中國(guó)傳統(tǒng)道德論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇中國(guó)傳統(tǒng)道德論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

論文摘要：中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)是一種道德文化，它蘊(yùn)含著豐富的民族精神和宏大的道德理念，但是近百年來，現(xiàn)代文化倫理因?yàn)槿狈εc傳統(tǒng)文化理念的和諧對(duì)接而引發(fā)了一系列道德沖突，對(duì)于當(dāng)今國(guó)人來說，要想全面重建新時(shí)代的道德文化，培養(yǎng)能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需求的道德之人，那么復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化之道德理念，重建國(guó)人的精神之天無疑是一條必由之路。

華夏文化起源于三皇五帝，在經(jīng)歷過春秋戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴、兼容并包的大融合后，及至漢代，儒、釋、道三家的思想文化逐漸成為其主流并形成了我們今天所討論的中國(guó)傳統(tǒng)文化?？梢哉f，中國(guó)傳統(tǒng)文化的支柱就是儒、釋、道文化三位一體的和諧共生體，而其道德理念則是這種共生狀態(tài)的最高追求。

時(shí)至21世紀(jì)前后，隨著改革開放的逐漸深人和社會(huì)轉(zhuǎn)型的愈加劇烈，國(guó)人遇到了許多前所未有的問題，其中既有社會(huì)制度層面的，也有個(gè)人生活層面的，但究其根源，實(shí)乃東方與西方文化傳統(tǒng)、現(xiàn)代與古代文化傳統(tǒng)的價(jià)值觀、道德觀之沖突所致，并由此在國(guó)內(nèi)各個(gè)領(lǐng)域掀起了一場(chǎng)重新反思中國(guó)傳統(tǒng)文化的熱潮，其中，眾多學(xué)者用不同視角對(duì)中國(guó)浩瀚淵博的傳統(tǒng)文化和道德傳統(tǒng)作了正本清源式的診釋，希望能夠重新找回改良社會(huì)、撫慰民眾的信心和力量。在此大背景下，本文選而擇其一，僅從其道德理念層面作些粗淺的探討。

一、當(dāng)代道德文化的衰落

清末以降，在經(jīng)歷了“西學(xué)東漸”“全盤西化”“中學(xué)為體，西學(xué)為用”等一系列大爭(zhēng)鳴、大討論后，國(guó)人似乎普遍對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化失去了原有的尊崇和拜服，轉(zhuǎn)而向西方文化和現(xiàn)代文明尋找救世之道。但是由于復(fù)雜的歷史因緣和各種中外思想的博弈，從西方舶來的各種主義、精神均在幾十年的大融合、大碰撞中被一一沖擊、壓抑、解構(gòu)乃至遺忘。直至20世紀(jì)90年代，中國(guó)當(dāng)代道德文化開始進(jìn)人信仰、理念全面式微的階段，隨之而來的是精神上的“無法無天”，勝者為王、優(yōu)勝劣汰的叢林法則開始支配眾多國(guó)人的思維。于是乎，一些人迅速喪失了體驗(yàn)和言說道德的勇氣和能力，在他們心中似乎只剩下利益多寡的博弈而無半點(diǎn)義與不義之別;于是乎，在我們身邊似乎只能看到勝者、敗者及其羨慕者、嫉恨者的此消彼長(zhǎng)，卻很難再發(fā)現(xiàn)知恥者和悔恨者;于是乎，要求他人言說和遵守道德成為一種展示權(quán)力的手段，而拒絕羞恥和言說道德則成為人們自我保護(hù)的不二法門;于是乎，幾乎所有關(guān)于道德的話題都毫無保留地指向他人而非內(nèi)心，原本發(fā)自內(nèi)心的道德感成為日益稀缺的體驗(yàn)，傳統(tǒng)道德理念正不斷喪失其在國(guó)人心目中的神圣領(lǐng)地。

道德文化緣何會(huì)在這個(gè)曾經(jīng)以重視道德著稱的文明古國(guó)走向衰落?究其原因，可以從社會(huì)體制變革、東西方文化沖突等多個(gè)角度考察，但我們也不能忽略另外一個(gè)事實(shí)，即道德理念與信仰的缺失與國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化及其道德理念的盲目拒斥密切相關(guān)。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化中本有其道德之維

梁?jiǎn)⒊壬f“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)，中學(xué)致身心，西學(xué)應(yīng)外事”(《勸學(xué)篇》)，此語(yǔ)在一定程度上反映了東西方文化的不同特點(diǎn)，即西方文化更注重個(gè)體行為實(shí)踐的合理、合法與有效性，慣于追求一種亞里士多德式的實(shí)踐理性，而中國(guó)傳統(tǒng)文化則更看重為自身的思想言行找到本源的精神根基和理念寄托，進(jìn)而追求“天人合德”的精神境界。 可見，中國(guó)傳統(tǒng)文化特別重視人的內(nèi)在覺悟和身心境界的提高，其本質(zhì)就是一種道德文化。而宏大的道德理念作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中一種“仰望星空”的精氣神，正是國(guó)人活在世上的一種姿態(tài)和尊嚴(yán)，更是中華民族的靈魂境界和氣質(zhì)寫照。正如老莊所言“至人無己、神人無功、圣人無名”(《莊子·逍遙游》)、孔孟追求的“仁者愛人，克己復(fù)禮”和佛家向往的“諸惡莫作，眾善奉行”，就是這種厚德載物的視野和氣魄成就了中華民族一個(gè)個(gè)道之、德之、道德之楷模。

三、中國(guó)傳統(tǒng)文化的道德理念

如前所言，中國(guó)傳統(tǒng)文化中自古就充滿著宏大的道德理念，“道”像一只無形的手掌握著國(guó)家、民族、家庭乃至個(gè)人發(fā)展的方向，左右著國(guó)人的思維言行。老子的一句“道可道，非常道”(《老子》第一章)像一張無形的大網(wǎng)把國(guó)人對(duì)于“道”的追問和向往都限制在神玄、博大、形而上的境界之中，而身處世俗的人則只能從心靈深處景仰、參悟而無法言傳。正因?yàn)榇耍趥鹘y(tǒng)文化中總是強(qiáng)調(diào)“道”與“天”齊、“萬(wàn)物莫不尊道而貴德”(《老子》第五十一章)，特別向往“天人合德”的和

合境界，且為國(guó)人追求崇高的道德理念預(yù)設(shè)了思想規(guī)范:“天下有道則見，無道則隱”(《論語(yǔ)·述而》)，“大道把兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭?！?《老子》第三十四章)這種語(yǔ)境中的“道德”之理念固然源于人的內(nèi)省，但內(nèi)省的原則又源于對(duì)依“道”而立“德”、立“德”而明“道”的信服:“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！?《禮記·中庸》)面對(duì)廣大、高明、悠久的天和天道，人必須“孔德之容，惟道是從”(《老子》第二十一章)、“誠(chéng)于中，形于外”(《論語(yǔ)·子路》)，不斷內(nèi)省自己的言行，進(jìn)而追尋更高的道德境界。

對(duì)于“道德”的敬畏是國(guó)人生成其世俗道德理念的基礎(chǔ)。在國(guó)人心目中，“道德”無時(shí)無刻不在對(duì)世人的言行進(jìn)行審判，道德之人會(huì)受到天道之庇佑，不道德之人也會(huì)因天道之劍高懸而生出畏懼和悔恨之意。正是由于人人、事事、時(shí)時(shí)以“道德”為尺度，國(guó)人的反躬自省、克己復(fù)禮才有了依據(jù)，道德理念才能得以踐行無阻。

四、中國(guó)傳統(tǒng)文化之道德理念的世俗回歸

中國(guó)傳統(tǒng)文化的道德理念之所以會(huì)造就眾多道德之人，首先是因?yàn)樗m然身處人們的心靈深處，卻又早已為人們?cè)O(shè)定了精神生活的終極目標(biāo)和絕對(duì)法則，從而使國(guó)人能夠隨時(shí)對(duì)已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生和即將發(fā)生的事件進(jìn)行道德的評(píng)估與審判。假如沒有這些目標(biāo)和法則的引導(dǎo)與約束，人們當(dāng)下的行動(dòng)就會(huì)缺乏方向和尺度，就無法區(qū)別正義與不義，很容易淪落為誤道之人或無德之人。其次還因?yàn)樗卜e極關(guān)照著人的世俗生活，最主要表現(xiàn)莫過于中國(guó)延續(xù)幾千年的“家文化”，“家”實(shí)在是“中國(guó)式”道德的最佳世俗表達(dá)，一個(gè)“家”字幾乎涵蓋了所有的世俗道德規(guī)范，它既是國(guó)人日常生活的精神根基，也是國(guó)人踐行道德理念的具體社會(huì)表現(xiàn)。當(dāng)然回歸世俗的道德理念也時(shí)刻不忘提醒人們“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”(《禮記·中庸》)，并以此告誡人們只要時(shí)刻抱著“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子·盡心上)))的人世態(tài)度，自覺地正心、修身、養(yǎng)性，就可以實(shí)現(xiàn)“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的人生理想。

篇(2)

一、儒家誠(chéng)信的表現(xiàn)

中國(guó)傳統(tǒng)文化中，雖然誠(chéng)與信并未過多在一起使用，但誠(chéng)與信是誠(chéng)信的兩個(gè)維度。誠(chéng)作為一種內(nèi)心的品德訴求，意味著對(duì)自己內(nèi)心的忠誠(chéng)，澄明自我的內(nèi)心。誠(chéng)信最先表現(xiàn)為一種人的內(nèi)心狀態(tài)，這是人之為人的最基本的道德訴求，也是一種內(nèi)在美德。這種內(nèi)在的美德使人與天相通達(dá)，并且是承受天命的基礎(chǔ)。

作為人，不能狂放而不直率，糊涂而不老實(shí)，愚昧無知卻不講信用，如果做不到誠(chéng)信，弄虛作假，就談不上做人之道。在儒家思想中，注重修身，努力做到表里如一言行一致，因?yàn)樯眢w力行，信守承諾，這是一個(gè)人安身立命的基礎(chǔ)和根本。

二、當(dāng)代大學(xué)生青年誠(chéng)信缺失表現(xiàn)

1.考試作弊，無羞恥心。對(duì)這種行為的縱容與無視，助漲了很多高校的不良風(fēng)氣，更有的學(xué)生為了能夠考試過關(guān)，不惜找路子、托關(guān)系、打招呼，希望老師給高分等現(xiàn)象。

2.簡(jiǎn)歷造假。這一現(xiàn)象在當(dāng)今人才市場(chǎng)廣泛存在，這是高校部分學(xué)生誠(chéng)信缺失的延伸，是誠(chéng)信問題的一個(gè)重要表現(xiàn)。這一方面是部分青年大學(xué)生的誠(chéng)信道德的缺失，另一方面也是社會(huì)大環(huán)境給予的壓力，使得一些學(xué)生迫不得已，但是迫不得已并非充分理由來解釋這種造假行為。

3.人際交往中傳遞不實(shí)信息。作為“90后”的大學(xué)生，網(wǎng)絡(luò)等虛擬世界已經(jīng)成為大學(xué)生們的生活必須，在這個(gè)虛擬世界形成的眾多不良交往習(xí)慣，必然對(duì)現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生特殊影響。存在較為嚴(yán)重的問題就是同學(xué)之間的交往不真誠(chéng)，做人不誠(chéng)實(shí)，當(dāng)面一套背后一套，表里不一，言行虛偽。

4.學(xué)位論文，課程作業(yè)抄襲。隨著多媒體的普及與傳播，帶來很多便利的同時(shí)也帶來了很多浮躁。目前大學(xué)生中，相當(dāng)數(shù)量的學(xué)生對(duì)教師布置的作業(yè)和論文不是仔細(xì)查閱資料，認(rèn)真鉆研，而是東拼西湊，從學(xué)術(shù)刊物上整段地摘錄，或從網(wǎng)上下載幾篇稍做變動(dòng)，更有甚者將整篇文章全部據(jù)為己有，論文中的數(shù)據(jù)造假現(xiàn)象亦比比皆是，這表明大學(xué)生普遍不重視畢業(yè)論文的撰寫，缺乏誠(chéng)實(shí)的學(xué)習(xí)態(tài)度。

三、中國(guó)傳統(tǒng)文化中誠(chéng)信教育存在的問題

自建國(guó)以來，中國(guó)的學(xué)校教育一直是重理輕文，無論是文科教育還是理科教育，都無視人文教育、生命教育的重要性。大學(xué)生的整體教育模式，除專業(yè)課之外，大部分時(shí)間在學(xué)習(xí)英語(yǔ)、考取各種職業(yè)資格證書，極少有人會(huì)自覺學(xué)習(xí)本國(guó)的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)來提高個(gè)人基礎(chǔ)修養(yǎng)，更不會(huì)有太多學(xué)生去靜心反思個(gè)人的道德行為、倫理誠(chéng)信等問題，同時(shí)高校缺少了人文教育、道德精神的培養(yǎng)即高尚人格塑造等全面教育模式，流于表面文章，沒有深入的研究與解決實(shí)際問題。

1.傳統(tǒng)文化傳播過程中商業(yè)化過于濃厚。中國(guó)教育學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)顧明遠(yuǎn)在關(guān)于“課程與文化：中國(guó)鄉(xiāng)土知識(shí)傳承與校本課程開發(fā)”研討會(huì)上，曾批評(píng)當(dāng)前對(duì)傳統(tǒng)文化的傳播于弘揚(yáng)過程中存在著的商業(yè)化現(xiàn)象。傳統(tǒng)文化要發(fā)揚(yáng)光大，既要和商業(yè)化尋找合作的機(jī)會(huì)，但也應(yīng)當(dāng)和商業(yè)保持一定的距離。

2.文化傳播的功利化，使得學(xué)生接受時(shí)染上功利色彩，對(duì)誠(chéng)信喪失信心。由于傳統(tǒng)文化在當(dāng)下的傳承中出現(xiàn)嚴(yán)重商業(yè)化現(xiàn)象。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以市場(chǎng)機(jī)制為導(dǎo)向，對(duì)社會(huì)資源配置有著重要作用。而這一問題使得人們誤認(rèn)為追求私利是一個(gè)社會(huì)最好的利益。

3.文化貧困化造成優(yōu)秀傳統(tǒng)文化失去公信力。學(xué)生只看到商業(yè)化、功利化、貧困化，使學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化中的誠(chéng)信文化失去信心，未能從內(nèi)心達(dá)到一個(gè)合理的認(rèn)同。

四、中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)教育、傳播的有效方式

篇(3)

論文關(guān)鍵詞：法律傳統(tǒng)；法律起源；法律思想

論文摘要：中國(guó)傳統(tǒng)法律思想是我國(guó)重要的歷史文化遺產(chǎn)之一，同時(shí)也是我國(guó)現(xiàn)代法律要求研究的對(duì)象。對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)法律思想尤其是儒、法、道三家思想進(jìn)行重新梳理和解釋這無疑也是對(duì)我國(guó)現(xiàn)實(shí)的法律實(shí)踐面向法制現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型有著重要的價(jià)值啟示。

一、中國(guó)傳統(tǒng)法律起源概述

(一)中國(guó)傳統(tǒng)法律源于何時(shí)

一是認(rèn)為起源于五帝時(shí)代。如《管子·任法》有：“皇帝之治天下也，其民不引而來，不推而往，不使而成，不禁而止。故皇帝之治也，置法不變，使民安其法者也。”

二是認(rèn)為起源于夏代。這種觀點(diǎn)是基于公共權(quán)力的設(shè)立而建立起來的一種學(xué)說。這種公共權(quán)力在每一個(gè)國(guó)家都存在?！皹?gòu)成這種權(quán)利的，不僅有武裝的人，而且還有物質(zhì)的附屬物，如監(jiān)獄和各種強(qiáng)制設(shè)施，這些東西都是以前的氏族社會(huì)所沒有的”。

三是認(rèn)為起源于商代。我國(guó)在20世紀(jì)二三十年代有學(xué)者根據(jù)考古發(fā)掘的殷墟甲骨資料推定，漢字出現(xiàn)于商代，因此中國(guó)傳統(tǒng)法律也應(yīng)當(dāng)源于殷商時(shí)期。例如，陳顧遠(yuǎn)認(rèn)為，“《中國(guó)法制史》之始頁(yè)，惟有斷自殷代”。

四是認(rèn)為起源于原始社會(huì)末期?，F(xiàn)代法律被定義為由國(guó)家制定或認(rèn)可的，并由國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施的。因此越來越多的學(xué)者在探討我國(guó)傳統(tǒng)法律起源的時(shí)候，從國(guó)家的起源作為探索點(diǎn)。我國(guó)古代法，早在黃帝時(shí)期就已見端倪，《皇帝李法》作為法的胚胎已孕育于原始社會(huì)末期的母體之中。

(二)中國(guó)傳統(tǒng)法律何以產(chǎn)生

關(guān)于中國(guó)法律何以產(chǎn)生，目前學(xué)術(shù)界還存在比較多的觀點(diǎn)，但占主導(dǎo)地位的是“刑起于兵”和“源于祭祀”這兩種觀點(diǎn)。一是認(rèn)為刑起于兵。在原始社會(huì)末期，戰(zhàn)爭(zhēng)使軍紀(jì)、號(hào)令成為規(guī)范；戰(zhàn)爭(zhēng)促進(jìn)了最早的審判制度；戰(zhàn)爭(zhēng)促進(jìn)了懲罰手段的誕生。二是認(rèn)為源于祭祀。久而久之便成為一種習(xí)慣，而這種習(xí)慣逐漸制度化，進(jìn)而固定為一整套行為規(guī)范體系。

二、中國(guó)傳統(tǒng)法律思想洞悉

在中國(guó)傳統(tǒng)法律思想中以儒、法、道三家思想占主導(dǎo)地位，儒、法在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成以后對(duì)以后的歷朝歷代都產(chǎn)生了深刻的影響。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)法律特點(diǎn)這篇文章中有必要對(duì)這三家思想進(jìn)行進(jìn)一步的探討。

(一)儒家法律思想

“先秦以孔子為代表的儒學(xué)，以人的道德發(fā)展為基點(diǎn)，論證了因人的道德成就而形成的道德等級(jí)的合理性，設(shè)計(jì)了“圣、賢、民”的道德等級(jí)秩序，并說明禮教是實(shí)現(xiàn)這種等級(jí)秩序的主要途徑。當(dāng)然，這種等級(jí)秩序是以服從于道德成就最高的‘圣人王’為歸宿點(diǎn)的”，強(qiáng)調(diào)王要修德，以德市民眾歸順。他論證了君主權(quán)威的合法性以及等級(jí)制度的合理性，在“廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”這一過程中起到了重要作用，并且在漢代法律儒家化過程中也起到巨大作用。并且為后世“納禮入律”奠定基礎(chǔ)。

(二)法家法律思想

法家學(xué)派創(chuàng)始人是管仲。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，法家代表的是新興地主階級(jí)的利益，主張“依法治國(guó)”。法家產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)和思想來源是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的成文法運(yùn)動(dòng)，在成文法運(yùn)動(dòng)中，法家學(xué)派的首要思想是經(jīng)濟(jì)，并且全面否定西周的立法、反對(duì)原先的政治結(jié)構(gòu)。

在法家學(xué)派觀點(diǎn)中：人性本惡。所以在法家法律思想中非常重視預(yù)防犯罪，主張統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)通過賞罰安把人民納入法治軌道。商鞅說：“民之性，飽而求實(shí)，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。民之求利，失利之法；求名，失性之常。悉以論自然也?今夫盜賊上犯君之所禁，而不失臣民之禮，故名辱而身危；猶不止者，利也。”第二，法家提倡依法治國(guó)。所謂“依法治國(guó)”，最早有管子提出，他認(rèn)為“事斷于法，是國(guó)之大道”。韓非子進(jìn)一步提出了“依法治國(guó)“的主張。第三，以刑去刑。商鞅說：“故禁奸止過莫若重刑。刑重而必得，則民不敢試，故國(guó)無刑民?！?/p>

(三)道家法律思想

道家代表人物老子是東周時(shí)的史官，出身貴族，提出了“道法自然”的觀點(diǎn)，這也是道家思想的核心和精髓理念。道家提倡的“無為”和“自然”，對(duì)君主的絕對(duì)權(quán)威和國(guó)家強(qiáng)制力提出了挑戰(zhàn)，具有樸素的反專制和反對(duì)法律一元化的因素。

篇(4)

論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學(xué)

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價(jià)值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴(kuò)展到整個(gè)自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達(dá)到人類社會(huì)、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個(gè)與中國(guó)古代自然環(huán)境保護(hù)密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說對(duì)此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國(guó)生態(tài)倫理研究的一大特色，人們?cè)诶碚搩A向上更多地強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，在對(duì)待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬(wàn)物同類，因此對(duì)自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時(shí)，又肯定人為萬(wàn)物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護(hù)自然環(huán)境的思想，這些思想蘊(yùn)涵著中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬(wàn)物。尊重自然

儒家認(rèn)為“人者以天地萬(wàn)物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長(zhǎng)養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對(duì)宇宙萬(wàn)物生命的尊重。以情度情，以類度類，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認(rèn)為，萬(wàn)物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對(duì)自然萬(wàn)物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴(kuò)展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進(jìn)一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨(dú)成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬(wàn)物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對(duì)人擴(kuò)展到對(duì)一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強(qiáng)調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴(kuò)。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬(wàn)物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對(duì)此，明代的王陽(yáng)明從“大人與物同體”的角度，作出了獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時(shí)，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護(hù)草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護(hù)禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護(hù)草木禽獸是圍繞自身家庭這個(gè)中心運(yùn)轉(zhuǎn)的。王陽(yáng)明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點(diǎn)，那實(shí)際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個(gè)封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個(gè)自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強(qiáng)調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時(shí)禁發(fā)，以時(shí)養(yǎng)發(fā)

中國(guó)古代是農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計(jì)。因此，保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對(duì)生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從利國(guó)富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們?cè)诶米匀毁Y源時(shí)，要順應(yīng)事物的繁育生長(zhǎng)規(guī)律，“以時(shí)禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時(shí)期，管仲在齊國(guó)為相，他從發(fā)展經(jīng)濟(jì)、富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出了“以時(shí)禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時(shí)?！币笊搅峙c水澤要按時(shí)封禁與開放，老百姓在開放時(shí)間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進(jìn)一步繼承和發(fā)展了管子的“以時(shí)禁發(fā)”思想。孟子主張對(duì)生物資源要取之有時(shí)、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝時(shí)也?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！逼堊拥倪@些保護(hù)主張，是作為圣王安國(guó)治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護(hù)生物資源作為一項(xiàng)制度確定下來。

(三)取時(shí)有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國(guó)，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財(cái)、物上升到國(guó)策的高度。孔子主張“政在節(jié)財(cái)”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長(zhǎng)足；取之無度，用之無節(jié)，則長(zhǎng)不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財(cái)”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護(hù)的意義，從而避免了對(duì)自然的掠奪和資源的浪費(fèi)。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬(wàn)物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。“天地節(jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民。”同時(shí)，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動(dòng)上?！秴问洗呵铩氛J(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動(dòng)，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動(dòng)物都銷聲匿跡?！案渤矚?，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r(shí)只有愛護(hù)、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會(huì)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對(duì)自然資源在愛護(hù)和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)。”

在利用自然資源時(shí)，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對(duì)待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵(lì)生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財(cái)富豐裕，國(guó)泰民安。“故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對(duì)斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國(guó)之極也?！?/p>

在中國(guó)古代，社會(huì)生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財(cái)富相對(duì)匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會(huì)雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費(fèi)用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會(huì)解決資源短缺與環(huán)境保護(hù)的一項(xiàng)合理而有效的對(duì)策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個(gè)“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時(shí)常得到主人的呵護(hù)，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨(dú)立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對(duì)自然規(guī)律的探究、對(duì)自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價(jià)值的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評(píng)價(jià)依據(jù)，陰陽(yáng)大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實(shí)際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會(huì)的統(tǒng)治秩序?！彼蚊骼韺W(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價(jià)值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價(jià)值的“心”或“理”，反過來又形成了對(duì)整個(gè)自然界甚至整個(gè)宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢(shì)：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會(huì)有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會(huì)特有的現(xiàn)象，不得將其強(qiáng)加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯(cuò)誤了。對(duì)此問題，應(yīng)作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，對(duì)宗法倫理道德精神的高揚(yáng)，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識(shí)和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認(rèn)識(shí)自然和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制?？鬃釉鴮⒁蟆皩W(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽(yáng)家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點(diǎn)在中國(guó)文化史上不斷得到加固而成了一個(gè)龐大的人文價(jià)值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國(guó)事無補(bǔ)”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長(zhǎng)期以來中國(guó)的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗(yàn)的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國(guó)傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對(duì)人的主體地位的重視和高揚(yáng)實(shí)際上也以獨(dú)特的視角表達(dá)了中華民族的一種“重生”意識(shí)，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會(huì)促進(jìn)生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬(wàn)物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實(shí)際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強(qiáng)調(diào)的仍然是其工具價(jià)值。因此，從這一點(diǎn)上看，盡管中國(guó)文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點(diǎn)上，二者完全可以殊途同歸。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價(jià)值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時(shí)就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國(guó)的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點(diǎn)來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志，把占有和消費(fèi)自然珍稀之物作為個(gè)人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對(duì)難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國(guó)傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動(dòng)物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時(shí)并看不清楚。因?yàn)橐镑缏沟壬鷦?dòng)物還相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動(dòng)物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動(dòng)物時(shí)，才會(huì)感到教訓(xùn)深刻，這對(duì)于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。

三、評(píng)析

傳統(tǒng)文化在不同的時(shí)代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進(jìn)生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對(duì)傳統(tǒng)文化我們必須采取謹(jǐn)慎的態(tài)度。

篇(5)

【關(guān)鍵詞】中國(guó)；傳統(tǒng)文化；人文魅力；分析

我國(guó)豐富的傳統(tǒng)文化是十之后治國(guó)理念的核心來源，我國(guó)傳統(tǒng)文化具備的哲學(xué)思想和人文精神以及教化思想，還有道德理念這些，能夠給人們認(rèn)知以及創(chuàng)新世界提供良好的啟示。能夠給治國(guó)理政提供有利的啟迪，同時(shí)還給道德共遇見提供積極的啟發(fā)。針對(duì)傳統(tǒng)文化當(dāng)中對(duì)于協(xié)同社會(huì)關(guān)系以及鼓勵(lì)人們積極進(jìn)取的有關(guān)內(nèi)容，我們必須要依照時(shí)代特點(diǎn)進(jìn)行繼承和發(fā)揚(yáng)，給其添加新的內(nèi)涵。因此，下面將進(jìn)一步分析和探索中國(guó)傳統(tǒng)文化人文魅力。

一、注重德性

我國(guó)哲學(xué)屬于文化的中心，占據(jù)主導(dǎo)地位，而倫理文化屬于我國(guó)哲學(xué)的重點(diǎn)內(nèi)容。把人生和人心當(dāng)作參照，實(shí)際上是在尋求必然之理的過程中，一般是指向人性，進(jìn)而把人性歸納到道德之性，于是構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)理論文化當(dāng)中的德性主義精神。在這樣德性主義精神的前提條件下，我國(guó)古代人文精神將先秦儒家思想當(dāng)作主動(dòng)，編制出十分全面的道德標(biāo)準(zhǔn)，將仁當(dāng)作倫理道德的中心，重視生命的作用和道德方面的教化，重視自律和自我反省。例如，如家代表人孔子，其提倡的仁政以及德治教化，屬于我國(guó)歷史第一個(gè)提出以德治國(guó)的觀點(diǎn)，其在我國(guó)幾千年歷史進(jìn)程當(dāng)作產(chǎn)生了十分深遠(yuǎn)的影響。

二、以人為本

我國(guó)古代有關(guān)書籍當(dāng)中提出，為天地萬(wàn)物之母，為人萬(wàn)物之靈，這不僅表達(dá)了我國(guó)古代人們對(duì)于人性的看法，也給不一樣歷史環(huán)境下生活的人們提供了安身立命的選擇機(jī)會(huì)。我國(guó)人文注意，在春秋階段開始流行的，但是，我國(guó)人文主義中心思想，也就是民為邦本這一思想觀點(diǎn)，早在堯舜時(shí)期就出現(xiàn)了。在有關(guān)書籍當(dāng)中記載，皇祖有訓(xùn)，民可進(jìn)不可下，民為邦本，本固邦寧。很多古代哲學(xué)家，例如，孔子和孟子以及朱熹和王陽(yáng)明這些人，都由不一樣的理論，站在不一樣的角度贊揚(yáng)了將人當(dāng)作核心的這個(gè)主題。

三、和合精神

這里所說的和合精神，包含天人合一以及和諧思想。在老子的有關(guān)作品當(dāng)中，有道法自然這個(gè)說法，實(shí)際上就是提倡人們一定要順應(yīng)自然，在宋朝和明朝的時(shí)候，天人合一這一思想發(fā)展到巔峰，有關(guān)學(xué)者吾心和宇宙之間的存在的關(guān)系，心外無物和心外無理這一思想，囊括著人心和萬(wàn)物合一，這些也相當(dāng)于是天人合一思想的進(jìn)一步延伸。傳統(tǒng)文化當(dāng)中的天人合一這一思想包括著人和自然二者的相互融合，將人和自然結(jié)合在一起，表現(xiàn)出尊敬和順應(yīng)自然的意思。我國(guó)人們思維模式當(dāng)中的和合精神對(duì)于全國(guó)思想文化發(fā)展有著巨大的影響，我國(guó)古代和合的自然觀和現(xiàn)代主張人，和自然和諧相處這些理念一致，在某種程度上防止人們核心主義。

四、群體本位

我國(guó)傳統(tǒng)人文精神在形態(tài)以及本質(zhì)方面是將自然經(jīng)濟(jì)當(dāng)作前提的農(nóng)業(yè)文明是群體本位的思想。而群體本位文化屬于我國(guó)傳統(tǒng)文化的主要特征和民族性格的主要表現(xiàn)，覺得人是需要群體生存的，擁有理論道德的互動(dòng)個(gè)體的一種。所有人的命運(yùn)均和群體之間有著緊密的聯(lián)系。以往群體本位其價(jià)值觀點(diǎn)提出，人們的全部行為都要確保群體利益，將群體和諧當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，要求個(gè)人一定要融入到社會(huì)以及其所屬的系統(tǒng)當(dāng)中。在群已關(guān)系的基礎(chǔ)上，注重加家和國(guó)以及天下三者均是存在統(tǒng)一的關(guān)系，擁有不可以分割的特點(diǎn)。因此，我國(guó)傳統(tǒng)人文精神和西方人文精神存在本質(zhì)上的區(qū)別，重點(diǎn)體現(xiàn)在將人當(dāng)作群體的一部分，是群體的人，并不是非獨(dú)立的個(gè)體。

五、熱愛生活

人文主義熱愛生活，并且人生態(tài)度屬于積極向上的，但是人文主義者之間還存是存在一定不同的，莊子和荀子存在特別顯著的區(qū)別，就是在先秦儒家學(xué)派內(nèi)部，還有曾子一派主內(nèi)，和子夏一派主外的不同。主內(nèi)重視獲得心理方面的圣明，道德修養(yǎng)能夠到達(dá)圣人的地步。主外注重獲得功勞和事業(yè)，事業(yè)成功能夠給王者治理天下提供幫助。儒家學(xué)派屬于內(nèi)圣外王的學(xué)派，曾子比較偏向內(nèi)圣，而子夏比較偏向外王。后人受到人文魅力感染學(xué)人均是關(guān)注社會(huì)和政治的，但是部分人也十分積極向上，還有一些人更多的是思考和默念。一個(gè)人一生當(dāng)中，也有由積極向上轉(zhuǎn)變成沉默死角，或者是發(fā)生反響轉(zhuǎn)變的現(xiàn)象，這不是個(gè)人所能決定的，其關(guān)鍵在于其所處的環(huán)境和改變，人文主義熱愛生活，敢于承受，但是在環(huán)境情況不讓其承受的情況上，貴生和重生也并沒有偏離人文主義的核心。

所有人均不可以脫離人己關(guān)系，有關(guān)學(xué)者發(fā)出感慨，鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與，而誰(shuí)與。僅僅是氣憤激動(dòng)的言辭，發(fā)這個(gè)牢騷的莊子還要和人爭(zhēng)辯，朝人借米，和多種類型的人交往，以一身而已，人有萬(wàn)千，人已關(guān)系實(shí)際上就是個(gè)體和社會(huì)二者之間的關(guān)系。所有人存存在相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系當(dāng)中，這是一個(gè)不可以否認(rèn)的實(shí)施，而如何對(duì)待，就是思想文化方面的問題了。我國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中，修己治人，提倡人要利用修養(yǎng)不斷加強(qiáng)自身的素質(zhì)，為社會(huì)貢獻(xiàn)一份理想，是采取積極向上的態(tài)度面對(duì)人己關(guān)系。但是，這個(gè)說法現(xiàn)在一定的歷史局限性，其是給治人者模擬的人生道路，僅僅是少部分的，針對(duì)大部分人來講，治人幾乎使用不到，修己這一部分也存在不一樣的內(nèi)容，因此，歷史文化遺產(chǎn)不可以照搬使用，需要進(jìn)行改進(jìn)，添加新的內(nèi)容。這也是另外的話題。我國(guó)思想文化面對(duì)人己關(guān)系思想存在一種難能可貴的精神，要求人們注重加強(qiáng)自身素養(yǎng)，承受其對(duì)應(yīng)的社會(huì)責(zé)任，給社會(huì)貢獻(xiàn)出一份自己的理想。

結(jié)束語(yǔ)：

通過本文對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化人文魅力的進(jìn)一步分析和探索，使我們了解到人文主義教育這個(gè)傳統(tǒng)的陣地以及人文精神會(huì)不會(huì)消失需要我們深入思考，以往的經(jīng)驗(yàn)表明，任何偏差均有可能出現(xiàn)，但是基于人類社會(huì)整體以及歷史發(fā)展方向觀察，能夠發(fā)現(xiàn)人文主義光環(huán)不會(huì)暗淡下去，這是由于其植入在人本質(zhì)以及人類社會(huì)發(fā)展的需求當(dāng)中。因此，希望通過本文的闡述，能夠給中國(guó)傳統(tǒng)文化人文魅力方面提供一定的參考和幫助，確保我國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承。

參考文獻(xiàn)：

[1]于麗萍. 中國(guó)傳統(tǒng)禮儀文化的當(dāng)代價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制研究[D].山東大學(xué)，2016，06：21-22.

篇(6)

論文摘要:中國(guó)傳統(tǒng)法律文化經(jīng)歷了數(shù)千年的發(fā)展歷程,為后人留下了豐富的文化遺產(chǎn)。應(yīng)當(dāng)科學(xué)分析中國(guó)傳統(tǒng)法律文化不同遺產(chǎn)的性質(zhì),結(jié)合我國(guó)的實(shí)際情況決定取舍,將其中合理因素加以繼承和改造,為現(xiàn)代的法制建設(shè)服務(wù),實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)法律文化自身的現(xiàn)代化。

中華民族是一個(gè)有著五千年悠久文明歷史的古國(guó),在數(shù)千年的發(fā)展過程中積淀了大量的法律文化遺產(chǎn)。社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)應(yīng)當(dāng)包括實(shí)現(xiàn)法制現(xiàn)代化。而在這一過程中傳統(tǒng)法律文化和現(xiàn)代法治要求之間的沖突日益明顯。如何正確認(rèn)識(shí)兩者之間的關(guān)系,將傳統(tǒng)法律文化的阻礙因素化為積極力量,為現(xiàn)代法制建設(shè)服務(wù),應(yīng)當(dāng)成為認(rèn)真面對(duì)的問題。

一、中國(guó)傳統(tǒng)法律文化概述

武樹臣先生在《中國(guó)傳統(tǒng)法律文化》一書中指出,所謂“‘法律文化’,是以人類法律實(shí)踐活動(dòng)的總體精神(法統(tǒng))和宏觀樣式(法體)為其主要研究對(duì)象的法學(xué)分支領(lǐng)域”[1]。中國(guó)傳統(tǒng)法律文化是中國(guó)幾千年法律實(shí)踐活動(dòng)及其成果的統(tǒng)稱,是從上古時(shí)起至清末為止,廣泛流傳于中華大地上的具有高度穩(wěn)定性和持續(xù)性的法律文化,有著其獨(dú)特而鮮明的特點(diǎn)。

(一)“禮法合一”“、諸法合體”

自漢武帝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”以來,儒家思想逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位,“德主刑輔”的原則不斷得到強(qiáng)化,最后形成了“諸法合體”“、禮法合一”的法律思想。首先,禮是社會(huì)的主要調(diào)整手段,被作為治國(guó)之道,而法只能成為禮的補(bǔ)充手段;其次“,諸法合一”,公法與私法不分,訴訟法與實(shí)體法不分,過分強(qiáng)調(diào)刑法與刑罰的作用,法律在這里只是被作為統(tǒng)治者鎮(zhèn)壓百姓的工具和禮的載體。

(二)國(guó)家本位、義務(wù)本位

我國(guó)的傳統(tǒng)法律文化具有濃厚的人治主義色彩,主要表現(xiàn)便是在權(quán)力與法律的關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)權(quán)力大于法律,皇權(quán)至上。在立法上法自君出,君主是最高的法律淵源,法律是皇權(quán)的附屬品。行政與司法不分,行政長(zhǎng)官兼有司法權(quán),司法機(jī)關(guān)缺乏獨(dú)立性。封建統(tǒng)治者們只注重人們的社會(huì)義務(wù),而忽視個(gè)人的權(quán)利,個(gè)體成員的權(quán)利受到社會(huì)、家族等因素的抑制。

二、如何正確看待中國(guó)傳統(tǒng)法律文化

中國(guó)傳統(tǒng)法律文化是我國(guó)法律文化和世界法律文化的重要組成部分,具有極其重要的研究?jī)r(jià)值。但是過去由于種種原因它卻沒有得到科學(xué)公正的待遇。對(duì)其有兩種極端的看法:一種是把它渲染為中華民族的國(guó)粹精華;另一種則采取全盤否定的態(tài)度。這樣的態(tài)度是不對(duì)的,必須正確認(rèn)識(shí)和處理中國(guó)傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法制之間的關(guān)系。

一方面,必須肯定的是中國(guó)傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法制之間是必然會(huì)存在沖突的。首先傳統(tǒng)法律文化是產(chǎn)生在落后封閉的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的一種文化形態(tài);而現(xiàn)代法律文化則是在工業(yè)化大生產(chǎn)的背景下,為適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的需要而產(chǎn)生的。其次,兩者體現(xiàn)了不同社會(huì)的價(jià)值取向。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)權(quán)力至上,國(guó)家本位,義務(wù)本位,忽視個(gè)人權(quán)利;現(xiàn)代社會(huì)人人平等,民眾的權(quán)利意識(shí)很強(qiáng),強(qiáng)調(diào)權(quán)利本位。這兩種法律文化植根于不同的土壤,所以傳統(tǒng)法律文化難免會(huì)顯得格格不入,在一定程度上構(gòu)成了抑制當(dāng)代中國(guó)法制變革的消極因素。

另一方面,應(yīng)當(dāng)明確傳統(tǒng)法律文化是具有歷史繼承性的。傳統(tǒng)法律文化作為人類歷史的積累和沉淀,深刻地影響著廣大中國(guó)人的法律心理與行為,制約著他們的法律態(tài)度及其對(duì)法律的認(rèn)同感。公丕祥教授指出“:缺乏世代相傳的民族法律文化心理的支持與認(rèn)同,無論現(xiàn)行社會(huì)秩序受到現(xiàn)行法律規(guī)則的怎樣強(qiáng)化,它也是脆弱的不穩(wěn)固的。[2]”我們不能照搬國(guó)外的法律文化,更不能割斷傳統(tǒng),要注意從我國(guó)的傳統(tǒng)中發(fā)掘積極因素,使傳統(tǒng)發(fā)生創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,因?yàn)椤白杂?、理性、法治與民主不能經(jīng)由打倒傳統(tǒng)而獲得,只能在傳統(tǒng)經(jīng)由創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化而逐漸獲得。[3]”

三、中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代化

“歷史作為遺產(chǎn),它的價(jià)值不是現(xiàn)代人回到歷史中去,而是為現(xiàn)代人開創(chuàng)新的歷史提供營(yíng)養(yǎng)和動(dòng)力?！睂?duì)于走向現(xiàn)代法治社會(huì)的中國(guó)來說,只有協(xié)調(diào)好法制轉(zhuǎn)型中的積極因素與消極因素,使傳統(tǒng)法律文化發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,才能為實(shí)現(xiàn)法治現(xiàn)代化,建設(shè)法制國(guó)家奠定基礎(chǔ)。

(一)體現(xiàn)“民本主義”思想,重視發(fā)揮人的價(jià)值

“民本主義”思想源于儒家“民為邦本,本固邦守”的思想。其基本特征是“重民”,強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要從國(guó)家整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益出發(fā),“愛民”“、敬德保民”、“博施于民”?！懊癖局髁x”體現(xiàn)在法律領(lǐng)域,就是要求無論立法還是司法都要以民為本。大家所熟知的秉公辦案的包拯主張“:民者,國(guó)之本也”,立法應(yīng)當(dāng)以利民為本。這種以人為本的價(jià)值觀念,在我國(guó)時(shí)下建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的今天是值得借鑒實(shí)施的。我國(guó)作為一個(gè)社會(huì)主義法制國(guó)家,法是以確認(rèn)、維護(hù)最廣大人民群眾根本利益為目的的。我們的法律實(shí)踐活動(dòng)必須一切從人民群眾的需要出發(fā),努力實(shí)踐“司法為民”“、立法為民”“、執(zhí)法為民”的宗旨。只有真正傾聽群眾心聲、實(shí)現(xiàn)群眾利益后才可能使廣大群眾相信法制的力量,切實(shí)感受到社會(huì)主義法制的權(quán)威和尊嚴(yán);只有牢固樹立群眾觀念,將這一原則貫徹落實(shí)到立法、司法、執(zhí)法過程中去,才可能充分調(diào)動(dòng)廣大人民群眾的創(chuàng)造性和積極性,推動(dòng)社會(huì)主義法制建設(shè)的穩(wěn)步前進(jìn)。

(二)推行“禮法并重”,強(qiáng)調(diào)道德教化作用

在幾千年封建社會(huì)中儒家“德主刑輔”思想一直占據(jù)著主導(dǎo)地位。這一思想認(rèn)為單純使用強(qiáng)制性的刑罰只能使人一時(shí)不敢犯罪,是治標(biāo)之舉;而通過道德的教育作用,增強(qiáng)人性中“善”的東西,可以使人對(duì)犯罪萌生羞恥感而更好地約束自己的行為才是治本的方法。

我國(guó)自從實(shí)行改革開放和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制以來,經(jīng)濟(jì)得到了飛速發(fā)展,然而人們的道德水平卻不斷下滑,人們開始對(duì)依法治國(guó)產(chǎn)生懷疑。在這樣的社會(huì)背景之下,2001年1月,同志正式提出了將“依法治國(guó)和以德治國(guó)緊密結(jié)合起來”的治國(guó)方略。法治屬于政治建設(shè)、政治文明,德治屬于思想建設(shè)、精神文明。二者范疇不同,但其地位和功能都是非常重要的。法治以其權(quán)威性和強(qiáng)制手段規(guī)范社會(huì)成員的行為,德治以其說服力和勸導(dǎo)力提高社會(huì)成員的思想認(rèn)識(shí)和道德覺悟。只有不斷提高人民的道德素質(zhì),增強(qiáng)道德約束力,將法律建立在民族的倫理道德之上,才能緩解道德和法律的對(duì)立局面,以禮法的互動(dòng)來保證國(guó)家的法制建設(shè)的正常發(fā)展。

(三)追求“和諧社會(huì)”,維系和睦人際關(guān)系

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)調(diào)“三綱五?！啊庇H親尊尊”,追求“和諧”社會(huì)氛圍,反映在司法活動(dòng)中就是要求根絕訴訟、以調(diào)解來解決民眾糾紛。儒家認(rèn)為“己所不欲,勿施于人”,每個(gè)人只要克制自身的欲望,互相忍讓,就不會(huì)發(fā)生糾紛,所有人都應(yīng)當(dāng)以和為貴。“無訟”是司法審判的目的,是士大夫階層的終極理想。盡管當(dāng)時(shí)的“息訟”、“賤訟”思想導(dǎo)致對(duì)當(dāng)事人權(quán)益的忽視,但是這種注重調(diào)解的傳統(tǒng)在緩和社會(huì)矛盾、保護(hù)生產(chǎn)力的恢復(fù)與發(fā)展、維護(hù)社會(huì)的整體和諧方面發(fā)揮了重要的作用。在現(xiàn)在的司法實(shí)踐尤其是民事審判中,調(diào)解依舊占據(jù)了相當(dāng)重要的地位。法院調(diào)解原則是我國(guó)民事審判工作的優(yōu)良傳統(tǒng)和成功經(jīng)驗(yàn),被譽(yù)為具有中國(guó)特色的“東方經(jīng)驗(yàn)”。通過基層組織、法院等主體進(jìn)行調(diào)解解決糾紛,不僅可以維護(hù)當(dāng)事人之間的良好關(guān)系,還可以減輕司法機(jī)關(guān)的壓力,節(jié)省訴訟資源。應(yīng)該說這種重視調(diào)解的優(yōu)良傳統(tǒng)對(duì)安定社會(huì)、維護(hù)團(tuán)結(jié)所做出的貢獻(xiàn)是任何其他法律制度都難以比擬的。新晨

(四)探索“混合法型”,適應(yīng)法系融合趨勢(shì)

中華民族經(jīng)過數(shù)千年的法律實(shí)踐活動(dòng),探索和總結(jié)出了獨(dú)具特色的“混合法”樣式。所謂“混合法”是指成文法和判例法相結(jié)合,根據(jù)實(shí)際情況選擇適用。即“有法者以法行,無法者以類舉?！痹谒痉▽徟兄?對(duì)于有法律明文規(guī)定的,依照法律進(jìn)行審理判決。法律沒有明文規(guī)定的,則適用以往的判例或者按照統(tǒng)治者的意思判決。我國(guó)古代十分重視制定成文法典,它對(duì)于維護(hù)全國(guó)立法、司法的統(tǒng)一,規(guī)范全體臣民的行為,明確行為準(zhǔn)則方面是有巨大作用的。但是由于社會(huì)生活發(fā)展迅速,成文法典又不可能包羅萬(wàn)象,難免會(huì)出現(xiàn)法律與現(xiàn)實(shí)生活脫軌的現(xiàn)象,這時(shí)“判例法“便可彌補(bǔ)“成文法”之不足。作為中華民族數(shù)千年法律實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)晶“,混合法”是中華民族集體智慧的體現(xiàn)。今天,在建設(shè)社會(huì)主義法制國(guó)家的過程中,應(yīng)當(dāng)好好總結(jié)判例法的豐富實(shí)踐和成功經(jīng)驗(yàn),取長(zhǎng)補(bǔ)短,在現(xiàn)有法律模式基礎(chǔ)上重新構(gòu)建“混合法”的科學(xué)樣式,讓“判例法”在今天繼續(xù)發(fā)揮其應(yīng)有的作用。

四、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)的傳統(tǒng)法律文化不僅影響了中華民族數(shù)千年,而且對(duì)世界法律文化都產(chǎn)生了重要的影響。然而在當(dāng)今世界全球一體化的今天,在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型成為必然。因此在面向未來構(gòu)造現(xiàn)代法律制度的同時(shí),不能放棄自己民族的歷史文化遺產(chǎn),而應(yīng)在揚(yáng)棄中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的基礎(chǔ)上,建構(gòu)具有中國(guó)特色的社會(huì)主義法律文化。

參考文獻(xiàn):

[1]武樹臣.中國(guó)傳統(tǒng)法律文化[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000.

篇(7)

【關(guān)鍵詞】清朝服飾;形象;朝鮮使者

中國(guó)與朝鮮兩國(guó)山水相連,關(guān)系源遠(yuǎn)流長(zhǎng),中國(guó)儒學(xué)很早就傳到朝鮮,并對(duì)朝鮮產(chǎn)生了很大的影響,這種影響至朝鮮朝時(shí)期都非常深遠(yuǎn)。朝鮮基于儒學(xué)“事大”思想與中國(guó)建立了宗藩關(guān)系,而朝貢是這種宗藩關(guān)系的主要表現(xiàn)形式。朝鮮每年都會(huì)派使節(jié)到中國(guó)朝貢,這些朝鮮使節(jié)完成外交任務(wù)回國(guó)后,要向國(guó)王匯報(bào)出使情況,所以他們對(duì)中國(guó)的評(píng)價(jià)往往會(huì)影響朝鮮國(guó)王對(duì)中國(guó)大事的決策?？梢姵r使節(jié)不僅擔(dān)當(dāng)著朝鮮的外交任務(wù),也是中朝兩國(guó)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面交流的主要媒介。朝鮮使節(jié)到中國(guó)后記錄了他們?cè)谥袊?guó)期間的活動(dòng),以及對(duì)中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的認(rèn)識(shí)。清朝時(shí)期把這些文本統(tǒng)稱為“燕行錄”或“使行錄”。 朝鮮使節(jié)在“燕行錄”中使用大量筆墨來描寫中國(guó)服飾,服飾屬于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一部分,朝鮮使節(jié)對(duì)清朝服飾文化的態(tài)度其實(shí)就是對(duì)清朝文化的態(tài)度。服飾也是建構(gòu)異國(guó)形象諸多因素之一,所以本論文主要想通過朝鮮使者筆下的女子服飾的描寫,來考察十八世紀(jì)上半葉清朝女子形象。

服飾除保暖遮羞蔽體的實(shí)用功能外,還具有審美功能。明清鼎革后,男子全部“S發(fā)”穿滿服,無從分辨滿漢,但是漢女服飾仍保留了漢制,使得朝鮮使節(jié)能夠馬上判斷出是滿族女子還是漢族女子。朝鮮使節(jié)所建構(gòu)的漢女形象是正面的,而滿女形象多是負(fù)面的,而且朝鮮使節(jié)總是將漢女和滿女進(jìn)行對(duì)比,感情傾向于漢女。漢女“或著摺裳,穿黑唐衣,頭飾花珠,且垂面黑紗,乘驢子而行者,間有之,女子則猶帶明衣制矣,可愛。”1朝鮮使節(jié)認(rèn)為漢女可愛,主要是因?yàn)闈h女的衣制保留了明制,朝鮮使節(jié)的這種判斷其實(shí)是帶有思明情緒的。朝鮮因“慕華”而“衣冠一遵明制”,但現(xiàn)在“四海之內(nèi),皆是胡服,百年陸沉,中華文物蕩然無余”感嘆到“中華之禮服,反作市胡弄玩之資,痛哉?！?就在朝鮮使節(jié)感到絕望之時(shí),穿大明衣冠的漢女則給了朝鮮使節(jié)一份心理安慰,聊以慰藉朝鮮使節(jié)懷念大明之心境,所以感情傾向于漢女,建構(gòu)的漢女形象也是正面的。朝鮮使節(jié)本身就對(duì)滿族懷有偏見,一直認(rèn)為滿族是不識(shí)禮儀的蠻夷之族,因此在描寫滿女服飾的時(shí)候也帶有這種情緒,“寧遠(yuǎn)以東多是胡女,而不分內(nèi)外露面出見,唐女則內(nèi)外甚密,而胡女頭插亂花金玉飾頭,著長(zhǎng)衣緩緩住行?！?朝鮮使節(jié)將漢女和滿女進(jìn)行了對(duì)比,贊揚(yáng)漢女“內(nèi)外甚嚴(yán)”,斥責(zé)滿女“不分內(nèi)外,露面出見”,因?yàn)闈M女的服飾不符合朝鮮朝社會(huì)的道德觀。朝鮮朝社會(huì)女子出門時(shí),一般會(huì)用長(zhǎng)衣來遮面,這樣做是為了劃分男女界限,禁止與男子自然接觸,這其實(shí)就是“禮治”思想中的“內(nèi)外法”。強(qiáng)調(diào)“內(nèi)外”是由孟子提出的,內(nèi)外本指“里”和“外”,而實(shí)際上多用于夫婦之間。孟子在“五倫”中強(qiáng)調(diào)“男女有別”,而男女之“別”源于陰陽(yáng)五行思想,陰陽(yáng)五行思想把宇宙一切事物分為陰陽(yáng),男子為陽(yáng),女子為陰。董仲舒后來提出“陽(yáng)尊陰卑”,所以男子因?yàn)槭顷?yáng)而尊貴,女子因?yàn)槭顷幎百v?！抖Y記》中第12內(nèi)則中強(qiáng)調(diào)“男不言內(nèi),女不言外,非祭非喪,不相授器,外內(nèi)不共井,不共浴,不通寢席,不通乞假,男女不通衣裳,男子,夜行以燭,無燭則止,女子出門,必肀紋涿,夜行以燭,無燭則止,道路男子由右,女子由左?！卑涯信皠e”劃入到“禮”的范疇之內(nèi),朝鮮接受了這種思想,并這樣做。朝鮮女子是不能隨便外出的,即便外出也要“蔽面”,這樣才有“禮”。所以朝鮮使節(jié)看到滿女“出門見人不羞”感到“可駭”,從而更加肯定了滿族是個(gè)不識(shí)禮儀的蠻夷之族的觀點(diǎn)。

在當(dāng)時(shí)的朝鮮社會(huì)中,受陰陽(yáng)相濟(jì)的傳統(tǒng)觀念的影響,女子一直處于從屬地位,一切服從于男子。宋儒提出“存天理,滅人欲”,并將這種道德規(guī)范加上婦女身上,女子的服飾必須要符合道德規(guī)范,出門必須遮面,這其實(shí)就是對(duì)婦女人身自由的限制,而滿女不遮面出門體現(xiàn)的正是男女平等思想,這其實(shí)是一種進(jìn)步。

滿族女子出門由于不用長(zhǎng)衣遮面,使得朝鮮使節(jié)能夠觀察到滿族女子的妝扮,“毋論老少,皆耳燜珠?！?朝鮮使節(jié)雖沒有直接做出評(píng)價(jià),但卻注意到“清女頭樣耳頗異矣”5,但我們可以通過研究朝鮮社會(huì)的審美觀可推知朝鮮使節(jié)的態(tài)度。高麗時(shí)期,耳飾傳入高麗,并開始流行男女都配戴耳飾,到朝鮮中期董越《朝鮮賦》中強(qiáng)調(diào)“身體發(fā)膚,受之于父母,不可毀傷”,認(rèn)為在耳朵上穿洞是對(duì)父母的不孝,下令禁戴耳飾。所以朝鮮中期兩班貴族女子都不戴耳飾,只有少數(shù)庶民階層的女子及配戴耳飾。另外當(dāng)時(shí)受中國(guó)傳統(tǒng)“華夷”觀影響,戴耳飾的風(fēng)俗被視為“胡俗”“蠻俗”,所以見到女子戴耳環(huán)則嘆道“如蠻俗者”。根據(jù)當(dāng)時(shí)朝鮮社會(huì)的審美觀及朝鮮社會(huì)對(duì)滿族的社會(huì)集體想象物,朝鮮使節(jié)也會(huì)認(rèn)為滿女“耳掛雙珠”是蠻俗。滿女帶耳飾則是舊俗,乾隆曾說“旗女一耳戴三鉗,原系滿洲舊風(fēng),斷不可改飾”可看出這是滿族的習(xí)俗?！度泵藭?huì)編》載女真人:“男子辮發(fā)垂后,耳垂金銀?！笨梢娫缙谀凶右餐右粯佣鷴旖疸y佩飾,到清后男子逐漸不戴了。滿族婦女戴耳環(huán)的習(xí)俗與薩滿教觀念有關(guān),“薩滿教認(rèn)為人有三魂,即命魂、真魂和游魂,其中游魂是最活躍的,可以脫離人體而活動(dòng),而耳環(huán)能衛(wèi)護(hù)游魂,以保證人的神安志名,所以滿族先民視耳環(huán)為平安避邪靈物。”6 朝鮮使節(jié)認(rèn)為這種戴耳飾的風(fēng)俗是“蠻俗”,顯然是受“華夷” 觀影響而表示蔑視之情。

另外,朝鮮使節(jié)發(fā)現(xiàn)“漢女皆傳粉,胡女則否,舊聞漢女有夫,雖老皆傳粉簪花,今不見盡然?！? 朝鮮使節(jié)認(rèn)為漢女多涂粉,對(duì)漢女涂粉并不反感。而實(shí)際上滿族入關(guān)之后,漢滿女子相互影響,滿女也涂粉,對(duì)于滿女涂粉,朝鮮使節(jié)則描述成“厚涂真粉”。在朝鮮社會(huì)中,認(rèn)為女子“濃涂脂粉,何異塑鬼,故古人不許婦人時(shí)世之妝。”只有才會(huì)涂粉涂胭脂,戴耳飾,所以滿女戴耳飾,涂厚粉,與朝鮮社會(huì)女子相比,(下轉(zhuǎn)第103頁(yè))(上接第102頁(yè))滿女傳遞出一種妖艷的形象。

十八世紀(jì)上半葉,朝鮮使節(jié)描寫滿族女子,重點(diǎn)是在描寫滿族女子的妝飾,通過朝鮮使節(jié)的描述,我們發(fā)現(xiàn)朝鮮使節(jié)一方面是受朝鮮朝社會(huì)集體想象物的影響,將漢女塑造成正面形象,而滿女則為負(fù)面形象。另一方面也是受朝鮮朝社會(huì)傳統(tǒng)的審美觀影響,從儒家道德觀的角度否定滿女。從服飾傳播和接受學(xué)的角度來看,朝鮮的審美觀帶有種族中心主義色彩,即以朝鮮社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)待其他文化,并認(rèn)為朝鮮社會(huì)的思維模式、行為方式及審美觀點(diǎn)等是最正確的,是最佳的選擇。朝鮮這種種族中心主義是受中國(guó)傳統(tǒng)“華夷”觀的影響,排斥蠻夷習(xí)俗、文化。正確認(rèn)識(shí)各不同民族服飾美的特點(diǎn),就能夠打破束縛服飾文化發(fā)展的各種禁錮,從而使得各民族健康的著裝觀念與優(yōu)秀的服飾形式得到充分的交融與發(fā)展。

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