yǎng)農(nóng)民的民主意識(shí)，充分發(fā)揮農(nóng)村社區(qū)等第三部門的作用，使一個(gè)村或鄉(xiāng)范圍內(nèi)多數(shù)人的需求意愿得以體現(xiàn)。

再次，從中央到地方各級(jí)政府應(yīng)該明確各自的供給責(zé)任。公共產(chǎn)品因?yàn)槠洳煌奶匦苑譃椴煌膶哟?，不同層次上的供給主體要各盡其職，失位，錯(cuò)位都會(huì)帶來公共產(chǎn)品供給的低效?？茖W(xué)地劃清從中央政府到基層政府的職責(zé)十分必要：全國性的純公共產(chǎn)品完全由中央政府供給，準(zhǔn)公共產(chǎn)品由地方政府供給，跨區(qū)域公共產(chǎn)品，可以由受益的各方政府供給，由中央政府出面協(xié)調(diào)。

最后，要改變現(xiàn)行公共產(chǎn)品供給渠道單一的狀況，應(yīng)該堅(jiān)持“一體與多元相結(jié)合，一體為主”的供給主體體系。堅(jiān)持政府在公共產(chǎn)品供給主體中的主導(dǎo)地位，同時(shí)要建立多元的農(nóng)村公共產(chǎn)品供給制度，充分發(fā)揮農(nóng)村社區(qū)供給、私人組織供給和第三部門供給在供給中的重要作用。明確不同主體的職責(zé)劃分并建立有效的公共產(chǎn)品供給監(jiān)督機(jī)制，以提高供給效率，是目前構(gòu)建農(nóng)村公共產(chǎn)品供給的題中之意。

【論文關(guān)鍵詞】農(nóng)村公共產(chǎn)品政府職能

【論文摘要】隨著新農(nóng)村建設(shè)的不斷推進(jìn)，農(nóng)村公共產(chǎn)品供給中出現(xiàn)的新情況對(duì)基層政府提出了新的挑戰(zhàn)，通過對(duì)農(nóng)村公共產(chǎn)品供給現(xiàn)狀和原因的分析，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府應(yīng)開始思考自身的職能定位：強(qiáng)化公共服務(wù)職能，提供優(yōu)質(zhì)的農(nóng)村公共產(chǎn)品。

參考文獻(xiàn)

[1]史玲.我國農(nóng)村公共產(chǎn)品供給主體研究[J].中央財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào),2005,(5).

篇(3)

    論文摘要:伴隨著我國新農(nóng)村建設(shè)的不斷推進(jìn)，農(nóng)村的社會(huì)道德建設(shè)，將成為我國社會(huì)建設(shè)與發(fā)展中日益凸顯的重要理論和實(shí)際問題之一。因之，立足于農(nóng)村經(jīng)濟(jì)、鄉(xiāng)土文化和農(nóng)民的特性，構(gòu)建農(nóng)村社會(huì)公德建設(shè)機(jī)制，則是倫理學(xué)理應(yīng)擔(dān)當(dāng)?shù)氖姑?/p>

    社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)所提出的“生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕、鄉(xiāng)風(fēng)文明、村容整潔、管理民主”的總體要求，不僅預(yù)示了農(nóng)村經(jīng)濟(jì)、政治民主的發(fā)展，而且內(nèi)蘊(yùn)了鄉(xiāng)村道德文明的訴求。無疑，作為道德文明基本要求的社會(huì)公德，是新農(nóng)村建設(shè)的重要方面。在一定意義上，缺乏現(xiàn)代道德文明的農(nóng)村，在本質(zhì)上沒有完成農(nóng)村的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

    農(nóng)村的社會(huì)公德建設(shè)，絕不止是單純的道德教育問題，而是新農(nóng)村建設(shè)中的系統(tǒng)工程，既有賴于農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、農(nóng)村環(huán)境的改善、農(nóng)民生活方式的改變，也有賴于農(nóng)村管理制度的健全和完善、干部遵規(guī)守德的道德示范等。

    一、加強(qiáng)農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，為社會(huì)公德提供易于生長(zhǎng)的良好環(huán)境

    作為人類以實(shí)踐一精神的方式把握世界的道德，其規(guī)范要求的客觀規(guī)定性和社會(huì)歷史性，決定了一定社會(huì)的道德關(guān)系及其規(guī)范對(duì)具體的現(xiàn)實(shí)個(gè)人的既定性和先在性，從而預(yù)示了個(gè)體道德觀念形成的后天性。道德心理學(xué)揭示的個(gè)體道德形成的規(guī)律表明，社會(huì)成員道德品行的形成與其生活的社會(huì)環(huán)境密切相關(guān)，以致于在社會(huì)生活中產(chǎn)生了“加臟現(xiàn)象”和“保凈現(xiàn)象”?！凹优K現(xiàn)象”呈現(xiàn)的是，在公共環(huán)境衛(wèi)生領(lǐng)域，人們?cè)谂K亂差的環(huán)境中，盡管具有一定的道德認(rèn)知乃至道德感，但人們的道德意志會(huì)出現(xiàn)懈怠，往往會(huì)放任自己的不良行為，從而出現(xiàn)在臟亂環(huán)境中任意亂吐亂扔的現(xiàn)象，即“人們所處的環(huán)境越臟，隨地吐痰和亂扔垃圾的幾率越高;人們?cè)绞莵y吐、亂扔，環(huán)境就越臟”。這種現(xiàn)象也證實(shí)了美國犯罪心理學(xué)家凱瑟琳提出的“破窗理論”?！氨衄F(xiàn)象”呈現(xiàn)的是與之相反的行為類型。在潔凈的環(huán)境中，人們的道德意志往往會(huì)發(fā)揮控制力的作用，即能夠控制自己的亂吐、亂扔的不良行徑。因人們不忍心把潔凈的環(huán)境弄臟，就使得環(huán)境越優(yōu)美潔凈，人們?cè)绞亲⒅鼐S護(hù)，以致于在紅地毯上那些隨地吐痰成習(xí)的人都會(huì)節(jié)制。不難看出，人們的社會(huì)公德意識(shí)和品行與環(huán)境的整潔文明有著密切的聯(lián)系。無疑，農(nóng)村良好社會(huì)公德的形成，需要?jiǎng)?chuàng)設(shè)相應(yīng)的環(huán)境。

    農(nóng)村社會(huì)公德環(huán)境的創(chuàng)設(shè)，相對(duì)于城市而言，既具艱巨性，又具急迫性。由于城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡性以及現(xiàn)代化進(jìn)程中城市發(fā)展的自然優(yōu)先性，在客觀上不僅造成了農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的相對(duì)滯后，而且也造成了農(nóng)村公共設(shè)施和環(huán)境衛(wèi)生的落后。土路的塵土飛揚(yáng)、柴草和生活垃圾的亂堆亂放、炊煙灰塵的彌漫等，無不構(gòu)成了農(nóng)村生活環(huán)境臟亂差的圖景，以致于隨地吐痰、亂扔垃圾等成為農(nóng)民習(xí)以為常的不良習(xí)慣，而且沒有道德譴責(zé)的氛圍。毋庸置疑，對(duì)農(nóng)村普存的傳統(tǒng)陋習(xí)瘤疾根治，光靠社會(huì)教育提高農(nóng)民的道德認(rèn)識(shí)是不夠的.還需要通過綜合治理和美化農(nóng)村的生活環(huán)境加以改善。

    第一，進(jìn)行農(nóng)村環(huán)境的綜合治理，積極進(jìn)行農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)和農(nóng)民生活環(huán)境的改善。鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府要推進(jìn)村委會(huì)進(jìn)行土路的修建、污水排放系統(tǒng)的規(guī)劃與建設(shè)、村垃圾的統(tǒng)一管理和整治、環(huán)衛(wèi)崗位的設(shè)置等工作，通過“凈化、綠化、硬化、亮化、美化”等優(yōu)化農(nóng)民的居住環(huán)境，改善村容村貌，為農(nóng)村環(huán)境文明奠定基礎(chǔ)。

    第二，在新農(nóng)村建設(shè)中，鄉(xiāng)鎮(zhèn)村要樹立科學(xué)發(fā)展觀，對(duì)村鎮(zhèn)進(jìn)行整體布局、科學(xué)規(guī)劃。依據(jù)村鎮(zhèn)的自然資源和地理位置給予經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的合理定位，以避免重復(fù)建設(shè)，并根據(jù)鄉(xiāng)鎮(zhèn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的特點(diǎn)和鄉(xiāng)村風(fēng)俗，確定工業(yè)主導(dǎo)型、農(nóng)業(yè)主導(dǎo)型、旅游主導(dǎo)型村鎮(zhèn)的農(nóng)村社會(huì)道德建設(shè)類型。

    第三，配置公共環(huán)境衛(wèi)生的設(shè)施，根據(jù)區(qū)域面積和村民的活動(dòng)范圍，間隔合理地?cái)[放垃圾桶，便于人們養(yǎng)成到指定地點(diǎn)扔垃圾的良好行為習(xí)慣。矯正農(nóng)民不良的行為習(xí)慣，不僅需要啟動(dòng)社會(huì)教育系統(tǒng)，轉(zhuǎn)變他們陳舊的思想觀念，提高道德認(rèn)識(shí)，而且也需要為其良好行為習(xí)慣的養(yǎng)成創(chuàng)造條件。

    第四，加大對(duì)農(nóng)村水、電、氣的改造，實(shí)行有償使用的原則，為農(nóng)民節(jié)約用水、用電、減少廢氣排放等提供倫理的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力。調(diào)查結(jié)果顯示，農(nóng)民對(duì)糧食和電具有較強(qiáng)的節(jié)約意識(shí)，但對(duì)水的節(jié)約意識(shí)不強(qiáng)，對(duì)廢氣排放造成的環(huán)境污染認(rèn)識(shí)不足。究其原因，至少有兩方面:其一，許多村沒有安裝水表，既不限量也不交費(fèi)，這種無償使用或低價(jià)使用方式，使得村民缺乏節(jié)約用水的自我利益的約束機(jī)制，以致于經(jīng)常發(fā)生經(jīng)濟(jì)學(xué)的“公地悲劇”現(xiàn)象;其二，對(duì)于我國淡水嚴(yán)重缺乏的實(shí)情，社會(huì)對(duì)村民進(jìn)行系統(tǒng)的宣傳教育不夠，致使許多村民不知道淡水的有限性和嚴(yán)重稀缺性，總以為水像空氣一樣，取之不盡，用之不竭，從而在客觀上縱容了水的浪費(fèi)現(xiàn)象。

    二、健全農(nóng)村的各項(xiàng)管理規(guī)章制度，為社會(huì)公德的生長(zhǎng)提供制度支撐

    英國著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治哲學(xué)家f.a.哈耶克曾提出一個(gè)值得倫理學(xué)深思的問題:“一切道德體系都在教誨向別人行善，……但問題在于如何做到這一點(diǎn)。光有良好的愿望是不夠的?！庇捎谧褚?guī)守德不是人的天性，加之道德以提倡、勸戒、建議為特征的價(jià)值導(dǎo)向，為人們提供了較大的自主選擇行為的空間，即人們守德與背德，依靠的是個(gè)體的道德追求，憑借的是個(gè)人的覺悟和自覺性，而事實(shí)上光靠個(gè)人自身內(nèi)在的思想覺悟往往難以抵制各種利欲誘惑。為此，社會(huì)必須建立道德的制度保障機(jī)制，使道德提倡的價(jià)值觀念和行為類型在社會(huì)中得以保護(hù)和推行。質(zhì)言之，道德需要借助制度規(guī)范要求的明確、具體、穩(wěn)定以及強(qiáng)制而彌補(bǔ)其白身的軟弱性，從而完成道德自身力量無法實(shí)現(xiàn)的普遍規(guī)范要求。尤其是對(duì)農(nóng)民的道德培養(yǎng)，還肩負(fù)著改變其傳統(tǒng)陋習(xí)的重任。由于社會(huì)公共生活領(lǐng)域的存在和發(fā)達(dá)是社會(huì)公德得以產(chǎn)生的客觀基礎(chǔ)，因此，隨地吐痰、亂穿馬路、亂扔垃圾、不排隊(duì)、大聲喧嘩等陋習(xí)，在一定意義上可以說，與我國漫長(zhǎng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)公共生活空間的狹小密不可分。對(duì)于這種傳習(xí)而來的不守公共秩序、公德意識(shí)淡漠等丑惡行徑，除了加快城市化進(jìn)程，促進(jìn)公民城市文明行為的形成外，還必須要啟動(dòng)社會(huì)管理系統(tǒng)，運(yùn)用法律、行政、經(jīng)濟(jì)等綜合手段，遏止人們的不良行為習(xí)慣。具而言之，我國農(nóng)村公共生活領(lǐng)域陋習(xí)瘤疾的根治，村民社會(huì)公德意識(shí)的強(qiáng)化，村民道德水平的提高，除了施之一般性的道德教育外，在我國目前的國情下，更需要法制、社會(huì)管理等外在機(jī)制的強(qiáng)力促進(jìn)。

   一是建立鄉(xiāng)村財(cái)務(wù)管理的制衡制度，避免村干部的貪污腐化現(xiàn)象。農(nóng)村地區(qū)普遍實(shí)行聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制后，個(gè)體經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)，村鎮(zhèn)集體經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡，但集體收益仍然客觀存在。而村集體收益的分配和使用合理與否，既關(guān)系著村鎮(zhèn)的公共設(shè)施建設(shè)，也關(guān)系著村民道德感的形成。一旦村鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展能夠惠及當(dāng)?shù)鼐用瘢甯刹坎簧米耘灿?、濫用、私用集體款項(xiàng)，農(nóng)民的道德感就易于形成和樹立起來;相反，如若集體收益僅為少數(shù)村干部把持和獨(dú)享，村干部以權(quán)謀私，就會(huì)消解農(nóng)民的道德感。為此，必須要建立村財(cái)務(wù)的約束制度，即通過制度安排，對(duì)錢財(cái)?shù)氖褂脵?quán)限加以限制、對(duì)其使用用途以及財(cái)務(wù)支出定期公開加以規(guī)定，以遏制村干部的私用公款現(xiàn)象。

    二是制定富有針對(duì)性的《村民自治章程》，確立本村利益關(guān)系的協(xié)調(diào)原則，使村民具有共守的行為規(guī)范。村委會(huì)要根據(jù)本村利益關(guān)系的特點(diǎn)和矛盾的焦點(diǎn)，制定詳盡的行為規(guī)范，使行為準(zhǔn)則  明確，以避免村民因是非觀念模糊而使不良行為泛濫。如農(nóng)村的私搭亂建、房屋出租、流動(dòng)人口管理等，要出臺(tái)細(xì)則加以管理，以維護(hù)村容的整潔和村莊的穩(wěn)定秩序。

    三是建立社會(huì)公德的獎(jiǎng)罰制度。獎(jiǎng)懲與道德行為模式具有聯(lián)動(dòng)性?，F(xiàn)代心理學(xué)研究表明，人的行為是受動(dòng)機(jī)支配的。而人的動(dòng)機(jī)從驅(qū)動(dòng)源來看，又可分為內(nèi)驅(qū)動(dòng)性動(dòng)機(jī)和外驅(qū)動(dòng)性動(dòng)機(jī)。內(nèi)驅(qū)動(dòng)性動(dòng)機(jī)是由自我的內(nèi)在追求和滿足而產(chǎn)生的活動(dòng)動(dòng)力，如自己的價(jià)值追求、理想和信念等;外驅(qū)動(dòng)性動(dòng)機(jī)是由活動(dòng)以外的某些外部刺激而對(duì)人們誘發(fā)出的推動(dòng)力，如行為后果的風(fēng)險(xiǎn)性、懲罰性、獎(jiǎng)勵(lì)性、獲益性等。人作為活動(dòng)的意識(shí)主體，不僅了解行為的目標(biāo)，而且會(huì)基于自己目標(biāo)實(shí)現(xiàn)概率的高低及行為后果的利與害，調(diào)適行為的方式，選擇對(duì)自身具有最高效用的行為類型。因而，一種行為模式或行為類型的形成，不光取決于行為主體對(duì)其價(jià)值合理性的認(rèn)同，也與行為恒常后果對(duì)行為主體的利益損益密切相關(guān)。為此，社會(huì)心理學(xué)家班杜拉在其“三方互惠決定論”理論中，既揭示了人的思想對(duì)其行為的決定性，也指出了人的行為后果對(duì)其思想的影響性。他說:“一方面，個(gè)體的期待、信念、目標(biāo)、意向、情緒等主體因素影響或決定著他的行為方式;另一方面，行為的內(nèi)部反饋和外部結(jié)果反過來又部分地決定著他的思想信念和情感反應(yīng)等。這說明，一旦某一行為模式經(jīng)常損害其活動(dòng)主體，無論它在社會(huì)推崇的價(jià)值系統(tǒng)中具有多高的位置，潛在的負(fù)價(jià)效會(huì)消融人們踐行的積極性。因此，要想使村民普遍具有良善道德，就必須建立獎(jiǎng)懲機(jī)制，使守德者受到褒獎(jiǎng)且得利，無德者受到譴責(zé)且虧利。有鑒于此，對(duì)村民講究衛(wèi)生、保護(hù)環(huán)境等社會(huì)公德的倡導(dǎo)，就需要制定相應(yīng)的管理規(guī)章制度加以保障。

    綜括論之，農(nóng)村社會(huì)公德的建設(shè)，不能光依靠道德自身，因?yàn)橛行┥鐣?huì)公德的缺失，不完全是人自身的道德問題，恰恰是社會(huì)管理不完善或制度缺位所致，所以，我國當(dāng)前以提升公共文明為要旨的社會(huì)公德建設(shè).就不能僅囿于道德教育自身，更要注重為社會(huì)成員的道德踐行提供制度的支撐。

    三、制定合乎鄉(xiāng)情良俗的村規(guī)民約，為村民提供具體的道德行為準(zhǔn)則

    由于道德調(diào)節(jié)人們利益關(guān)系和人性完善的指向更多是帶有普遍性的，因而，道德法則通常是籠統(tǒng)的抽象性原則，它對(duì)人們行為的規(guī)范和約束常常是一般性的導(dǎo)引，而不是具體的嚴(yán)格規(guī)定，而社會(huì)公德也同樣具有一般道德的特性，即道德要求的抽象性、原則性和籠統(tǒng)性。事實(shí)上，道德惟有回歸生活并能夠回應(yīng)生活中的倫理問題，倫理生活才能真正成為人們所向往的一種生活方式，并避免道德教育的空洞性。因此，農(nóng)村社會(huì)公德的規(guī)范內(nèi)容要實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村的本土化，即制定過程要民主化、表述的語言要農(nóng)民化、規(guī)范要求要農(nóng)村化。發(fā)揮農(nóng)村基層組織的主導(dǎo)作用和村委會(huì)民主決策、民主管理的村民自治功能，由村民討論共同制訂合乎本村實(shí)情的村規(guī)民約，使村民易于識(shí)記、遵守和評(píng)價(jià)。這種由村民共同討論并達(dá)成共識(shí)的社會(huì)公德要求，不僅為村民的道德行為提供了具體的準(zhǔn)則，也為村民的道德監(jiān)督和評(píng)價(jià)提供了褒善貶惡的標(biāo)準(zhǔn)。更為重要的是，它體現(xiàn)了德國社會(huì)學(xué)家哈貝馬斯主張的“交談倫理”原則，使村民成為制規(guī)者，實(shí)現(xiàn)了村民的自我道德訴求，這種對(duì)村民道德主體性的尊重，既有利于村民道德積極性的調(diào)動(dòng)，也有利于村民的自我道德約束，還減少了道德宣傳的社會(huì)成本，因?yàn)榇迕裰埔?guī)過程的議論、商討本身就是一種最好的道德宣傳教育。為此，我們要糾正一種偏頗的觀點(diǎn)，以為政府展開的專門宣傳活動(dòng)才是道德教育，忽視村民道德商討過程中的教育功能。

    四、啟動(dòng)鄉(xiāng)土社會(huì)的面子文化，強(qiáng)化熟人社會(huì)的道德褒貶功能

    社會(huì)成員道德品行的好壞，既與獎(jiǎng)罰制度的導(dǎo)向和約束相關(guān)，也與道德評(píng)價(jià)的輿論褒貶相連。道德評(píng)價(jià)對(duì)行為善惡價(jià)值的判斷、道德責(zé)任的確認(rèn)、道德價(jià)值信息的傳遞，無不影響著人們的道德認(rèn)知、道德信念和道德行為。而農(nóng)村的道德評(píng)價(jià)所形成的閑言碎語的社會(huì)輿論，對(duì)村民的道德品行更具影響力。一方面，農(nóng)村的熟人社會(huì)特征，為道德評(píng)價(jià)提供了穩(wěn)定的社會(huì)基礎(chǔ)。盡管改革開放和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的推進(jìn)，促進(jìn)了農(nóng)村地區(qū)的工業(yè)發(fā)展，加速了農(nóng)村人口的流動(dòng)，但以土地為主要生產(chǎn)資料的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)形式，仍然是農(nóng)民最重要的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式。農(nóng)村多數(shù)人一生或多半生依附于土地而勞作，甚至許多家庭的幾輩都生活在一村一地的生活方式，使得人們基本上還是在熟人圈里走動(dòng)。先生對(duì)中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的研究所提出的“差序格局”的理論，仍能反映當(dāng)代許多農(nóng)村地區(qū)村民的交往特點(diǎn)。它表明，熟人社會(huì)的亞文化價(jià)值原則、輿論評(píng)判等，對(duì)個(gè)體道德仍具有維系作用。另一方面，農(nóng)村保有濃厚的中國人特質(zhì)的“臉面”社會(huì)心理特征。在民族性的研究中，中國人所具“面子”的人格特質(zhì)，已成為共識(shí);而心理學(xué)研究成果也表明，許多人不同程度地具有有意控制他人對(duì)自己形成良好印象的“印象整飾”，的傾向性。與城市居民相比，農(nóng)民的面子心理更加突出，恰是農(nóng)村地區(qū)濃郁的面子文化，為家里爭(zhēng)氣、為家人長(zhǎng)臉的面子榮譽(yù)感和“丟人現(xiàn)眼”的恥辱感，使得道德評(píng)價(jià)的輿論發(fā)揮著強(qiáng)大的鞭答作用。有鑒于此，村委會(huì)要注重輿論引導(dǎo)，對(duì)村民的良善道德行為要及時(shí)給予褒揚(yáng)，對(duì)不良道德行為給予譴責(zé)，形成眾矢之的的輿論氛圍，以弘揚(yáng)正氣，打擊歪風(fēng)邪氣，使村民明是非.知好歹.趨善避惡。

    五、發(fā)揮村干部的道德示范作用，促發(fā)村民的道德行動(dòng)

    道德教育不同于科學(xué)教育的一個(gè)重要區(qū)別，是它需要教育對(duì)象的認(rèn)同。應(yīng)該說，道德有兩種存在樣態(tài)，一種是文字形態(tài)的道德，即通過文字表述出來的道德理論、規(guī)范、條例、篇言等，另一種是活動(dòng)形態(tài)的道德，即以行動(dòng)注解的道德。理想的道德狀態(tài)應(yīng)是這兩種道德形態(tài)的統(tǒng)一，既有豐富的道德理論和合理的道德規(guī)范，又有良好的道德活動(dòng)和社會(huì)風(fēng)氣。事實(shí)上，在道德教育中，對(duì)教育對(duì)象的道德接受和內(nèi)化發(fā)生作用的，絕不止是寫進(jìn)文件中的道德條例、寫進(jìn)教科書中的道德規(guī)約、人們嘴上說的道德口號(hào)、墻上掛的道德訓(xùn)示，更為主要的是教育者、周圍人群對(duì)道德的實(shí)際踐行所產(chǎn)生的示范作用。換言之，受教育者對(duì)道德倡導(dǎo)的價(jià)值、思想、觀點(diǎn)的認(rèn)同，不僅取決于道德理論的科學(xué)性、合理性，而且也取決于社會(huì)成員對(duì)道德的態(tài)度和踐行狀況，因?yàn)樯鐣?huì)成員都具有社會(huì)學(xué)習(xí)的能力，他人良好的道德行動(dòng)，會(huì)通過觀察、模仿等社會(huì)學(xué)習(xí)，熏染受教育者。無須贅言，最能打動(dòng)教育對(duì)象的教育方式，不是單純的說理，而是道德行動(dòng)的示范性教育。應(yīng)該說，以行動(dòng)注解的道德，更具感召力，尤其是在農(nóng)村，村委會(huì)干部和黨員的率先垂范作用，是無言的道德說服力。因此，發(fā)揮村干部的道德示范作用，為村民樹立“零距離”的道德典范的標(biāo)桿.尤為重要。

    六、開展社會(huì)公德的素質(zhì)教育，提高村民的道德認(rèn)識(shí)

    在農(nóng)村社會(huì)公德建設(shè)中，要反對(duì)唯經(jīng)濟(jì)發(fā)展論，認(rèn)為只要把農(nóng)村經(jīng)濟(jì)搞上去，農(nóng)民富裕了、生活水平提高了，村民的道德素養(yǎng)會(huì)自然而然提高，無須施之道德教育的片面觀點(diǎn)。但同樣值得注意的是，對(duì)農(nóng)民的道德教育，切忌大道理的空泛說教，要契合農(nóng)民的認(rèn)知能力和特點(diǎn)。

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關(guān)鍵詞：社會(huì)學(xué)；道德失范；社會(huì)結(jié)構(gòu)；社會(huì)行動(dòng)主體

中圖分類號(hào)：C912 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）17-0080-02

一、問題的提出和概念的界定

（一）問題的提出

伴隨著中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型和經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)軌，諸多的社會(huì)問題引起了人們的關(guān)注和深思。當(dāng)“小悅悅事件”成為人們討論的焦點(diǎn)和對(duì)于人們之間信任質(zhì)疑的同時(shí)，我們?cè)桨l(fā)深刻的思考在當(dāng)今政治經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的同時(shí)，道德水平的發(fā)展呈現(xiàn)出了怎么樣的發(fā)展趨勢(shì)和方向。早在19世紀(jì)的法國社會(huì)學(xué)家涂爾干曾在《社會(huì)分工論》一文中使用了“失范”（anomie，又譯為“脫序”）一詞，這個(gè)詞的提出是在當(dāng)時(shí)法國從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的社會(huì)背景，舊有的價(jià)值觀念、社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)被打破，但是能夠?qū)θ藗兩鐣?huì)關(guān)系產(chǎn)生普遍約束力的社會(huì)規(guī)范和道德準(zhǔn)則還沒有形成。中國當(dāng)前的發(fā)展也處于社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)期，但具有自身的特點(diǎn)，表現(xiàn)在兩個(gè)方面，其一是從歷史的進(jìn)程中看，當(dāng)前的社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)生的時(shí)間較晚，是在國際環(huán)境發(fā)生變化的情況下而產(chǎn)生的，也就是說呈現(xiàn)出“外生型”的特點(diǎn)；其二橫向的發(fā)展程度中，中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型表現(xiàn)出了“時(shí)空壓縮”的現(xiàn)狀，即在短時(shí)期內(nèi)需要完成工業(yè)化、社會(huì)化、市場(chǎng)化、現(xiàn)代化等多方面的轉(zhuǎn)變，不僅要求社會(huì)結(jié)構(gòu)向現(xiàn)代社會(huì)過渡，同時(shí)經(jīng)濟(jì)文化政治等方面都要求快速的在同一短期的時(shí)間段內(nèi)轉(zhuǎn)變，然而這種轉(zhuǎn)變?cè)谖鞣缴鐣?huì)是用了很長(zhǎng)的時(shí)間。簡(jiǎn)單地說當(dāng)前中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型呈現(xiàn)出后發(fā)型、外向型以及發(fā)展時(shí)間短、轉(zhuǎn)型層面疊加的現(xiàn)狀，因此在這樣的社會(huì)背景下，社會(huì)問題比較多的凸顯是轉(zhuǎn)型中的必然之路，尤其對(duì)于人們一直遵循的道德標(biāo)準(zhǔn)會(huì)出現(xiàn)“失范”的狀態(tài)。

（二）概念的界定

關(guān)于道德失范的界定，涂爾干在其研究中明確的指出“轉(zhuǎn)眼之間，我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)竟然發(fā)生了如此深刻的變化，這些變化超出了環(huán)節(jié)類型以外，其速度之快、比例之大在歷史上也是絕無僅有的。與這種社會(huì)類型相適應(yīng)的道德逐漸喪失了自己的影響力，而新的道德還沒有迅速地成長(zhǎng)起來，我們的意識(shí)最終留下了一片空白，我們的信仰也陷入了混亂的狀態(tài)?！盵1]336同時(shí)其在《自殺論》中也提出了“失范性”自殺類型，就是由于道德失范的現(xiàn)狀而引起。后期的社會(huì)學(xué)家墨頓在其論文《社會(huì)結(jié)構(gòu)與失范》（1938）以及《社會(huì)結(jié)構(gòu)與失范理論的連續(xù)性》（1957）中指出了失范狀態(tài)來源于價(jià)值體系或者倫理原則規(guī)定的目標(biāo)無法通過社會(huì)賦予的正常手段所能達(dá)到，也就是目標(biāo)和手段之間呈現(xiàn)出一種不協(xié)調(diào)不均衡，從而出現(xiàn)了越軌的社會(huì)行為。

不論是涂爾干還是莫頓關(guān)于道德失范的闡述都強(qiáng)調(diào)其是一種病態(tài)的表現(xiàn)，舊有的社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)、倫理價(jià)值在社會(huì)中的指導(dǎo)作用，但是這種指導(dǎo)的能力下降，無法適應(yīng)當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展需求以及約束人們的個(gè)人欲望，與此同時(shí)新的適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的道德標(biāo)準(zhǔn)還未完全樹立，使得個(gè)人對(duì)于生存意義和個(gè)人價(jià)值產(chǎn)生懷疑，對(duì)于社會(huì)出現(xiàn)的混亂無序都是一種“道德失范”的狀態(tài)。道德失范在心理層面上是對(duì)于現(xiàn)有社會(huì)價(jià)值的懷疑、否定、不認(rèn)同，在行為層面上表現(xiàn)為越軌行為。社會(huì)學(xué)中強(qiáng)調(diào)事務(wù)的積極意義和消極意義，但是本文的道德失范主要是從消極意義上運(yùn)用。

二、道德失范的原因分析

關(guān)于道德失范的原因，學(xué)術(shù)界主要有社會(huì)解體論、社會(huì)失范論、亞文化論三種不同的理論流派。在分析原因的過程中，有些研究者采取的是從經(jīng)濟(jì)、政治、文化等三個(gè)方面分析[2]；有些是利用系統(tǒng)理論從宏觀層面即社會(huì)、中觀層面即教育以及微觀層面即個(gè)體三個(gè)層面分析[3]，而本文主要是基于社會(huì)學(xué)的研究視角，社會(huì)學(xué)的基本問題在與社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)行動(dòng)的關(guān)系，因此在分析道德失范產(chǎn)生的原因要從社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)行動(dòng)的兩個(gè)視角分析。道德失范產(chǎn)生不僅僅單純的是中國當(dāng)前的社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的客觀社會(huì)背景因素，同時(shí)也有社會(huì)行動(dòng)的主體即道德的行動(dòng)主體的主觀因素，在兩方面因素交相作用下才形成了道德失范的結(jié)果。

（一）社會(huì)結(jié)構(gòu)層面

1.社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化—根本原因

中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型是需要在短時(shí)期內(nèi)完成西方發(fā)達(dá)國家在幾百年才完成的任務(wù)，因此社會(huì)變革的速度快、內(nèi)容廣、問題多是必然的現(xiàn)象?！皫资暌詠?，中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)變化迅速，傳統(tǒng)意義上的剛性、同質(zhì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)已不復(fù)存在，而代之以一個(gè)斷裂的社會(huì)”[4]347從一種穩(wěn)定的以家族、宗親為核心的傳統(tǒng)同質(zhì)性較強(qiáng)的社會(huì)向以法律法規(guī)為基準(zhǔn)的異質(zhì)性增強(qiáng)的社會(huì)過渡，也就是從一種穩(wěn)定的狀態(tài)向另一種穩(wěn)定的社會(huì)狀態(tài)轉(zhuǎn)變，在其轉(zhuǎn)換的過程中會(huì)出現(xiàn)平衡被打破的現(xiàn)狀。社會(huì)結(jié)構(gòu)是人們社會(huì)行動(dòng)的過程中形成的關(guān)于社會(huì)規(guī)范的一種結(jié)構(gòu)層次，但是伴隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型的開始，這種舊有的社會(huì)結(jié)構(gòu)不斷地被打破和否定，但是新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成和發(fā)展緩慢或者不被所有的社會(huì)群體所接受。尤其是伴隨著中國自1978年以來的改革開放，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)由單純的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過渡形成了以市場(chǎng)為主導(dǎo)，競(jìng)爭(zhēng)為原則的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，國家企業(yè)社會(huì)對(duì)于經(jīng)濟(jì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)單一，人們的逐利傾向越發(fā)的明顯。與此同時(shí)在政治結(jié)構(gòu)上以傳統(tǒng)的權(quán)威為核心的統(tǒng)治合理性正在悄然的發(fā)生變化，既然傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，道德的準(zhǔn)則都在被人們質(zhì)疑和摒棄，那么統(tǒng)治的合理性也在變化。文化結(jié)構(gòu)上的多元化傾向，亨廷頓在其著作《文明的沖突——世界秩序的重建》一書中指出世界七大主要文明的形成，在當(dāng)前中國的轉(zhuǎn)型過程中，除了傳統(tǒng)的道德觀念，以及理論指導(dǎo)下的文化價(jià)值觀同時(shí)還受到西方社會(huì)資本主義文化的影響，形成了多元的社會(huì)價(jià)值理念和道德標(biāo)準(zhǔn)。

社會(huì)結(jié)構(gòu)層面的平衡穩(wěn)定被打破，不斷地受到社會(huì)現(xiàn)狀的沖擊和威脅，新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成還需要不斷地調(diào)整和發(fā)展，因此在轉(zhuǎn)型的階段“真空”的社會(huì)結(jié)構(gòu)缺乏對(duì)于人們行為的約束力和制約力，同時(shí)缺乏調(diào)整適應(yīng)的能力。社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?nèi)狈椥猿尸F(xiàn)出剛性發(fā)展的方向，吸收和轉(zhuǎn)化都需要一定的時(shí)間和過程。因此道德失范的根本原因是社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。

2.社會(huì)控制的弱化—外在原因

在社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中，社會(huì)的耦合度不高，脆性較大，社會(huì)運(yùn)行機(jī)制不穩(wěn)定，處在不斷轉(zhuǎn)換的過程中，這一時(shí)期的社會(huì)控制顯得更為復(fù)雜，也更加重要。“規(guī)范真空”與“控制失靈”是這一時(shí)期最常見的社會(huì)控制失調(diào)現(xiàn)象[5]404。當(dāng)前中國處在轉(zhuǎn)型的社會(huì)時(shí)期，社會(huì)控制機(jī)制的力度和涵蓋的范圍逐漸出現(xiàn)弱化現(xiàn)象。尤其是在歷史的發(fā)展過程中我國的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是在政策指引下展開的，不同于西方社會(huì)的發(fā)展經(jīng)歷了很長(zhǎng)的時(shí)間，在這樣的基礎(chǔ)上控制機(jī)制的形成也緩慢的完善和形成。中國當(dāng)前的轉(zhuǎn)型需要在短時(shí)期完成，同時(shí)社會(huì)變革和經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變是處于疊加的狀態(tài)，在這樣的背景下社會(huì)的控制機(jī)制也需要根據(jù)社會(huì)狀況轉(zhuǎn)變。但是在這種狀況下的社會(huì)控制機(jī)制的轉(zhuǎn)變是有很大困難的，人們?cè)谟?jì)劃經(jīng)濟(jì)體制的發(fā)展下，控制和束縛人們的社會(huì)行為和控制社會(huì)發(fā)展的機(jī)制是以傳統(tǒng)權(quán)威為基礎(chǔ)，克里斯馬型人物權(quán)威為支撐以及法理型為主體的混合型的權(quán)威體制。但是伴隨著這種轉(zhuǎn)型的深化和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，舊有的權(quán)威控制體系不能適應(yīng)當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)變的節(jié)奏和內(nèi)容，同時(shí)人們也從對(duì)于這種權(quán)威的信服中轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于經(jīng)濟(jì)利益的追逐。因此舊有社會(huì)控制機(jī)制尤其是社會(huì)道德準(zhǔn)則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)無法保障能夠?qū)ι鐣?huì)行動(dòng)的主體的行為產(chǎn)生約束力和控制力。具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

其一，社會(huì)控制的多元化。在轉(zhuǎn)型之前，政府和國家是一切事物控制的中心和最高指揮者，伴隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的轉(zhuǎn)變，非公有制經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)和集團(tuán)利益的凸顯，使得政府控制的社會(huì)領(lǐng)域的廣度和深度都在不斷地縮小和減弱。同時(shí)當(dāng)前的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)使得社會(huì)分層的出現(xiàn)，不同的社會(huì)階層具有不同的道德價(jià)值觀念，很難將具有一致性的社會(huì)控制理念灌輸?shù)矫恳粋€(gè)人的身上。因此雖然在當(dāng)下政府和國家仍然是社會(huì)控制的中心和主要方面，但是其影響力和范圍都在縮小，出現(xiàn)了多元化的局面。

其二，非正式控制機(jī)制欠發(fā)達(dá)。長(zhǎng)期以來的政府完全掌控社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的現(xiàn)狀，使得除了正式的法律法規(guī)機(jī)制之外的社會(huì)道德非正式的機(jī)制長(zhǎng)期不能夠得到良好的發(fā)展空間。當(dāng)社會(huì)流動(dòng)加大，工業(yè)化發(fā)展較快，同質(zhì)性減弱，國家控制力下降的現(xiàn)狀下，非正式的控制機(jī)制不能快速的深入到“空白”的領(lǐng)域進(jìn)行監(jiān)督和約束，出現(xiàn)了無法約束的領(lǐng)域，尤其是在道德和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)上，使得道德失范的社會(huì)現(xiàn)象不斷出現(xiàn)。

其三，社會(huì)控制的難度大。同質(zhì)性的單一的傳統(tǒng)社會(huì)是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下我國的社會(huì)現(xiàn)狀，因此相對(duì)穩(wěn)定和完善的社會(huì)控制體系就可以對(duì)于人們的社會(huì)行為進(jìn)行約束。但是在工業(yè)化、城市化的發(fā)展之下，人們的流動(dòng)性加大，新問題不斷凸顯，社會(huì)控制的難度不斷加大。

3.社會(huì)關(guān)系的轉(zhuǎn)變—直接原因

涂爾干曾指出在傳統(tǒng)的社會(huì)中人們之間的聯(lián)系是一種“機(jī)械的團(tuán)結(jié)”即社會(huì)秩序是建立在相似性較強(qiáng)的人們之間的聯(lián)系，從而在這樣的聯(lián)系之上產(chǎn)生了集體的意識(shí)，這種意識(shí)能夠完全的包容個(gè)人的共識(shí)，“社會(huì)成員平均具有的信仰和感情的共和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識(shí)或者共同意識(shí)”[1]42。也就是說人們之間的社會(huì)關(guān)聯(lián)性是建立在相似的基礎(chǔ)上，并且產(chǎn)生了達(dá)成共識(shí)度高的集體意識(shí)。這就像先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中指出，中國的傳統(tǒng)社會(huì)人與人之間的關(guān)系是一種“差序格局”即以“己”為中心以血緣關(guān)系為紐帶形成的類似于水波紋式的社會(huì)關(guān)系[6]175。這種社會(huì)關(guān)系的發(fā)展，在當(dāng)前中國的發(fā)展中不斷地發(fā)生變化形成了以勞動(dòng)分工為主體的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的形式，更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體的差異性和異質(zhì)性，也就是說社會(huì)成員之間的聯(lián)系是以個(gè)人的獨(dú)立性為基礎(chǔ)，這種獨(dú)立性越強(qiáng)社會(huì)的分工越強(qiáng)，人們之間越發(fā)的需要社會(huì)道德準(zhǔn)則和規(guī)范連接起來。但是這種斷裂的社會(huì)出現(xiàn)了傳統(tǒng)的觀念無法適應(yīng)當(dāng)前人們之間社會(huì)關(guān)系的轉(zhuǎn)變，無法充當(dāng)這種社會(huì)聯(lián)系之間的紐帶，因此道德失范的產(chǎn)生是隨之而來的。

（二）道德主體層面

當(dāng)我們把道德失范的原因歸結(jié)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化的同時(shí)，也應(yīng)該想到社會(huì)學(xué)的研究從早期的注重宏觀層面的發(fā)展逐漸的延伸和發(fā)展到對(duì)于微觀個(gè)體即社會(huì)行動(dòng)主體的研究。關(guān)于道德失范的問題也是同樣，單純的社會(huì)結(jié)構(gòu)背景原因的探討和挖掘，并不能全面地說明道德失范產(chǎn)生的原因，道德主體自身的主觀方面也有一定的根源。

1.道德認(rèn)同下降

道德失范除了當(dāng)前的道德準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)無法適應(yīng)社會(huì)轉(zhuǎn)變的現(xiàn)狀之外的客觀因素，還有道德的主題對(duì)于主流的價(jià)值觀念認(rèn)同下降的原因。當(dāng)前中國的發(fā)展過程也注重社會(huì)主義核心價(jià)值體系的建立，包含著榮辱觀、道德觀以及文化建設(shè)等方面的內(nèi)容。但是當(dāng)社會(huì)環(huán)境的因素在發(fā)生著改變的同時(shí)，人們對(duì)于社會(huì)主義價(jià)值觀念的認(rèn)同下降從而缺乏自身行為的指導(dǎo)。人們僅僅遵守相關(guān)的道德理念和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但是在內(nèi)心深處將其與自身的世界觀人生觀的結(jié)合。在轉(zhuǎn)型之前的中國，一元的社會(huì)結(jié)構(gòu)賦予人們固定的社會(huì)角色，使得道德主體在社會(huì)化的過程中潛移默化地接受社會(huì)主義的價(jià)值道德標(biāo)準(zhǔn)，并且按其指導(dǎo)社會(huì)行為。但是伴隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型的開始，一元社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣纳鐣?huì)，社會(huì)賦予人們的社會(huì)角色不是單一的固定，而是多重的和變化的，這樣人們?cè)诓煌纳鐣?huì)角色下認(rèn)同不同的道德準(zhǔn)則，加之道德準(zhǔn)則在轉(zhuǎn)型期約束力下降，從而使得道德主體對(duì)于當(dāng)前轉(zhuǎn)型中國核心的道德認(rèn)同下降，出現(xiàn)了有悖于道德準(zhǔn)則的行為。

2.非理性因素的影響

人是情感性的動(dòng)物，是理性與非理性的統(tǒng)一體。人們通過自身不斷的吸收和分析外界的道德準(zhǔn)則從而做出相應(yīng)的行為選擇，是一種工具理性的行為。但是這種選擇信息的過程中會(huì)出現(xiàn)非理性的因素從而做出的行為不符合實(shí)際道德標(biāo)準(zhǔn)的要求和規(guī)范。尤其是在中國的改革開放以后，人們受到各種思想的沖擊，感官的刺激不斷加強(qiáng)，道德規(guī)范的束縛力下降，使得人們?cè)诶硇苑治龅倪^程中容易出現(xiàn)動(dòng)搖，從而出現(xiàn)了道德失范的現(xiàn)狀。

3.個(gè)人欲望的增加

個(gè)人欲望在現(xiàn)代化的社會(huì)轉(zhuǎn)型中急劇的膨脹，在涂爾干分析時(shí)指出伴隨城市化、工業(yè)化的發(fā)展人們的欲望要求超出了自己本身能力的要求，會(huì)產(chǎn)生一種失落感和落差，這種狀態(tài)的長(zhǎng)期發(fā)展會(huì)影響人們的心理健康，也就是涂爾干在其《自殺論》一書中指出的示范型的自殺類型的社會(huì)原因。在道德行為選擇過程中為了滿足自身不斷增加的欲望從而忽略社會(huì)責(zé)任感、無視道德準(zhǔn)則，導(dǎo)致了道德的約束力下降，出現(xiàn)了道德失范的現(xiàn)狀。

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篇(5)

關(guān)鍵詞 現(xiàn)代學(xué)習(xí)理念 數(shù)字化學(xué)習(xí) 學(xué)習(xí)型城市

中圖分類號(hào)：G642 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.02.012

1 數(shù)字化學(xué)習(xí)產(chǎn)生原因分析

1.1 信息技術(shù)的大力發(fā)展為數(shù)字化學(xué)習(xí)的產(chǎn)生提供了條件

隨著以計(jì)算機(jī)及網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為核心的信息技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，人類的生產(chǎn)方式、生活方式、學(xué)習(xí)及思維方式都發(fā)生了重要變化，有人曾提到，信息時(shí)代就是一個(gè)數(shù)字化的世界。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)里，學(xué)習(xí)通常是單純依靠自身經(jīng)驗(yàn)的積累或是師傅的口耳親傳；在工業(yè)時(shí)代，統(tǒng)一化的學(xué)習(xí)內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)化的學(xué)習(xí)方式培養(yǎng)了一大批人才，但是卻束縛了個(gè)體的思想，不利于個(gè)體發(fā)揮創(chuàng)造性的自主學(xué)習(xí)，而如今，我們身處在這樣一個(gè)信息時(shí)代：學(xué)習(xí)與多媒體技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為核心的信息技術(shù)的發(fā)展息息相關(guān)。信息技術(shù)以數(shù)字化為支柱，而現(xiàn)代信息技術(shù)應(yīng)用于教育教學(xué)，與教育教學(xué)深度融合后，便引起了學(xué)習(xí)資源、學(xué)習(xí)環(huán)境和學(xué)習(xí)方式的變化，使之朝著數(shù)字化的方向發(fā)展，進(jìn)而形成數(shù)字化學(xué)習(xí)資源、數(shù)字化學(xué)習(xí)環(huán)境及數(shù)字化學(xué)習(xí)方式。由此可見，伴隨著網(wǎng)絡(luò)、多媒體和信息技術(shù)在教學(xué)領(lǐng)域中的廣泛運(yùn)用，一種區(qū)別于傳統(tǒng)的、新型的學(xué)習(xí)方式，即數(shù)字化學(xué)習(xí)隨之產(chǎn)生。數(shù)字化學(xué)習(xí)作為信息時(shí)代學(xué)習(xí)的主要方式，已被越來越多的人所重視。數(shù)字化學(xué)習(xí)這一說法最早被提出時(shí)，被定義為“將數(shù)字技術(shù)和課程教學(xué)知識(shí)相互整合的一種方式”。①數(shù)字化學(xué)習(xí)是一種基于多媒體技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和計(jì)算機(jī)技術(shù)和通信技術(shù)在內(nèi)的、學(xué)生通過網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行的人與人之間、人與計(jì)算機(jī)之間的交互式學(xué)習(xí)，又可稱為網(wǎng)絡(luò)化學(xué)習(xí)或E-Learning。由此可見，信息技術(shù)的大力發(fā)展為數(shù)字化學(xué)習(xí)的產(chǎn)生提供了環(huán)境和條件。

1.2現(xiàn)代學(xué)習(xí)理念的形成為數(shù)字化學(xué)習(xí)的發(fā)展?fàn)I造了氛圍

現(xiàn)代學(xué)習(xí)理念是人們對(duì)于學(xué)習(xí)規(guī)律和學(xué)習(xí)本質(zhì)的一種新的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)代學(xué)習(xí)理念的形成為數(shù)字化學(xué)習(xí)的發(fā)展?fàn)I造了良好的環(huán)境和氛圍，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是隨著學(xué)習(xí)理論的發(fā)展，學(xué)習(xí)有了新的外延和內(nèi)涵，如在學(xué)習(xí)目標(biāo)上，由原來的知識(shí)傳輸向知識(shí)建構(gòu)轉(zhuǎn)變；在學(xué)習(xí)方式上，強(qiáng)調(diào)自主學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)、探究學(xué)習(xí)及情境學(xué)習(xí)；在學(xué)習(xí)內(nèi)容上，倡導(dǎo)個(gè)性化、多樣化的學(xué)習(xí)內(nèi)容和知識(shí)體系。而傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)方式顯然不能滿足當(dāng)下部分學(xué)習(xí)者對(duì)學(xué)習(xí)的需求，必須積極探索一種新型的學(xué)習(xí)方式，達(dá)到滿足其個(gè)性化的學(xué)習(xí)需求，激發(fā)創(chuàng)造力、提升自主性的目的。二是終身學(xué)習(xí)理念的的呼喚與推動(dòng)。終身學(xué)習(xí)強(qiáng)調(diào)的是“有意義的學(xué)習(xí)、開放的學(xué)習(xí)和終身的學(xué)習(xí)”，這種學(xué)習(xí)不局限于學(xué)校、家庭或企業(yè)等，而是營造一個(gè)時(shí)時(shí)能學(xué)、處處可學(xué)、人人皆學(xué)的學(xué)習(xí)環(huán)境與氛圍。眾所周知，人生的學(xué)習(xí)不是一蹴而就的，而是通過不斷的嘗試、終身的學(xué)習(xí)來積累知識(shí)，獲得發(fā)展。而社會(huì)應(yīng)該始終以促進(jìn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)和宗旨，為人們提供良好的學(xué)習(xí)環(huán)境，完善的學(xué)習(xí)設(shè)施，豐富的學(xué)習(xí)資源，進(jìn)而滿足人們終身學(xué)習(xí)的需求。由此可見，終身學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者主動(dòng)地、進(jìn)取地、創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)，是一種生存與發(fā)展的學(xué)習(xí)。②終身學(xué)習(xí)的理念改變了眾多學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)理念，進(jìn)而積極主動(dòng)尋求一種新的學(xué)習(xí)模式和學(xué)習(xí)方式，為數(shù)字化學(xué)習(xí)的發(fā)展?fàn)I造良好的氛圍和環(huán)境。

1.3 數(shù)字化學(xué)習(xí)的特點(diǎn)有利于公平的社會(huì)教育的實(shí)現(xiàn)

數(shù)字化學(xué)習(xí)作為一種新型的現(xiàn)代學(xué)習(xí)方式，有別于傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)方式，彌補(bǔ)了傳統(tǒng)學(xué)習(xí)受時(shí)間、空間和內(nèi)容限制的缺陷，在尊重學(xué)習(xí)者差異的基礎(chǔ)上，注重其潛能的挖掘，通過提供多樣化的學(xué)習(xí)資源，滿足個(gè)體個(gè)性化學(xué)習(xí)需求。數(shù)字化學(xué)習(xí)具有內(nèi)容的豐富性、資源的共享性、學(xué)生的主動(dòng)性、時(shí)間的機(jī)動(dòng)性、主體的平等性、學(xué)習(xí)的終身性、效率的高效性和方式的多樣化等特征，能夠解決學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)時(shí)間、學(xué)習(xí)環(huán)境、學(xué)習(xí)內(nèi)容中遇到的問題和困難，促使學(xué)習(xí)者利用業(yè)余時(shí)間根據(jù)自己的興趣愛好、學(xué)習(xí)能力及現(xiàn)有認(rèn)知水平通過數(shù)字化學(xué)習(xí)環(huán)境和數(shù)字化學(xué)習(xí)方式來選擇自身所需的學(xué)習(xí)資源和學(xué)習(xí)內(nèi)容。從這一點(diǎn)來看，數(shù)字化學(xué)習(xí)自身所具有的優(yōu)勢(shì)能為社會(huì)全員提供均等的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)，使之享有平等的受教育權(quán)。學(xué)習(xí)者擁有平等的教育機(jī)會(huì)能進(jìn)一步滿足人們實(shí)現(xiàn)終身學(xué)習(xí)的愿望，有利于踐行全民終身學(xué)習(xí)的宗旨，更有利于學(xué)習(xí)型社區(qū)、學(xué)習(xí)型城市和學(xué)習(xí)型社會(huì)的建設(shè)。

2 數(shù)字化學(xué)要素分析

2.1 數(shù)字化學(xué)習(xí)資源

數(shù)字化學(xué)習(xí)資源是指通過數(shù)字化的處理，可在多媒體計(jì)算機(jī)上或是網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下運(yùn)行的多媒體的資料和材料。③數(shù)字化學(xué)習(xí)資源包括數(shù)字學(xué)習(xí)的視音頻、多媒體學(xué)習(xí)課件、電子郵件、網(wǎng)站學(xué)習(xí)、在線學(xué)習(xí)管理、在線討論、數(shù)據(jù)文件等多種形式的內(nèi)容。數(shù)字化學(xué)習(xí)資源具有發(fā)展性、全面性、開放性及多樣化等特征，既符合學(xué)習(xí)者差異化的學(xué)習(xí)需求，也可激發(fā)學(xué)習(xí)者的自主性和創(chuàng)造性。從這一點(diǎn)來看，學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)過程是一個(gè)獲取學(xué)習(xí)資源、處理學(xué)習(xí)資源、分析學(xué)習(xí)資源，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上重新定義意義的過程?？梢?，數(shù)字化學(xué)習(xí)資源作為數(shù)字化學(xué)習(xí)的核心要素之一，占據(jù)關(guān)鍵性的位置。

2.2 數(shù)字化學(xué)習(xí)環(huán)境

數(shù)字化學(xué)習(xí)環(huán)境是指廣大學(xué)習(xí)者可以通過移動(dòng)設(shè)備、數(shù)字電視和計(jì)算機(jī)等網(wǎng)絡(luò)設(shè)備隨時(shí)隨地開展學(xué)習(xí)活動(dòng)，具有信息顯示多媒體化、信息傳輸與處理智能化及教學(xué)情境虛擬化、多終端兼容性等特征的學(xué)習(xí)環(huán)境。④數(shù)字化學(xué)習(xí)環(huán)境包括多媒體計(jì)算機(jī)、校園網(wǎng)絡(luò)和因特網(wǎng)等設(shè)施、多樣化及共享性的資源、學(xué)習(xí)界面和網(wǎng)上教學(xué)活動(dòng)軟件系統(tǒng)的平臺(tái)、實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)程協(xié)商與交互保障的通訊和解決學(xué)習(xí)者困難的學(xué)習(xí)工具等五個(gè)方面。數(shù)字化學(xué)習(xí)環(huán)境作為數(shù)字化學(xué)習(xí)的核心要素之一，有利于加強(qiáng)師生之間的互動(dòng)，進(jìn)行因材施教，促進(jìn)學(xué)習(xí)者朝多元化方向發(fā)展。

2.3 數(shù)字化學(xué)習(xí)方式

數(shù)字化學(xué)習(xí)方式多種多樣，如借助數(shù)字化學(xué)習(xí)資源開展探索式的學(xué)習(xí)、利用自身積累的已有知識(shí)進(jìn)行自主式學(xué)習(xí)、利用網(wǎng)絡(luò)通訊進(jìn)行合作式學(xué)習(xí)、利用信息工具進(jìn)行創(chuàng)造性的實(shí)踐學(xué)習(xí)等。筆者在前文中已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了數(shù)字化學(xué)習(xí)有別于傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)方式，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是數(shù)字化學(xué)習(xí)打破了時(shí)間和空間的束縛與限制，不依賴于教師面授和課本的學(xué)習(xí)，而是利用數(shù)字化的學(xué)習(xí)環(huán)境和平臺(tái)，隨時(shí)隨地地根據(jù)自身的學(xué)習(xí)目的選擇數(shù)字化學(xué)習(xí)資源；二是數(shù)字化學(xué)習(xí)不再要求被動(dòng)學(xué)習(xí)，而是注重學(xué)習(xí)者主動(dòng)學(xué)習(xí)，通過教師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生之間開展討論、協(xié)商和合作的學(xué)習(xí)，來構(gòu)建意義、獲取知識(shí)。

2.4 學(xué)習(xí)者的信息素養(yǎng)

數(shù)字化學(xué)習(xí)的核心要素不僅僅指數(shù)字化學(xué)習(xí)資源、數(shù)字化學(xué)習(xí)環(huán)境和數(shù)字化學(xué)習(xí)方式，還應(yīng)該涵蓋學(xué)習(xí)者的信息素養(yǎng)。學(xué)習(xí)者只有擁有利用信息技術(shù)獲取和處理信息知識(shí)的技能、具有選擇和理解信息內(nèi)容的能力、擁有融入信息社會(huì)的心態(tài)和勇氣，才能在信息時(shí)代更好地運(yùn)用數(shù)字化學(xué)習(xí)環(huán)境開展數(shù)字化學(xué)習(xí)，故而可以說學(xué)習(xí)者良好的信息素養(yǎng)為其開展數(shù)字化學(xué)習(xí)奠定了基礎(chǔ)。

3 數(shù)字化學(xué)習(xí)對(duì)學(xué)習(xí)型城市建設(shè)的促進(jìn)作用

關(guān)于學(xué)習(xí)型城市概念的界定，學(xué)術(shù)界至今尚未形成明確統(tǒng)一的概述。OECD 對(duì)學(xué)習(xí)型城市的描述是：“學(xué)習(xí)型城市通過制定戰(zhàn)略和規(guī)劃，積極開發(fā)全民個(gè)人潛能、大力倡導(dǎo)和發(fā)展組織與組織之間的合作，進(jìn)而促進(jìn)個(gè)人全面發(fā)展，形成社會(huì)凝聚力，為社會(huì)創(chuàng)造財(cái)富?！雹萦纱丝梢?，學(xué)習(xí)型城市的目的是通過各種方式開發(fā)和挖掘人們的潛力，鼓勵(lì)人們樹立終身學(xué)習(xí)的理念，促進(jìn)個(gè)體與城市共同發(fā)展。學(xué)習(xí)型城市的宗旨是讓全民的學(xué)習(xí)不受時(shí)間和空間的限制，促使居民隨時(shí)根據(jù)自身的學(xué)習(xí)需求和學(xué)習(xí)目的終身享有自由、自主、平等、開放學(xué)習(xí)的權(quán)利和機(jī)會(huì)。而要想實(shí)現(xiàn)學(xué)習(xí)型城市的這一目的 ，必須以高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代教育技術(shù)為支撐。⑥數(shù)字化學(xué)習(xí)作為現(xiàn)代信息技術(shù)與課程教育教學(xué)深度結(jié)合的產(chǎn)物，作為一種新型的現(xiàn)代學(xué)習(xí)方式，其所提供的數(shù)字化學(xué)習(xí)資源能激發(fā)市民自主學(xué)習(xí)能力，提高自主性和創(chuàng)造性。同時(shí)，數(shù)字化學(xué)習(xí)既可以利用自身優(yōu)勢(shì)為廣大市民提供均等的學(xué)習(xí)平臺(tái)，也符合學(xué)習(xí)型城市對(duì)開放學(xué)習(xí)資源的基本要求，能讓全民便捷地選擇和獲取自身所短缺和急需的知識(shí)和內(nèi)容。從這點(diǎn)可以看出，數(shù)字化學(xué)習(xí)克服了傳統(tǒng)學(xué)習(xí)方式的缺點(diǎn)和劣勢(shì)，滿足了不同學(xué)習(xí)者的需求，實(shí)現(xiàn)了資源的共享，達(dá)到了學(xué)習(xí)型城市建設(shè)的基本要求，符合其建設(shè)的宗旨和目的。

學(xué)習(xí)型社區(qū)是構(gòu)建學(xué)習(xí)型城市的基礎(chǔ)，學(xué)習(xí)型社區(qū)的建設(shè)對(duì)構(gòu)建學(xué)習(xí)型城市和學(xué)習(xí)型社會(huì)具有重要意義。筆者在前文中已提到數(shù)字化學(xué)習(xí)的核心要素包括數(shù)字化學(xué)習(xí)資源、數(shù)字化學(xué)習(xí)環(huán)境和數(shù)字化學(xué)習(xí)方式，其中數(shù)字化學(xué)習(xí)資源所涵蓋的范圍較廣，包括數(shù)字視音頻、文本材料和資源學(xué)習(xí)網(wǎng)站等，社區(qū)居民可以利用數(shù)字化學(xué)習(xí)的環(huán)境來選擇適合自己的學(xué)習(xí)方式，挑選對(duì)自己有益的學(xué)習(xí)資源，從而滿足自身差異化和多樣化的學(xué)習(xí)需求。可見，利用數(shù)字化學(xué)習(xí)這一現(xiàn)代學(xué)習(xí)手段，有利于豐富社區(qū)居民的知識(shí)，提高社區(qū)居民的素質(zhì)，從而促使社區(qū)持續(xù)健康發(fā)展，為建設(shè)學(xué)習(xí)型城市和學(xué)習(xí)型社會(huì)奠定基礎(chǔ)。由此可見，數(shù)字化學(xué)習(xí)作為當(dāng)下現(xiàn)代學(xué)習(xí)方式的一種，其豐富的學(xué)習(xí)資源、良好的學(xué)習(xí)環(huán)境、便捷的學(xué)習(xí)方式等優(yōu)勢(shì)彌補(bǔ)了傳統(tǒng)學(xué)習(xí)方式的缺陷，提供了多樣化的學(xué)習(xí)內(nèi)容，滿足了學(xué)習(xí)者差異化和多樣性的學(xué)習(xí)要求，能為踐行學(xué)習(xí)型城市建設(shè)的宗旨奠定基礎(chǔ)。同時(shí)，其為社區(qū)居民提供了均等的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)，提高了社區(qū)居民的綜合素質(zhì)和素養(yǎng)，為構(gòu)建學(xué)習(xí)型社區(qū)營造了環(huán)境，對(duì)學(xué)習(xí)型城市建設(shè)頗具意義。綜上所述，數(shù)字化學(xué)習(xí)這一方式符合學(xué)習(xí)型城市建設(shè)以人為本，以教育為手段，以學(xué)習(xí)為動(dòng)力，以滿足社會(huì)學(xué)習(xí)者需求和提高市民素質(zhì)為目的的宗旨和原則，是構(gòu)建學(xué)習(xí)型城市的重要手段，亦是積極推進(jìn)學(xué)習(xí)型城市建設(shè)的有效途徑。

注：本論文系全國學(xué)習(xí)型城市建設(shè)聯(lián)盟立項(xiàng)課題《現(xiàn)代學(xué)習(xí)技術(shù)應(yīng)用：城市的學(xué)習(xí)資源、網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)建設(shè)研究――以武漢市為例》研究成果之一，項(xiàng)目編號(hào)為中成協(xié)【2014】047號(hào)

注釋

① 孫立會(huì).數(shù)字化學(xué)習(xí)情境下終身學(xué)習(xí)力的構(gòu)建研究[D].東北師范大學(xué)碩士論文，2010.5.

② 郭倩.論終身學(xué)習(xí)與人的全面發(fā)展[D].北京郵電大學(xué)碩士論文，2010.3.

③ 李克東.數(shù)字化學(xué)習(xí)（上）――信息技術(shù)與課程整合的核心[J].電化教育研究，2001.

④ 楊碧云.數(shù)字化學(xué)習(xí)環(huán)境下終身學(xué)習(xí)者績(jī)效評(píng)價(jià)指標(biāo)體系研究[D].上海外國語大學(xué)碩士論文，2012.12.

篇(6)

一、民間藝術(shù)相關(guān)理論與產(chǎn)業(yè)發(fā)展研究

在我國，具有現(xiàn)代色彩的民間藝術(shù)研究已有百年歷史。20世紀(jì)初，在救國圖存的社會(huì)背景下，一代知識(shí)分子注重改造民眾心靈，關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治，較具現(xiàn)代色彩的中國民間藝術(shù)研究從此開始，并由此形成橫貫20世紀(jì)的一種文化思潮。20世紀(jì)30年代，鐘敬文的系列論文在我國民間藝術(shù)研究史上具有特別重要的意義。其中，《關(guān)于民間藝術(shù)———〈藝風(fēng)•民間專號(hào)〉卷頭語》（1933年10月18日）、《民間文藝學(xué)的建設(shè)》（1935）、《〈民間藝術(shù)專號(hào)〉序言》（1937），是他在這一時(shí)期的重要文章?！蛾P(guān)于民間藝術(shù)———〈藝風(fēng)•民間專號(hào)〉卷頭語》論及民眾藝術(shù)的社會(huì)功能與研究現(xiàn)狀，指出它們對(duì)于探索藝術(shù)的性質(zhì)、起源、發(fā)展和技能等重要問題的研究?jī)r(jià)值①；《民間文藝學(xué)的建設(shè)》首次提出構(gòu)建中國民間文藝?yán)碚擉w系的設(shè)想，并創(chuàng)用“民間文藝學(xué)”的概念②；《〈民間藝術(shù)專號(hào)〉序言》則討論了民間藝術(shù)的功能和存在形式，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了民間藝術(shù)在學(xué)術(shù)研究和社會(huì)教育等方面的意義③，雖字?jǐn)?shù)不多，卻切中肯綮，至今仍具活力。學(xué)者們對(duì)民間藝術(shù)的早期研究多限于民俗、美學(xué)和藝術(shù)學(xué)等單向度層面，與精英藝術(shù)相比，其研究始終處于邊緣化狀態(tài)?，F(xiàn)代社會(huì)環(huán)境下民間藝術(shù)面臨的困境以及世界話語對(duì)民間藝術(shù)的關(guān)注，使民間藝術(shù)研究逐漸從邊緣回歸中心的舞臺(tái)。民間藝術(shù)的傳承與發(fā)展成為民間藝術(shù)研究的重點(diǎn)。同時(shí)，這些研究不再拘泥于原有的美學(xué)、藝術(shù)學(xué)和民俗學(xué)的取向，而是以藝術(shù)人類學(xué)、藝術(shù)民俗學(xué)、藝術(shù)社會(huì)學(xué)等更多學(xué)科交叉，更為寬廣的視野對(duì)民間藝術(shù)進(jìn)行日漸深入的解讀。從相關(guān)文獻(xiàn)來看，研究主要集中在以下方面：

1．民間藝術(shù)的當(dāng)代文化生態(tài)研究對(duì)于民間藝術(shù)的生存現(xiàn)狀，張道一認(rèn)為，從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，使民間藝術(shù)的生存與發(fā)展面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在西方一些科技和工業(yè)發(fā)達(dá)國家，民間藝術(shù)已經(jīng)不多，特別是在實(shí)際生活中，手工制品早已被現(xiàn)代化的機(jī)械制品所替代。而中國在不自覺地重復(fù)著西方道路，大多數(shù)傳統(tǒng)民間美術(shù)已不再引起人們的興趣，能否走出困境難以預(yù)卜。④呂品田通過對(duì)百年來中國民間美術(shù)發(fā)展歷程的分析指出，由農(nóng)業(yè)手工業(yè)文明轉(zhuǎn)向工業(yè)文明的現(xiàn)代潮流，使中國民間美術(shù)不可避免地遭受嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。滋養(yǎng)民間藝術(shù)原生形態(tài)的“原始生態(tài)環(huán)境”，已經(jīng)隨著農(nóng)民精神世界和整個(gè)鄉(xiāng)村社會(huì)的深刻變化而被破壞。百年來，民間藝術(shù)的原生形態(tài)如江河日下、頹勢(shì)難逆。⑤然而，民間藝術(shù)的衰落并不意味著民間藝術(shù)的消亡，而是民間藝術(shù)的重構(gòu)。李硯祖認(rèn)為民間藝術(shù)有兩種存在形式，一是原生態(tài)的民間藝術(shù)，二是市場(chǎng)態(tài)的民間藝術(shù)。市場(chǎng)態(tài)的民間藝術(shù)品本質(zhì)上已不再是傳統(tǒng)意義上的民間藝術(shù)品，而是文化工業(yè)的產(chǎn)品。這種市場(chǎng)態(tài)存在是20世紀(jì)社會(huì)和文化變革對(duì)傳統(tǒng)民間藝術(shù)的最深刻改造，除形式外我們?cè)僖搽y以發(fā)現(xiàn)民間藝術(shù)那種原生的意義和內(nèi)涵，它不過是精英文化選擇和改造的結(jié)果。⑥方李莉通過考察西部傳統(tǒng)民間文化，證實(shí)了民間藝術(shù)在社會(huì)轉(zhuǎn)型期的嬗變及其被重構(gòu)的事實(shí)。西部許多民間儀式、歌舞以及手工藝作為藝術(shù)表現(xiàn)形式，不僅仍然存在，而且還有所發(fā)展，并且其藝術(shù)形式更加美學(xué)化、專業(yè)化。她認(rèn)為傳統(tǒng)民間文化重構(gòu)來自于多種力量，這種建構(gòu)促成了旅游與民間藝術(shù)的結(jié)合、傳統(tǒng)手藝的邊緣化和新民間藝術(shù)的崛起。⑦民間藝術(shù)的重構(gòu)來自于多種力量，政策制度和社會(huì)力量的保護(hù)是其中的主流力量。全國民協(xié)主席馮驥才提出，我們應(yīng)該做保護(hù)民族文化根脈的工作，要對(duì)中國民間文化遺產(chǎn)進(jìn)行全面的地毯式普查、編輯、整理和保護(hù)。⑧劉錫誠提出保護(hù)民間文化的具體措施，要在中小學(xué)生中加強(qiáng)民間文化的教育；在有條件的地區(qū)，特別是少數(shù)民族聚居地區(qū)建立民間文化博物館，在全國建立中國民間文化博物館；要充分估價(jià)民間文化在民族發(fā)展中的巨大作用和對(duì)民族文化的貢獻(xiàn)。①白庚勝就民間文化傳承內(nèi)涵與手段進(jìn)行了分析，認(rèn)為民間文化要傳承的是民族精神、民族標(biāo)識(shí)、社會(huì)制度、文化傳人、學(xué)術(shù)資源、知識(shí)系統(tǒng)等，而這種傳承要依靠教育傳承、媒體傳承、產(chǎn)業(yè)、學(xué)術(shù)傳承和民間傳承的手段來實(shí)現(xiàn)。②黃波引入社會(huì)資本理論，對(duì)轉(zhuǎn)型期民間藝術(shù)的發(fā)展路徑予以分析，認(rèn)為社會(huì)資本、社會(huì)力量同構(gòu)形成的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，是轉(zhuǎn)型期民間藝術(shù)發(fā)展的促進(jìn)力量。③民間藝術(shù)的鄉(xiāng)土語境是民間藝術(shù)賴以生存的文化生態(tài)環(huán)境。有些學(xué)者從關(guān)注、保護(hù)民間藝術(shù)的文化生態(tài)環(huán)境入手，研究民間藝術(shù)的傳承與發(fā)展。潘魯生認(rèn)為，只有在民眾的生活環(huán)境中才能深入探討民間文化的內(nèi)涵，要保護(hù)失落的文化傳統(tǒng)，就要保護(hù)民族民間文化的生態(tài)環(huán)境。④唐家路認(rèn)為從民間藝術(shù)的生活形態(tài)和文化生態(tài)入手，通過對(duì)民間文化的價(jià)值觀念、自然環(huán)境意識(shí)、生活方式、造物觀念、信仰觀念、技術(shù)因素、民間社會(huì)組織形式以及文化時(shí)空發(fā)展等內(nèi)容進(jìn)行研究，可以全面體認(rèn)民間藝術(shù)，協(xié)調(diào)民間藝術(shù)的文化生態(tài)各要素之間的關(guān)系，從而謀求民間藝術(shù)的可持續(xù)發(fā)展。⑤張士閃從藝術(shù)民俗學(xué)的視角，以村落為單位，以近20年來我國鄉(xiāng)土傳統(tǒng)的再造與復(fù)興為背景，對(duì)山東中部地區(qū)的四個(gè)村落進(jìn)行了實(shí)地田野調(diào)查。他通過對(duì)家族與村落傳承中的集體記憶、民間心理和行為敘事等層面的挖掘，深入探討了村落語境中鄉(xiāng)民藝術(shù)傳統(tǒng)的形成、保持與衰變的內(nèi)在規(guī)律，重新闡釋在村落語境中鄉(xiāng)民藝術(shù)的特征與意義，提供了研究鄉(xiāng)民藝術(shù)的“家族—村落”傳承體系及其當(dāng)代意義的新模式。⑥孫曉霞認(rèn)為，政府和學(xué)術(shù)界引導(dǎo)下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作一定程度上忽略了民間文化自然存在、自然傳承方式的特殊性，真正能使文化生存下去的“保護(hù)”還要多依靠民間社會(huì)的力量。⑦

2．文化產(chǎn)業(yè)化視域下的民間藝術(shù)研究民間藝術(shù)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展古而有之，只是呈現(xiàn)分散的、個(gè)性的、小規(guī)模的狀態(tài)。在現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型期，某些民間藝術(shù)品類在區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展中所呈現(xiàn)出的良好態(tài)勢(shì)和民間藝術(shù)“生產(chǎn)性保護(hù)方式”的提出，使民間藝術(shù)的研究不再停留在單純的記錄和圈護(hù)階段，民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)化漸入視野，并掀起了理論研究的熱潮。“藝術(shù)民俗雖然產(chǎn)生于鄉(xiāng)土社會(huì)，但又是一種‘活的民俗’，它完全有能力在脫離了鄉(xiāng)土語境之后繼續(xù)地表達(dá)自己、實(shí)現(xiàn)自己。這要求我們換一種立場(chǎng)去看待‘文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲’的藝術(shù)民俗現(xiàn)象。從新的語境來看，‘文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲’應(yīng)該是傳統(tǒng)民俗從神圣空間向公共領(lǐng)域融入后，因適應(yīng)公共領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)屬性而表現(xiàn)出的新的文化屬性，是其自身‘活的民俗’屬性的激活與生長(zhǎng)?！雹鄰闹鲝埫耖g藝術(shù)的現(xiàn)代適應(yīng)性這一角度出發(fā)，張勝兵等提出作為文化符號(hào)的民族藝術(shù)可以作為寶貴的文化產(chǎn)業(yè)資源進(jìn)行產(chǎn)業(yè)開發(fā)，并就產(chǎn)業(yè)化途徑進(jìn)行了探討。⑨劉錫誠認(rèn)為，產(chǎn)業(yè)化是一把“雙刃劍”，而我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)必須走適度的產(chǎn)業(yè)化道路?，伂姠瀼埵块W認(rèn)為民俗文化具有適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展、不斷自我更新的能力，提倡民俗文化產(chǎn)業(yè)的有序開發(fā)，有益于我國現(xiàn)有文化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化調(diào)整，促進(jìn)城鄉(xiāng)互動(dòng)。瑏瑡王松華、廖嶸撰文指出，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)利用過程中，通過產(chǎn)業(yè)化手段尋求非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在新的環(huán)境下傳承與傳播的市場(chǎng)空間，并借市場(chǎng)化的機(jī)會(huì)擴(kuò)大規(guī)模、集聚資金，實(shí)現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)存續(xù)與發(fā)展的良性循環(huán)。①王文章認(rèn)為對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的工藝性、記憶性項(xiàng)目，進(jìn)行產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益的生產(chǎn)性保護(hù)，使其成為提供就業(yè)機(jī)會(huì)和產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益的生產(chǎn)行業(yè)，能給項(xiàng)目保護(hù)帶來可持續(xù)性的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。②作為重要文化資源的民間藝術(shù)，在區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展中日益成為重要力量。但是，產(chǎn)業(yè)開發(fā)中的盲目濫用行為，使民間藝術(shù)資源遭受很大損害。如何處理好保護(hù)與開發(fā)中的矛盾，帶來民間藝術(shù)的可持續(xù)發(fā)展，是學(xué)者們普遍關(guān)注的問題，并積極探求解決路徑。顧江等編著的《文化遺產(chǎn)經(jīng)濟(jì)學(xué)》③綜合文化學(xué)、歷史學(xué)、藝術(shù)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多學(xué)科知識(shí)，在對(duì)文化遺產(chǎn)價(jià)值進(jìn)行科學(xué)評(píng)估的基礎(chǔ)上，探索文化遺產(chǎn)可持續(xù)發(fā)展有效途徑及不同的開發(fā)模式，書中以批判性的態(tài)度指出那些為了追求眼前經(jīng)濟(jì)利益的開發(fā)經(jīng)營對(duì)文化遺產(chǎn)具有“毀滅性”，指出文化遺產(chǎn)經(jīng)營開發(fā)的目的，是使其保存時(shí)間延長(zhǎng)，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，在合理經(jīng)營中實(shí)現(xiàn)更好的保護(hù)。王會(huì)瑩指出，民間藝術(shù)如果只根據(jù)市場(chǎng)的需求進(jìn)行創(chuàng)作，結(jié)果可能會(huì)抹殺民間藝術(shù)固有的鄉(xiāng)土味，成為形式單一、缺乏內(nèi)涵的商品，這是民間藝術(shù)商品化過程中不能回避的問題。同時(shí)，審視過去開發(fā)利用中出現(xiàn)的問題，還必須在產(chǎn)業(yè)化的同時(shí)，建立起非物質(zhì)文化遺產(chǎn)市場(chǎng)化后的評(píng)估、監(jiān)測(cè)、規(guī)范等管理機(jī)制與收入分配體系，要在堅(jiān)持整體性保護(hù)的原則下，積極尋求新時(shí)代背景下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生存與發(fā)展空間。④另外，劉建華的《手工藝文化產(chǎn)品營銷傳播的新華村模式》⑤、胡曉蕾的《民藝產(chǎn)業(yè)化的品牌建設(shè)研究———以譚木匠為例的實(shí)證與規(guī)范分析》⑥等文章也提出了民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)開發(fā)的品牌建設(shè)、市場(chǎng)營銷等問題。

3．民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)開發(fā)的區(qū)域和個(gè)案研究還有許多學(xué)者以區(qū)域或者個(gè)案為視角，由小及大，展開對(duì)民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)化的研究。有學(xué)者選取民間藝術(shù)單個(gè)品類進(jìn)行深入研究，以探尋民間藝術(shù)傳承與開發(fā)中的個(gè)性與共性。個(gè)案研究涉及在享譽(yù)國內(nèi)外的“映像”系列歌舞的編創(chuàng)和產(chǎn)業(yè)化探索，如《云南映象》、《印象劉三姐》等；在演藝業(yè)和影視藝術(shù)業(yè)不同凡響的郭德綱相聲、東北二人轉(zhuǎn)；民間工藝品類的保護(hù)與市場(chǎng)開發(fā)，如風(fēng)箏、魯錦、泥塑、絲繡等等。區(qū)域民間藝術(shù)研究，大到省市、小到一個(gè)民間藝術(shù)流傳的縣鄉(xiāng)，提出民間藝術(shù)區(qū)域保護(hù)和開發(fā)的構(gòu)思與設(shè)想。學(xué)者們從民藝個(gè)案的傳承保護(hù)入手，以不同的研究視角關(guān)注這些民間藝術(shù)在現(xiàn)代市場(chǎng)中的動(dòng)態(tài)流變，對(duì)民間藝術(shù)的深刻細(xì)描使民間藝術(shù)更加立體豐富。隨著社會(huì)對(duì)于民間藝術(shù)的重視不斷加強(qiáng)和其經(jīng)濟(jì)文化價(jià)值的不斷彰顯，文化產(chǎn)業(yè)界面上的“民間藝術(shù)之舞”正在華麗登場(chǎng)，這已是學(xué)界的普遍共識(shí)，并在文化產(chǎn)業(yè)的實(shí)踐中獲得了驗(yàn)證。

二、民間藝術(shù)的經(jīng)濟(jì)文化意義

民間藝術(shù)具有經(jīng)濟(jì)功能，這是文化與經(jīng)濟(jì)的同體共生關(guān)系決定的。生存于村落文化視野下的民間藝術(shù)一直起著滿足審美需求、豐富藝術(shù)生活、撫慰鄉(xiāng)民心靈、營造民俗氛圍的重要作用。隨著社會(huì)生產(chǎn)的進(jìn)步，使商品交換成為可能。以實(shí)用為創(chuàng)生基礎(chǔ)的民間藝術(shù)，逐步成為民間藝人謀生的手段?！耙?yàn)樗囆g(shù)作為一種生產(chǎn)活動(dòng)，其產(chǎn)品即藝術(shù)作品也內(nèi)在的具有商品的屬性?！雹呙耖g藝術(shù)在其發(fā)展中，逐漸內(nèi)化為一種生活方式，轉(zhuǎn)變?yōu)槊癖姭@取生活資料的一種手段。許多民間藝術(shù)歷經(jīng)社會(huì)變遷、淘洗，發(fā)生了由產(chǎn)品到商品的質(zhì)變，創(chuàng)造了可觀的經(jīng)濟(jì)效益，才能鮮活地存在。民間藝術(shù)的經(jīng)濟(jì)意義表現(xiàn)為以下兩個(gè)方面。一方面，民間藝術(shù)以靈活的形式和豐富的藝術(shù)特質(zhì)，成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的有效補(bǔ)充。民間藝術(shù)起源于勞動(dòng)和由勞動(dòng)構(gòu)成的原始經(jīng)濟(jì)關(guān)系，在其發(fā)展承傳過程中，始終帶有明顯的功利色彩。原始工具、裝飾物的產(chǎn)生和進(jìn)步，是藝術(shù)不斷創(chuàng)新的過程。藝術(shù)在運(yùn)動(dòng)變化過程中，起著促進(jìn)和發(fā)展生產(chǎn)力、完善生產(chǎn)形式的作用。藝術(shù)本身所有的特性鼓舞著人們的生活追求，刺激著生產(chǎn)和流通。藝術(shù)成為經(jīng)濟(jì)構(gòu)成，表明區(qū)域社會(huì)有著較高的文明程度。例如，大汶口時(shí)期的陶器、石器是原始時(shí)期的例證；元明清至近現(xiàn)代的手工藝、戲劇、曲藝等說明民間流布以追求美、精巧、省力為目的的民間藝術(shù)活動(dòng)，使民間藝術(shù)流布區(qū)域生產(chǎn)力更趨生氣和活力。并且，由于民間藝術(shù)的介入而引起的人們物質(zhì)消費(fèi)文化和經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)文化的觀念變化，形成了一種循環(huán)往復(fù)的作用力，制約和推動(dòng)著生產(chǎn)方式的變化。另一方面，民間藝術(shù)作為一種符號(hào)和表述，反映了社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的某些歷史狀況。民間藝術(shù)的發(fā)展形態(tài)隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)而不斷波動(dòng)，在內(nèi)容和形式上也反襯了經(jīng)濟(jì)的變化。戰(zhàn)國時(shí)期，齊國經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)盛，直接體現(xiàn)為齊國民間工藝美術(shù)、音樂、舞蹈等形式的繁榮。凡是民間藝術(shù)品類繁多，體系完備的區(qū)域，在總體趨向上該地區(qū)也呈現(xiàn)經(jīng)濟(jì)歷史的繁榮景象。以山東為例。雖然山東經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)文化的特點(diǎn)，以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生態(tài)為主，但是山東民間藝術(shù)從發(fā)展初期就顯示了其商品經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)。春秋前，山東就出現(xiàn)了以民間藝人為骨干的手工業(yè)者隊(duì)伍，它們的藝術(shù)產(chǎn)品不斷地流入市井，成為商品進(jìn)行流通。后來形式不斷完備的民間戲曲班社，其管理、組織完備，對(duì)現(xiàn)代都具有借鑒意義。比如，著名的山東楊家埠木版年畫本身就是一個(gè)民間藝術(shù)行業(yè)，其產(chǎn)生或存在與明清時(shí)期民眾的基本生活狀況有著密切關(guān)系。當(dāng)時(shí)從事年畫制作的人員主要有兩類，難以自給的農(nóng)民和作坊藝人。當(dāng)年的山東濰縣楊家埠年畫，并不是興起于市中繁華地帶，而是在濰坊老城區(qū)東部15公里開外寒亭地區(qū)的楊家埠村。當(dāng)?shù)氐拿耖g口頭傳說與家譜資料表明，一些四川移民于明初遷居該村時(shí)，這一帶土地貧瘠，地少人多，僅靠農(nóng)業(yè)難以維持生計(jì)。于是村民中有掌握刻版技藝者，開始利用一技之長(zhǎng)，以家庭為單位，翻刻復(fù)印當(dāng)時(shí)已十分流行的年畫，并拿到市場(chǎng)上出售。①后來村民們發(fā)現(xiàn)這種行業(yè)投資少，收益多，制作和經(jīng)營的周期短，于是紛紛操此行業(yè)。在楊家埠村的帶動(dòng)下，周圍數(shù)村很快出現(xiàn)了多個(gè)年畫作坊，并發(fā)展成為全國著名的民間年畫產(chǎn)地之一?？梢哉f，山東民間藝術(shù)在社會(huì)功能指向上，是超越了傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的，同時(shí)，民間藝人也充當(dāng)了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)的叛逆者和新興經(jīng)濟(jì)的弄潮兒?？梢娒耖g藝術(shù)的商品性質(zhì)是民間藝術(shù)的特性和慣性使然。

三、民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)開發(fā)是對(duì)民間藝術(shù)價(jià)值的重構(gòu)

法國社會(huì)學(xué)家皮埃爾•布迪厄在1986年《資本的形式》一文中第一次完整地提出了文化資本理論。布迪厄認(rèn)為，資本可以分為經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會(huì)資本三種基本形式。在這三種資本形態(tài)中，他對(duì)文化資本在社會(huì)生活中的影響尤其關(guān)注。他認(rèn)為，文化資本也分為三種基本的形態(tài)，一是以精神和身體的持久性情的形式體現(xiàn)的具體的狀態(tài)；二是客觀的狀態(tài)，以文化商品的形式（圖片、書籍、詞典、工具、機(jī)器等等）形式體現(xiàn)；三是體制的狀態(tài)，以一種客觀化的形式體現(xiàn)。②文化產(chǎn)品，是客觀化的文化資本和經(jīng)濟(jì)資本的統(tǒng)一。文化本身具有價(jià)值并能轉(zhuǎn)化成經(jīng)濟(jì)價(jià)值。布迪厄的文化資本理論，是文化產(chǎn)業(yè)的理論基礎(chǔ)。文化資本有利于文化遺產(chǎn)的可持續(xù)發(fā)展。文化資本是一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，文化價(jià)值能夠產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)價(jià)值，并在產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)價(jià)值的過程中提升原來的文化價(jià)值。文化生態(tài)系統(tǒng)支撐著文化資源的傳承與發(fā)展，影響著人們的生活行為方式。讓文化遺產(chǎn)在文化的演變發(fā)展過程中自行衰落，而不進(jìn)行必要的投資來維持和增加這種無形文化資本，這種忽視文化資本的行為很可能會(huì)導(dǎo)致文化體系的衰落甚至崩潰。民間藝術(shù)是一種客觀形態(tài)的文化資本。民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)開發(fā)，是對(duì)民間藝術(shù)價(jià)值的重構(gòu)，是民間藝術(shù)資源資本化的過程。民間藝術(shù)資源轉(zhuǎn)化為可資利用的文化產(chǎn)業(yè)資源必須滿足三個(gè)條件：一是資源具有獨(dú)特性和不可替代性；二是資源轉(zhuǎn)化的成本是可控制的；三是要具有市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力。不是所有的民間藝術(shù)資源都可進(jìn)行產(chǎn)業(yè)開發(fā)，只有滿足上述條件的才能實(shí)現(xiàn)由藝術(shù)品、實(shí)用品到商品的轉(zhuǎn)化。民間藝術(shù)的產(chǎn)業(yè)開發(fā)，首先要轉(zhuǎn)變思維，樹立民間藝術(shù)不僅僅是文化“藝術(shù)瑰寶”，而且是一種可轉(zhuǎn)化為商品的潛在資源的理念。民間藝術(shù)的產(chǎn)業(yè)開發(fā)就是要把某些過去私相授受、零散學(xué)習(xí)的民間技藝形式，變成藝術(shù)商品并按照市場(chǎng)規(guī)律運(yùn)作的自由企業(yè)經(jīng)濟(jì)形式，且達(dá)到相當(dāng)規(guī)模，創(chuàng)造利潤(rùn)的過程。民間藝術(shù)的產(chǎn)業(yè)開發(fā)，也是在民間藝術(shù)所慣有的屬性上，予以規(guī)范、創(chuàng)意，用現(xiàn)代化的市場(chǎng)理論和經(jīng)濟(jì)理論，使其更加適應(yīng)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方向，成為當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的助推力。

1．提升和保護(hù)民族文化遺產(chǎn)的有效手段從民間藝術(shù)創(chuàng)生流變的運(yùn)動(dòng)變化過程中可以看出，民間藝術(shù)出自人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的實(shí)用目的，在社會(huì)變化發(fā)展中，不斷調(diào)整自身存在狀態(tài)，逐漸成為調(diào)節(jié)裝點(diǎn)人類生活，為生產(chǎn)主體創(chuàng)造審美情趣和經(jīng)濟(jì)效益的物質(zhì)或精神存在。這說明民間藝術(shù)具有主動(dòng)適應(yīng)外部環(huán)境的功能，它能夠根據(jù)社會(huì)環(huán)境的變化不斷地改變自身的生存樣式，以求逐步完善和更新。在現(xiàn)代社會(huì)中，某些民間藝術(shù)品類的消亡正是自身不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的結(jié)果，外界力量的挽救和保護(hù)只能保存其歷史存在的事實(shí)，卻無法挽回其弱化到消亡的腳步，因?yàn)檫@種民間藝術(shù)品類已經(jīng)失去了其賴以生存的環(huán)境，也失去了欣賞和需要的受眾。民間藝術(shù)的產(chǎn)業(yè)開發(fā)實(shí)質(zhì)上是其自身和外部力量雙重作用的結(jié)果。民間藝術(shù)在其發(fā)展歷史上，曾產(chǎn)生過巨大的經(jīng)濟(jì)效益，出現(xiàn)過商業(yè)化的萌芽。比如宋代就有了專門供戲曲演出的商業(yè)場(chǎng)所“瓦舍”，而到了清代，戲曲的商品性越來越強(qiáng)，京劇更是發(fā)展成為擁有巨大商機(jī)的藝術(shù)形式，許多人投身京劇藝術(shù)，并不僅是出自對(duì)于藝術(shù)的熱愛，而是將其作為一種謀生的手段。許多民間藝術(shù)品類的輝煌時(shí)期也正是它創(chuàng)造巨大經(jīng)濟(jì)效益的時(shí)期。民間藝術(shù)歷經(jīng)時(shí)代的滄桑變遷，洗盡鉛華，還能露出其本真的美麗，這就是其強(qiáng)大的生命力所在?；蛘呷纹潆S波逐流，或者只是單純的框護(hù)，都不可能實(shí)現(xiàn)民間藝術(shù)的當(dāng)展。只有讓其與現(xiàn)代生活接觸，讓其在現(xiàn)代生活中找到應(yīng)有的位置，實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，民間藝術(shù)才能持續(xù)傳承。在產(chǎn)業(yè)化過程中，會(huì)有這樣與那樣的不足，會(huì)有一些與鄉(xiāng)土語境脫離的變化，但是，哪一種民間藝術(shù)不是在不斷地適應(yīng)社會(huì)，不斷自體更新的過程中堅(jiān)持走到了現(xiàn)在？從這種意義上來說，民間藝術(shù)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展首先是對(duì)自體的保護(hù)，是對(duì)自身發(fā)展的揚(yáng)棄。

20世紀(jì)90年代以來，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，藝術(shù)商品化成為主要的發(fā)展趨勢(shì)，許多地區(qū)的政府、企業(yè)都看到了民間藝術(shù)潛在的商業(yè)價(jià)值。但是，不考慮資源的承受能力的盲目、重復(fù)開發(fā)，憑空猜想、粗制濫造造成硬質(zhì)景觀的堆疊，使偽民俗大行其道。這種為了追求經(jīng)濟(jì)利益，以犧牲自然環(huán)境和民族文化生態(tài)環(huán)境為代價(jià)的掠奪式開發(fā)手段，使民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)化走上了工業(yè)社會(huì)先發(fā)展、后保護(hù)的老路，偏離了民間文化資源生態(tài)健康發(fā)展的軌道，這也是許多學(xué)者反對(duì)民間藝術(shù)商品化的根源所在。民間藝術(shù)開發(fā)和保護(hù)之間的矛盾不是不可調(diào)和的，關(guān)鍵是看開發(fā)者對(duì)開發(fā)的認(rèn)識(shí)和由認(rèn)識(shí)所決定的開發(fā)行動(dòng)。要正確認(rèn)識(shí)民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)開發(fā)的必要性，它不但能給當(dāng)下帶來客觀的經(jīng)濟(jì)收益，在方式方法科學(xué)得當(dāng)?shù)那疤嵯?，還會(huì)弘揚(yáng)本民族、本地區(qū)的傳統(tǒng)文化，使之得以傳播，并在傳播過程中完成文化的傳承與優(yōu)化。如果片面強(qiáng)調(diào)民間藝術(shù)資源的保護(hù)，在全球化的發(fā)展大潮中，在外來強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊下，容易使民族文化淡化和邊緣化，甚至在強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊和掠奪下，民族文化生活被逐漸遺忘，甚至消失。在此意義上說，開發(fā)不僅僅是經(jīng)濟(jì)上的收益，還是對(duì)文化的另一種保護(hù)，產(chǎn)業(yè)的發(fā)展就是文化的發(fā)展。對(duì)于適應(yīng)產(chǎn)業(yè)開發(fā)，能夠滿足市場(chǎng)需求的民間藝術(shù)資源，進(jìn)行合理有效地開發(fā)，使更多人了解民間藝術(shù)的生存狀況，認(rèn)識(shí)民間藝術(shù)的獨(dú)特魅力和文化意蘊(yùn)，使之與當(dāng)?shù)孛袼孜幕h(huán)境、物質(zhì)環(huán)境和社會(huì)環(huán)境相適應(yīng)。民間藝術(shù)借助現(xiàn)代科技手段進(jìn)行文化藝術(shù)創(chuàng)新，不再拘泥于傳統(tǒng)的題材和技巧，而是挖掘出新的主題，創(chuàng)造出更多的經(jīng)典作品，使民族民間文化得以傳承和延續(xù)。民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)開發(fā)不是對(duì)于民間藝術(shù)的曲解，不是對(duì)傳統(tǒng)直線性的繼承，而是一種發(fā)展中的求舍，是在民族傳統(tǒng)中融入現(xiàn)代意識(shí)的再創(chuàng)造，也正是回應(yīng)了文化隨時(shí)代變遷而流變的本質(zhì)面目。

2．打造民族文化產(chǎn)業(yè)品牌，提高文化競(jìng)爭(zhēng)力的有益資源文化品牌，對(duì)于一般產(chǎn)品來說，是指具有明顯的文化附加值，它能給消費(fèi)者提供額外的精神享受；而對(duì)于文化產(chǎn)品來說，就是它能充分提供某種特定的文化消費(fèi)和文化服務(wù)，使消費(fèi)者的特定文化需求得到滿足。文化品牌實(shí)質(zhì)上是具有文化意義和文化價(jià)值并具有獨(dú)特標(biāo)記的產(chǎn)品。①文化品牌是經(jīng)過市場(chǎng)檢驗(yàn)，被消費(fèi)者信賴的產(chǎn)品。一個(gè)國家、地區(qū)，所擁有的文化品牌越多，它的文化競(jìng)爭(zhēng)力就越強(qiáng)。文化品牌以特定的文化為靈魂，文化品牌的打造首先是文化資源的提煉和利用。打造民族文化品牌首先必須發(fā)掘、整理、總結(jié)、提升民族文化資源，把民族文化資源中那些有意義、有價(jià)值、符合時(shí)展需要的因子發(fā)掘、整理出來，并進(jìn)行總結(jié)、提升，重新編碼。②民間藝術(shù)扎根于民族文化的沃土，富有深沉的文化藝術(shù)價(jià)值和獨(dú)特的藝術(shù)思維觀念，是民族文化中最具代表性的載體。中國民族民間藝術(shù)無比燦爛、豐富，其中經(jīng)典的藝術(shù)符號(hào)數(shù)不勝數(shù)，是文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的“魅力資源”。開發(fā)民間藝術(shù)資源，從民間藝術(shù)中汲取精神營養(yǎng)和靈感，為文化產(chǎn)品打上鮮明的民族個(gè)性標(biāo)簽，塑造富有特色的民族文化品牌，提升文化競(jìng)爭(zhēng)力。民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)化的過程，也是弘揚(yáng)民族文化，增強(qiáng)民族自信心和認(rèn)同感的過程，同時(shí)又為民族文化產(chǎn)品奠定了可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)。通過特色民俗文化產(chǎn)業(yè)的跨越式發(fā)展，盤活民俗文化與現(xiàn)代工業(yè)的關(guān)系，發(fā)展民俗文化產(chǎn)業(yè)鏈條中的信息服務(wù)業(yè)，改善工業(yè)生產(chǎn)的生態(tài)文化環(huán)境，實(shí)現(xiàn)民俗文化與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)之間的張力性共存。

3．實(shí)現(xiàn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)跨越式發(fā)展的有生力量通常認(rèn)為，影響區(qū)域經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的因素主要是自然條件和自然資源、勞動(dòng)力資源、資本、技術(shù)條件、制度、區(qū)際貿(mào)易因素等。而對(duì)于不同區(qū)域來說，其深厚的文化資源積淀也是促進(jìn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，增強(qiáng)區(qū)域競(jìng)爭(zhēng)力的主要因素。區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式與地域文化密切相關(guān)，地域特色文化滲透到區(qū)域經(jīng)濟(jì)中，可形成有特色的區(qū)域經(jīng)濟(jì)模式，從而形成不同區(qū)域的特色產(chǎn)品。民間藝術(shù)具有顯著的地域特性，特色鮮明，又極富自然與人文內(nèi)涵，顯示了巨大文化差異性，在區(qū)域內(nèi)往往有廣闊的市場(chǎng)和受眾，也會(huì)成為吸引域外消費(fèi)者的主要產(chǎn)品。民間藝術(shù)作為歷代先民們創(chuàng)造的極其豐富的和珍貴的文化財(cái)富，是一個(gè)區(qū)域、一個(gè)民族的民族精神、民族情感、個(gè)性特征的重要載體，其所蘊(yùn)含的文化符號(hào)可以成為區(qū)域文化產(chǎn)業(yè)的文化資源，為文化產(chǎn)品的符號(hào)價(jià)值的生產(chǎn)提供原材料。民間戲曲可以進(jìn)入演出市場(chǎng)，實(shí)行產(chǎn)業(yè)化運(yùn)作；民間工藝可以進(jìn)入制造業(yè)，提升區(qū)域文化產(chǎn)業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)力。區(qū)域民間藝術(shù)資源稟賦為區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展創(chuàng)造了比較優(yōu)勢(shì)。雖然民間藝術(shù)的產(chǎn)業(yè)開發(fā)在學(xué)術(shù)研究中尚有爭(zhēng)論，但是民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)化實(shí)踐已經(jīng)走得很遠(yuǎn)。隨著區(qū)域民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)實(shí)踐的深入展開，民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)在文化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整和區(qū)域文化經(jīng)濟(jì)水平提高等方面的作用將進(jìn)一步得到彰顯，尤其是對(duì)于農(nóng)村文化產(chǎn)業(yè)和農(nóng)民生活水平的提升將顯示出強(qiáng)勁的推動(dòng)作用。民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)，是傳統(tǒng)文化資源同現(xiàn)代審美、創(chuàng)意、科技以及市場(chǎng)共同打造的產(chǎn)業(yè)，它可以是單純的影視產(chǎn)業(yè)、制造業(yè)、旅游業(yè)、演藝業(yè)、出版業(yè)，也可以是將所有產(chǎn)業(yè)串成鏈條的內(nèi)容因子；它可以是促成農(nóng)村文化產(chǎn)業(yè)的主要因素，也可以成為推動(dòng)區(qū)域文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展，帶動(dòng)區(qū)域經(jīng)濟(jì)騰飛的有力支點(diǎn)。民間藝術(shù)作為民族文化的遺傳密碼，在當(dāng)代社會(huì)正以不同的語言，不同的方式被翻譯、被注解。

四、民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)開發(fā)的幾個(gè)問題

1．堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展的層次開發(fā)模式民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)開發(fā)是對(duì)民間藝術(shù)資源的有效保護(hù)和提升，但是不適宜產(chǎn)業(yè)開發(fā)的民間藝術(shù)品類也不能扔進(jìn)歷史的故紙堆。堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展理念，完善民間藝術(shù)保護(hù)和開發(fā)的機(jī)制，要建立民間藝術(shù)保護(hù)與開發(fā)的金字塔模型，即民間藝術(shù)資源層次開發(fā)模式。在充分論證和調(diào)研的基礎(chǔ)上，將民間藝術(shù)資源根據(jù)其性質(zhì)、留存現(xiàn)狀和產(chǎn)業(yè)開發(fā)適宜程度進(jìn)行分類。不適宜產(chǎn)業(yè)開發(fā)的民間藝術(shù)品類，處于整個(gè)模型的根部，通過建立民間藝術(shù)博物館，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)、研習(xí)、立法命名等方式進(jìn)行靜態(tài)記載，由政府出資或爭(zhēng)取社會(huì)資金的注入，以及民間藝術(shù)博物館的自身收益來維持其發(fā)展。這部分民間藝術(shù)資源是民族民間文化的根基，記錄和保留其文化形態(tài)和文化精神，可以使這些民間藝術(shù)資源得到有效地傳承，也為民間藝術(shù)的產(chǎn)業(yè)化發(fā)展尋求歷史的足跡和文化的滋養(yǎng)。中間層次是可以在社會(huì)中流傳生存的民間藝術(shù)形式，在其鄉(xiāng)土語境中有廣泛的受眾，但是體現(xiàn)較強(qiáng)的文化地域性，可在其流布區(qū)域內(nèi)進(jìn)行產(chǎn)業(yè)開發(fā)，使之創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)效益，服務(wù)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展，同時(shí)得到文化的傳承。最上層是民間藝術(shù)中較為活躍的部分，可塑性和可變性比較強(qiáng)，甚至可以說是從民間藝術(shù)中抽離的藝術(shù)元素，置入現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)語境中，大力開發(fā)，實(shí)現(xiàn)規(guī)模經(jīng)營，成為區(qū)域間、國際間可以廣為交流的文化產(chǎn)品，成為打造民族文化品牌的核心元素。這種保護(hù)與開發(fā)模式在民間藝術(shù)各門類中形成資金的良性循環(huán)，也在區(qū)域內(nèi)形成文化產(chǎn)業(yè)的新增長(zhǎng)點(diǎn)。這種金字塔的保護(hù)與開發(fā)模式，對(duì)不同性質(zhì)、不同品類的民間藝術(shù)資源區(qū)別分類，統(tǒng)籌配置，合理利用，從而保證民間藝術(shù)資源的可持續(xù)發(fā)展和永續(xù)利用。

篇(7)

關(guān)鍵詞：西北農(nóng)村回族婦女；反貧困；平等性別意識(shí)缺失

中圖分類號(hào)：C913.68文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-4161(2008)04-0081-04

貧困是中國西北地區(qū)尤其是少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)特征之一，以甘肅省臨夏回族自治州（共管轄七縣一市）為例，該州所屬的七縣（包括臨夏縣）自1987年后一直到目前被國家列為貧困縣，截至2007年，全州有87.78萬農(nóng)村貧困人口（其中絕對(duì)貧困人口23.81萬人、低收入人口63.97萬人）被確定為扶貧對(duì)象，農(nóng)村貧困面達(dá)52.52％。貧困的大面積存在及其消極影響是阻礙西北農(nóng)村可持續(xù)發(fā)展的最根本原因，所以，反貧困已經(jīng)成為西北地區(qū)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展過程中首要關(guān)注的問題。而在貧困和反貧困問題的研究中，國際社會(huì)和我國政府以及學(xué)術(shù)界往往從地理空間、階層或民族上對(duì)貧困進(jìn)行劃分和考察，對(duì)貧困現(xiàn)象寄予性別視角的關(guān)注和探討力度不夠，這在一定程度上限制了消除貧困的步伐，降低了減貧的效率。事實(shí)上，與處于共同貧困背景下的當(dāng)?shù)鼗刈迥行韵啾?，西北農(nóng)村回族女性的貧困化問題顯得尤為突出。 本研究通過抽取了50位臨夏縣麻尼寺溝鄉(xiāng)回族婦女個(gè)人和她們的家庭做了相關(guān)問卷和深度訪談，來具體探討分析該鄉(xiāng)回族婦女反貧困問題中的致貧因素，為她們和與她們境況相似的西北農(nóng)村回族婦女的進(jìn)一步反貧困提供具體的依據(jù)。

1.西北農(nóng)村回族婦女反貧困中的致貧因素分析

此次調(diào)查研究為國家項(xiàng)目《西北農(nóng)村回族婦女反貧困問題及對(duì)策研究》的研究部分，研究者在臨夏縣麻尼寺溝鄉(xiāng)選取了唐尕村和麻尼寺溝村的50位已婚穆斯林（包括回族、東鄉(xiāng)族、保安族和撒拉族）婦女（包括離異和喪偶），對(duì)她們的基本情況，24小時(shí)社會(huì)性別活動(dòng)量及活動(dòng)范圍情況，當(dāng)?shù)啬信畬?duì)宗教活動(dòng)、社交活動(dòng)、家庭事務(wù)的參與狀況，當(dāng)?shù)厍鄩涯昊刈鍕D女文化素質(zhì)和相關(guān)反貧困的問題進(jìn)行了問卷和深度訪談。通過調(diào)查，研究者認(rèn)為臨夏縣麻尼寺溝鄉(xiāng)回族婦女貧困的致貧因素大致為以下幾類：

1.1 反貧困和發(fā)展的基礎(chǔ)――自然生態(tài)條件差

臨夏縣位于臨夏回族自治州西南部，總?cè)丝?7.05萬人，其中農(nóng)業(yè)人口35.79萬人，占總?cè)丝诘?6.6％，總面積1 212.4平方公里，總耕地37.62萬畝，其中水澆地18.33萬畝，山旱地19．29萬畝，人均耕地1.05畝。全縣海拔在1 735~4 636米之間，年降雨量501.7毫米，年均氣溫6.3℃，無霜期152天，主要農(nóng)作物有小麥、玉米、蠶豆、洋芋等,油菜籽、胡麻、蕨菜在經(jīng)濟(jì)作物中占重要比例。該地區(qū)地勢(shì)較高，無霜期短，積溫不足，不利于農(nóng)作物生長(zhǎng)，所以，農(nóng)作物和經(jīng)濟(jì)作物品種單一，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)薄弱，目前，尚有8.24萬貧困人口未解決溫飽，是國列、省列貧困縣之一。麻尼寺溝鄉(xiāng)位于臨夏縣最西端，鄉(xiāng)自然生態(tài)條件在臨夏縣處中下之列。

在調(diào)查中，許多的婦女也談到：“前幾年其他的地方搞蔬菜大棚的時(shí)候，我們縣上的干部到我們鄉(xiāng)上，要我們蓋大棚，種反季節(jié)菜，我們按照鄉(xiāng)上的干部說的蓋了蔬菜大棚，種上了要求的菜，菜也長(zhǎng)出來了，最后還是也罷了。我們地方?jīng)?，等到我們的大棚菜長(zhǎng)好了能賣的時(shí)候，熱地方上的菜全上市了，便宜得很，我們的大棚菜就貴得沒人買，大棚種蔬菜在我們這個(gè)地方做不成?！睆倪@個(gè)個(gè)案就反映出自然生態(tài)條件差的不足，就直接導(dǎo)致許多的反貧困措施的失敗。

臨夏縣作為國列、省列少數(shù)民族貧困縣，自然生態(tài)條件不佳，是個(gè)靠天吃飯的農(nóng)業(yè)大縣，人口大縣。調(diào)查地麻尼寺溝鄉(xiāng)全鄉(xiāng)耕地總面積20 187畝，其中山地15 083畝，占耕地面積74.7%，人均耕地1.01畝，并且由于人口變動(dòng)，有些貧困戶人均只有半畝地，甚至更少（在調(diào)查中有一家8口人只有3畝地），人多地少。而且縣境內(nèi)礦產(chǎn)資源匱乏，調(diào)查地除了一些小規(guī)模的水電廠和磚瓦廠可以為一些婦女提供打零工的就業(yè)機(jī)會(huì)外，基本沒有工業(yè)產(chǎn)業(yè)為當(dāng)?shù)靥峁┚蜆I(yè)機(jī)會(huì)和崗位。在調(diào)查中一些婦女認(rèn)為她們貧困的原因有：“我們地方人多地少，地方上沒有廠子，下面有些磚瓦廠，媳婦們可以出去干些活，我們這兒沒有出活的地方，我們這個(gè)地方媳婦們除了干些體力活外，什么活也干不了”，“我們這個(gè)地方?jīng)]有出產(chǎn)，除了河里的沙子可以賣，再?zèng)]東西；我們這兒也沒有企業(yè)，人們就種些莊稼，地少得很。我們媳婦們出不去，男人們夏天挖些冬蟲夏草，冬天就坐在家里；政府什么幫助也沒有；我們這兒的人思想封閉，不開放。所以就是受窮?！薄Ｋ?，這種自然生態(tài)的缺陷，使縣域經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平較低，人民群眾生產(chǎn)生活水平低下，縣窮民貧是基本縣情。

1.2 反貧困和發(fā)展的主體――人口（勞動(dòng)力）結(jié)構(gòu)不平衡

臨夏縣麻尼寺溝鄉(xiāng)人口結(jié)構(gòu)不平衡。人口結(jié)構(gòu)是一個(gè)國家或地區(qū)的總?cè)丝谥?，各種自然的和社會(huì)的人口特征的分布狀況，包括人口的自然結(jié)構(gòu)、城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)［1］。在此，研究者對(duì)甘肅省全省和臨夏縣麻尼寺溝鄉(xiāng)人口結(jié)構(gòu)中的年齡結(jié)構(gòu)（自然結(jié)構(gòu)）、文化教育結(jié)構(gòu)（社會(huì)結(jié)構(gòu)）的數(shù)據(jù)做個(gè)比較。

從（表1）可以分析出，臨夏縣麻尼寺溝鄉(xiāng)人口結(jié)構(gòu)和全省的人口結(jié)構(gòu)比較有以下的特點(diǎn)：該地區(qū)人口再生產(chǎn)類型還處于轉(zhuǎn)變過程之中，人口年齡結(jié)構(gòu)比較輕，未來一個(gè)時(shí)期人口增長(zhǎng)的勢(shì)頭仍然強(qiáng)勁。勞動(dòng)力增長(zhǎng)快對(duì)貧困問題發(fā)生的影響主要在于人口的迅速增長(zhǎng)給土地帶來了巨大的壓力,使土地嚴(yán)重超載,提供出來的食品分配到每個(gè)村民手中越來越少,從而導(dǎo)致生活水平低下。在調(diào)查中，研究者深切地感受到，調(diào)查地區(qū)代際年齡差小，一般女孩子在十七八，甚至十五六就出嫁，在二十歲幾就已經(jīng)是好幾個(gè)孩子的母親了。當(dāng)大城市一些三十五六歲的女性為自己的學(xué)業(yè)、事業(yè)積極努力的時(shí)候，這些農(nóng)村早婚的回族婦女卻扮演著奶奶或者外婆的角色。在訪談中，研究者問一位三十五歲的婦女是否愿意參加掃盲班學(xué)習(xí)文化或參加培訓(xùn)外出打工時(shí)，她則回答：“我都是當(dāng)奶奶的人，我已經(jīng)老了，學(xué)文化個(gè)人（自己）學(xué)了，學(xué)了也沒有用。我也不參加培訓(xùn)，我出去打工，丈夫和兒子不同意，就是他們同意，放著他們男人們不出去，我一個(gè)老奶奶出去，人們笑話死呢！”

調(diào)查地區(qū)群眾文化構(gòu)成水平低，群眾的文化素質(zhì)制約著地區(qū)的發(fā)展。麻尼寺溝鄉(xiāng)總戶數(shù)總?cè)丝?8 845人中，六周歲以上人口數(shù)為17 284人，其中識(shí)字人數(shù)為6 356，占總?cè)藬?shù)的37%，不識(shí)字人數(shù)為10 928人，占總?cè)藬?shù)的63%，其中15歲以上不識(shí)字人數(shù)為9 200人；六周歲以上人口中沒有上過學(xué)的有10 909人，占總?cè)丝诘?3%，掃盲班82人，小學(xué)文化程度5 252人，占總?cè)丝诘?0%，初中814人，占總?cè)丝诘?%，高中和中專218人，占人口總數(shù)的1%，大專以上的只有9人；在我們調(diào)查的50位樣本中，只有1個(gè)高中生（還是從甘肅靜寧嫁過來的媳婦），一個(gè)初中生，五個(gè)小學(xué)三四年級(jí)文化，其余的都是文盲。這樣的文化教育狀況，真是讓研究者痛心，也讓我們對(duì)她們反貧困前景堪憂！許多婦女認(rèn)為貧困原因：“我們這里的人書念的少，給公家干事的人少，我們體力勞動(dòng)的多，腦力勞動(dòng)的少?！睂?duì)女性教育問題，調(diào)查地區(qū)的人們普遍的觀念和行為：“尕妮哈（姑娘）遲早是人家的人，讓姑娘念幾年書，睜睜眼睛就行了。”能把姑娘送進(jìn)學(xué)校的大門已經(jīng)是有責(zé)任的家長(zhǎng)了。義務(wù)教育法在這兒形同虛設(shè)，這兒的女性重蹈著出生、被撫養(yǎng)（養(yǎng)活）、出嫁、為人母的單線生活。她們走不出大溝，即使走出去大溝，她們也沒有能力應(yīng)付外面的世界。

由于沒有基本的文化，調(diào)查地區(qū)的相關(guān)文化素質(zhì)很低。在調(diào)查樣本中，沒有一位婦女參與過鄉(xiāng)上舉辦的技能培訓(xùn)（地膜種植技術(shù)、裁縫技術(shù)等）。有一位婦女曾經(jīng)辦了一個(gè)小規(guī)模的養(yǎng)雞場(chǎng)，但最終由于不懂技術(shù)等原因，養(yǎng)雞場(chǎng)也中途夭折。婦女們目前壯膽能做的事就是家庭育肥牛、羊，她們認(rèn)為這個(gè)項(xiàng)目自己有能力作好。有一位家庭條件較好的婦女想利用當(dāng)?shù)刎S富的婦女勞動(dòng)力辦個(gè)地毯加工作坊，后來她只能對(duì)謀劃望而卻步了。一是自己沒有文化，擔(dān)心沒能力聯(lián)絡(luò)銷售門路，二是地毯加工也是個(gè)技術(shù)活，當(dāng)?shù)刎S富的婦女勞動(dòng)力沒有文化，拿不下這樣的活。所以，文化素質(zhì)低這個(gè)根本的原因，不僅讓當(dāng)?shù)貗D女走不出大溝，甚至制約著婦女們?cè)诒镜氐陌l(fā)展。

1.3 反貧困和發(fā)展的保障――國家發(fā)展和職能的失衡

中國傳統(tǒng)上是個(gè)農(nóng)業(yè)國家，中國以為標(biāo)志，啟動(dòng)了現(xiàn)代化，開始了社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程，并一步步走向現(xiàn)代化。我國已故現(xiàn)代化理論大家羅榮渠認(rèn)為，現(xiàn)代化的實(shí)質(zhì)就是工業(yè)化，是指人類社會(huì)從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史過程［3］。反貧困理論中的資源貧乏說認(rèn)為國家片面采取以工業(yè)化發(fā)展為重點(diǎn)的模式是貧困的根源。認(rèn)為國家普遍把資本、資源集中于城市工業(yè),忽視農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的發(fā)展,造成農(nóng)業(yè)資源貧乏,加劇了國家的二元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),是農(nóng)村持續(xù)貧困的直接原因。我國就是走了這樣的道路，所以，近年來我國的“三農(nóng)”問題（農(nóng)村問題、農(nóng)業(yè)問題和農(nóng)民問題）尤其突出。所以，地處西北一隅的臨夏縣也逃脫不了國家整體發(fā)展戰(zhàn)略的影響。

改革開放以來，我國東西部地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展差距不斷拉大，由于東西部自然地理環(huán)境和位置的差異，原有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的不同，國家預(yù)算內(nèi)投資的地區(qū)傾斜差異和給予經(jīng)濟(jì)特區(qū)、沿海開放地區(qū)大量?jī)?yōu)惠政策等因素有關(guān)。但更深層次的原因則在于東西部地區(qū)在制度演進(jìn)上的差異，在經(jīng)濟(jì)體制改革的過程中，西部缺乏有效的制度供給和制度創(chuàng)新，制度結(jié)構(gòu)也不能持續(xù)演進(jìn)［4］。所以，目前中國社會(huì)發(fā)展中的東西部差距不斷拉大問題也使西部反貧困問題進(jìn)入了一個(gè)不良循環(huán)之中。而處于這個(gè)體制之中的西部農(nóng)村（包括臨夏縣麻尼寺溝鄉(xiāng)）的發(fā)展不可避免體現(xiàn)著西部后進(jìn)的發(fā)展軌跡。

中國的扶貧運(yùn)動(dòng)是由政府直接主導(dǎo)的，尤其是中央政府更是承擔(dān)了最主要的責(zé)任，它通過巨額的資金投入、強(qiáng)有力的行政干預(yù)和廣泛的社會(huì)動(dòng)員等來實(shí)施著扶貧計(jì)劃。例如：對(duì)口支援，先進(jìn)扶助落后等。在扶貧的內(nèi)容方面，從支持貧困地區(qū)發(fā)展種養(yǎng)業(yè)生產(chǎn)，推進(jìn)農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，到科技扶貧、教育扶貧、文化扶貧、衛(wèi)生扶貧、生活救助，等等，扶貧運(yùn)動(dòng)幾乎涉及到農(nóng)村經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展與貧困人口生活的各個(gè)方面。政府扶貧中強(qiáng)調(diào)開發(fā)式扶貧等。中國的扶貧運(yùn)動(dòng)在一定程度上解決了西部農(nóng)村的貧困問題。但扶貧的局限性致使無法根本解決西部農(nóng)村的貧困問題。例如：西部貧困人口基數(shù)巨大，政府的投入是杯水車薪而已。而且在中國的扶貧實(shí)踐中，程序的官僚化、工作人員能力的局限性及相關(guān)機(jī)制的不健全，對(duì)扶貧資金的使用效率造成了損害。許多的扶貧是輸血性扶貧，而不是造血性扶貧，這樣的結(jié)果就是根本無法根治西部農(nóng)村的貧困問題，通過一些措施扶貧了的貧困人口很快就由于各種原因而返貧。

1.4 反貧困和發(fā)展的環(huán)境――平等性別意識(shí)的缺失

自然生態(tài)條件差、人口（勞動(dòng)力）結(jié)構(gòu)不平衡、國家發(fā)展和職能的失衡是造成西部農(nóng)村男女貧困現(xiàn)狀的共同原因，而平等性別意識(shí)的缺失則是西部回族婦女反貧困和發(fā)展道路上的障礙。研究者在調(diào)研過程中深切感受到“文化貧困”、“觀念貧困”、“生活方式貧困”等現(xiàn)象在當(dāng)?shù)鼗刈鍕D女身上體現(xiàn)得尤為突出。對(duì)走出去就業(yè)，許多的當(dāng)?shù)貗D女談到：“外面，媳婦們出不去，媳婦們要在家里照顧老人和孩子，要做莊稼，就是媳婦們要出去，家里的也不允許媳婦們一個(gè)人出去，教門上也不合適。除非男人出去時(shí)媳婦跟上，做個(gè)飯。要是個(gè)人自己出去，男人們腿子打斷地哩，家里還不要，娘家也回不去?！?當(dāng)?shù)貗D女被動(dòng)沿襲著早婚早育的習(xí)俗，承擔(dān)著傳宗接代任務(wù)，沒有自我意識(shí)地過著制造貧困的生活方式。

在整體貧困的大背景下，當(dāng)?shù)鼗刈鍕D女的生存狀況更加令人擔(dān)憂。由于歧視性的性別觀念、性別分工、性別關(guān)系和傳統(tǒng)習(xí)俗的影響和制約，她們的家務(wù)勞動(dòng)不僅得不到承認(rèn)和肯定，而且也不能自由地支配自己生產(chǎn)勞動(dòng)所得。當(dāng)?shù)鼗刈鍕D女對(duì)家庭里僅有的一點(diǎn)兒財(cái)產(chǎn)的擁有權(quán)、支配權(quán)和繼承權(quán)的喪失，在家庭和社區(qū)決策與管理中的低參與程度不僅潛移默化地影響回族婦女參與家庭建設(shè)及社會(huì)勞動(dòng)的積極性和創(chuàng)造性，且進(jìn)一步強(qiáng)化了其自抑、自卑、自我封閉、依附被動(dòng)等消極性格特征。這從她們的自稱與他稱中可見一斑：當(dāng)?shù)剞r(nóng)村回族婦女一般婚前自稱“某某的女子”或“某某的妹妹”，婚后一般自稱“某某家里的”或“某某屋里的”，年歲大了以后又自稱“某某（兒子姓名）的媽”；別人一般也這樣稱呼她們。她們甚至對(duì)自己作為一個(gè)獨(dú)立完整的人的身份不能確認(rèn)，當(dāng)有人在門外問話“家里有人嗎？”她們普遍的回答是“沒人”。事實(shí)上，當(dāng)?shù)鼗刈迳鐓^(qū)現(xiàn)行的充滿歧視與偏見的性別原則早已深深內(nèi)化為回族女性自身思想觀念的一部分，構(gòu)成她們自我覺醒，積極進(jìn)取的內(nèi)在障礙。而認(rèn)識(shí)與克服這種阻力的難度，不亞于來自男性社會(huì)的壓力，甚至超過了男性社會(huì)對(duì)女性的壓制與歧視，因而更具限制性。

2.對(duì)策建議

2.1 因地制宜地發(fā)展反貧困經(jīng)濟(jì)項(xiàng)目，將西北農(nóng)村回族婦女的反貧困要求納入到具體的項(xiàng)目規(guī)劃和實(shí)施中

以臨夏縣麻尼寺溝鄉(xiāng)為例，雖然該地地勢(shì)較高，無霜期短，積溫不足，不利于農(nóng)作物生長(zhǎng)，也不適宜大棚蔬菜的種植。但該地植被較好，境內(nèi)有三岔坪、石門灘等自然旅游景點(diǎn)， 山清水秀、鳥語花香，空氣清新，風(fēng)景怡人。有遠(yuǎn)近聞名的五山池，海拔4250米，大旱不減，大澇不溢，為當(dāng)?shù)匾淮笃嬗^，是發(fā)展旅游的好地方。老鴉關(guān)河流經(jīng)該鄉(xiāng)，水能資源豐富，而且山泉處處可見，有發(fā)展高寒陰濕地區(qū)冷水魚養(yǎng)殖項(xiàng)目的基礎(chǔ)條件。所以，我們?cè)诰唧w的地區(qū)反貧困的思路上，避開發(fā)展的不良因素，挖掘發(fā)展的有利因素。在具體的發(fā)展項(xiàng)目中，把婦女的反貧困要求考慮進(jìn)去。例如，在臨夏縣麻尼寺溝鄉(xiāng)發(fā)展農(nóng)家樂、旅游業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)等項(xiàng)目時(shí)，婦女就可以避免和傳統(tǒng)文化進(jìn)行激烈沖突，就地發(fā)揮女性的特長(zhǎng)，積極參與反貧困的發(fā)展項(xiàng)目。

2.2 確保完成義務(wù)教育，開展多種技能培訓(xùn)，加強(qiáng)西北農(nóng)村回族婦女反貧困的自身能力素質(zhì)提升

針對(duì)反貧困和發(fā)展的主體――人口（勞動(dòng)力）結(jié)構(gòu)不平衡，尤其是婦女文化素質(zhì)低下的問題，研究者認(rèn)為大力普及和發(fā)展教育是唯一的出路。對(duì)西北農(nóng)村回族婦女教育，首先真正要普及義務(wù)教育。在普及義務(wù)教育中要加強(qiáng)《義務(wù)教育法》的法律神圣性和執(zhí)行嚴(yán)肅性，將《義務(wù)教育法》的規(guī)定嚴(yán)格貫徹到教育部門、基層政府和村民的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)中去，保證西北農(nóng)村回族婦女義務(wù)教育的有效完成；其次，在普及義務(wù)教育的同時(shí)，應(yīng)加大對(duì)西北農(nóng)村回族婦女的實(shí)用技藝的培訓(xùn)，而這種實(shí)用技藝應(yīng)該和當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展項(xiàng)目相聯(lián)系。如當(dāng)?shù)匕l(fā)展農(nóng)家樂，就應(yīng)該培訓(xùn)一些餐飲、服務(wù)方面的實(shí)用技術(shù)，使她們能夠通過技藝進(jìn)行反貧困；還有，研究者認(rèn)為應(yīng)該通過修改民族地區(qū)自治法相關(guān)條例，提高男女初婚的年齡，這樣就可以減少早婚、早育，增加代際年齡差，使西北農(nóng)村回族婦女更多地投入到社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和建設(shè)中，而不是過早地承擔(dān)母親和奶奶的角色。

2.3 進(jìn)一步促進(jìn)國家社會(huì)經(jīng)濟(jì)的總體協(xié)調(diào)發(fā)展，改善國家扶貧工作的水平和效率

我國逐步推進(jìn)的城市化進(jìn)程和對(duì)“三農(nóng)”問題（農(nóng)村問題、農(nóng)業(yè)問題和農(nóng)民問題）的解決，逐步在縮小國家城市和農(nóng)村的二元經(jīng)濟(jì)差距。而且國家把目前中國東西部差距不斷拉大問題也置于影響中國整體發(fā)展的戰(zhàn)略問題，所以，國家社會(huì)經(jīng)濟(jì)的總體協(xié)調(diào)發(fā)展是促進(jìn)西北農(nóng)村發(fā)展的基礎(chǔ)。

而在國家的具體的扶貧工作中，在加大政府的投入的同時(shí)，應(yīng)開拓其他的投入渠道，如：國內(nèi)外的民間組織、企業(yè)等。精簡(jiǎn)目前的扶貧機(jī)構(gòu)和工作程序，提高扶貧工作人員能力和對(duì)扶貧資金的使用效率，把扶貧資金最大化地使用在扶貧事業(yè)中。在扶貧性質(zhì)上提倡造血性扶貧。

2.4 培育西北農(nóng)村回族婦女的社會(huì)性別意識(shí)，培養(yǎng)其積極向上的人格特質(zhì)和自主、自立、自強(qiáng)、自信的精神

因此西北農(nóng)村回族社區(qū)婦女反貧困工作的首要任務(wù)是解放思想，讓該社區(qū)回族婦女的人格與精神“站立”起來。具體作好社會(huì)性別培訓(xùn)工作，讓當(dāng)?shù)鼗刈迦罕娬嬲J(rèn)識(shí)到現(xiàn)存的性別意識(shí)、性別分工和性別關(guān)系并不是男女生理特點(diǎn)所決定的，是可以改變的。在此基礎(chǔ)上，讓當(dāng)?shù)鼗刈迦罕?，尤其回族婦女了解《中華人民共和國憲法》和回族傳統(tǒng)文化賦予她們的神圣權(quán)利以及如何運(yùn)用這些權(quán)利。逐步培養(yǎng)其積極向上的人格特質(zhì)和自主、自立、自強(qiáng)、自信的精神。

基金項(xiàng)目：論文為2007年度國家社科基金項(xiàng)目《西北農(nóng)村回族婦女反貧困問題及對(duì)策研究》的階段性成果。

參考文獻(xiàn)：

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［3］羅榮渠.現(xiàn)代化新論［M］. 北京：北京大學(xué)出版社，1999.

［4］宋志國，肖岳峰.東西部地區(qū)發(fā)展差距的制度因素分析［J］，經(jīng)濟(jì)師，2004，（06）.

［作者簡(jiǎn)介］馬東平（1973-），女，回族，甘肅省社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)副研究員，文學(xué)博士。