自然哲學論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇自然哲學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

【關鍵詞】原子論；歷史唯物主義；渦旋運動

中圖分類號：B03 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）05-223-02

一、德謨克利特與伊壁鳩魯在原子論上的重大差異

一直以來，德謨克利特的原子論都被認為是古希臘最簡明，在現(xiàn)在看來也是最科學的一種關于世界構成的理論。在這種理論的指導下，人類開始脫離幼年時期對于“神”的依賴，并逐漸開啟了理性的大門。

德謨克利特的認為世界的本原是“原子”和“虛空”，“原子”是充實而不可分的物質微粒，作為萬物構成的基本原料；“虛空”是“原子”存在和運動的場所，其性質是“原子”“充實而不可分”性質的對立面—“空虛和疏松”，足以讓“原子”的運動完全不受影響。最初“原子”在“虛空”中“不規(guī)則地分布”并作著不規(guī)則的運動，隨著這種不規(guī)則運動導致的“原子”間碰撞而逐漸形成了“渦旋運動”。在“渦旋運動”中各種不同的原子按照不同的組合形式結合起來，從而復合為世間萬物。

“原子”、“虛空”、“渦旋運動”都是客觀、必然的，那么由“原子”在“虛空”中“渦旋運動”而形成的萬物的產生必然都是有原因的?，F(xiàn)在看來，德謨克利特的原子論雖然是在前人的基礎上融入自己的天才思考“合理地”設定了世界構成的一種形式，但實際上使人類對萬物構成有了一種新的思考，而不僅僅將其歸結為“神”的主觀創(chuàng)造。由于他的世界觀是以“必然”為開端的，所以也就很自然地在哲學上得出結論：一切事物都有著必然的相互聯(lián)系，并都受這種因果必然性和客觀規(guī)律性的制約。德謨克利特在自己的這種思想指導下，選擇了一種不同尋常的生活方式，正如他在家鄉(xiāng)阿布德拉被以“揮霍財產罪”指控時的自我辯護說言：“在我同輩的人當中，我漫游了地球的絕大部分，我探索了最遙遠的東西；在我同輩的人當中，我看見了最多的土地和國家，我聽見了最多的有學問的人的講演；在我同輩的人當中，勾畫幾何圖形并加以證明，沒有人能超得過我，就是埃及所為丈量土地得人也未必能超得過我……”

但德謨克利特并沒有就“渦旋運動”產生的前提——“原子”的不規(guī)則運動做出說明，為何這些性質一致的“原子”不是相安無事地依照著它們所有成員都遵守的規(guī)律運動而卻有相互之間的碰撞和擠壓呢？

很大程度上，在博士論文中馬克思同意西塞羅的觀點：“由于伊壁鳩魯看見了，如果原子通過它們自己的重力被迫往下墜，我們沒有力量可以轉移它，因為原子的運動是被決定了的、是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個辦法，而這個辦法是德謨克利特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由于它們的重量和重力被迫而從上往下墜，不過原子的運動仍然稍微有些偏斜?！?/p>

馬克思認為，伊壁鳩魯在德謨克利特的原子論大框架下，以“原子”的不規(guī)則運動這一“渦旋運動”的成因為突破口，提出如果一切都是像德謨克利特所認為的那樣被必然規(guī)律所支配，那么所有“原子”的存在和運動都應該是無差別的，“原子”沒有理由會在一個為規(guī)律所支配的宇宙中不規(guī)則地分布和運動。從而也沒有理由存在“渦旋運動”，更談不上萬物由“原子”通過“渦旋運動”所引發(fā)的碰撞和擠壓來實現(xiàn)組合。所以，伊壁鳩魯認為如果原子論要能自圓其說，那么“原子”之間必然需要一些細微的差異，通過這些細微差異導致的運動上的差異，從而實現(xiàn)“原子”間的碰撞以及“渦旋運動”。而這些差異的存在又指向新的問題——這些差異是什么造成的、有差異的“原子”還是“原子”嗎？于是，伊壁鳩魯把“原子”的這些差異歸結為其微弱的、自主的意識，從而通過對原子論的“細微”修改消除了在“原子”的“渦旋運動”上的疑點。

伊壁鳩魯對原子論的修改雖然看似細小，卻指向了一種完全不同的價值觀：正因為“原子”在運動時存在著偏向上的“自由”（這種自由無法用完全的必然來解釋，只能或多或少地歸于“原子”的偶然運動），而這種“自由”在其空間觀中同樣與德謨克利特對“原子”及其運動的“必然”假設一樣，都是“終極必然”的——“自由”與“必然”同樣是終極的。所以每一事物和認識無論其理性與否，都具有其存在的無上“自由”，因此爭論一種觀點是否真理是沒有意義的，真理是潛藏在每個人內心深處的共鳴。伊壁鳩魯在人生的選擇上與德謨克利特截然相反，他將享受人生和追求內心快樂正如其名言所說：“作為目標死亡同神一樣不足懼，因為死亡只是人的感覺的喪失，當人活著時，死亡還沒有到來；當死亡到來時，人已經不存在。因此，死亡與人生不相干，人應當通過哲學認識自然和人生，從對神和死亡的恐懼中解放出來，用理性規(guī)劃自己的生活?！?/p>

看似細微的修改卻帶來了巨大的影響，使得原本充斥著宿命必然性的原子論變得帶有二元論色彩，“原子”得到了自由，由它們構成的萬物也有了擺脫宿命的契機。以原子論為起點對比德謨克利特和伊壁鳩魯在自然哲學上的不同，馬克思找到了他們都信仰著原子論卻有著截然不同的世界觀和人生追求的原因。

二、“原子”墜落的偏向點撥了意識與規(guī)律的關系

相對于德謨克利特樸素唯物主義原子論的崇高地位，伊壁鳩魯在自然哲學上的成果則更多地受著批判和譏諷。在馬克思創(chuàng)作博士論文的時代，哲學史上大部分人把德謨克利特自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學相等同，并將伊壁鳩魯對德謨克利特自然哲學的修改認為是隨意臆造的偏見是根深蒂固的，類似于西塞羅：“并非伊壁鳩魯是沒有學士的人，而是那些以為到了老年還得學習對少年人來說不知是可恥的東西的人，才是無知的人?！睂σ帘邙F魯及其學說客觀評判的聲音顯得極為弱小。通過對伊壁鳩魯?shù)臅r空觀的重新闡釋，實現(xiàn)在哲學史上對伊壁鳩魯及其自然哲學地位和作用予以正名。正如在博士論文的序言中，馬克思指出：“我認為在這篇論文里我已經解決了一個在希臘哲學史上至今尚未解決的問題?！?。

德謨克利特的原子論閃耀著一元唯物主義的光芒，認為萬物皆由虛空中不可分的“原子”在“漩渦運動”和相互排斥和吸引的過程中構成，萬物的存在和運動皆由這一規(guī)律決定。從這一觀點延伸，得出萬物的的命運皆由這一形而上的規(guī)律所引申出的其他規(guī)律所決定。作為“萬物”中一部分的人類只能接受規(guī)律的控制和安排，德謨克利特自己則以畢生的精力探求著世間無窮無盡的的規(guī)律，以期觸碰那形而上的真理，“真正講來我們什么也不知道，因為真理潛藏在無底的深淵里”。

但是，這種對宇宙構成規(guī)律的規(guī)定使得這種樸素的唯物主義變得神秘化，其中暗示了人類在萬物規(guī)律面前被完全掌控的宿命，人類只能不斷地去認識各種表象后的因果聯(lián)系而無法對事物和自身的命運有所作為，“他（德謨克利特）提出把原子的相互排斥和沖擊而產生的漩渦作為必然性的實體?？梢娝诔饬χ兄蛔⒁獾轿镔|的方面，即分裂、變化，而沒有注意到觀念的方面；按照觀念方面，在斥力里，一切與他物的關系都被否定了，而運動被設定為自我規(guī)定?！彼憩F(xiàn)了無神論傾向，但是卻把類人的神變成了無情感的規(guī)律——神被進一步神化，人的價值依然虛無。

馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價突破了前人普遍批判的藩籬，認為伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W對德謨克利特自然哲學的繼承具有揚棄意義，并超越了德謨克利特自然哲學抬高自然規(guī)律而忽視人類精神的問題，將人從被規(guī)律完全掌控的宿命中解放出來，使得人的價值和地位擁有了“神性”（或者說將形而上的規(guī)律世俗化了）——“所以盧克萊修很正確地斷言，偏離運動打破了‘命運的束縛’；并且像他立即把這個思想應用到意識方面那樣，同樣，關于原子也可以說，偏離運動實在它的胸懷中的某種東西，這東西是可以對外力作斗爭并和它對抗的。”

三、歷史唯物主義在馬克思博士論文中的萌芽顯現(xiàn)

馬克思并沒有通過博士論文明確地提出自己的空間觀和自然哲學，而是以一種看似折中的方式提出了自然對于世界構成的思考——既沿著前人的道路繼續(xù)尊重德謨克利特的原子論；又突破前人評論的藩籬，給予伊壁鳩魯對原子論的修改以客觀評價。

通過博士論文了解到馬克思的世界觀在博士論文的寫作時就已具有雛形，并且正是這一雛形最終成長為羽翼豐滿的歷史唯物主義。但馬克思的世界觀來源當然不是簡單的：認可在德謨克利特原子論的宿命決定下存在伊壁鳩魯所謂原子的偏向墜落而有著主觀能動性，從而人類能在客觀規(guī)律確定發(fā)展大致方向的前提下通過自身的能動性做出有限的改變。

篇(2)

2、牛頓（Sir Isaac NewtonFRS, 1643年1月4日~1727年3月31日）爵士，英國皇家學會會員，是一位英國物理學家、數(shù)學家、天文學家、自然哲學家和煉金術士。

3、他在1687年發(fā)表的論文《自然哲學的數(shù)學原理》里，對萬有引力和三大運動定律進行了描述。這些描述奠定了此后三個世紀里物理世界的科學觀點，并成為了現(xiàn)代工程學的基礎。他通過論證開普勒行星運動定律與他的引力理論間的一致性，展示了地面物體與天體的運動都遵循著相同的自然定律；從而消除了對太陽中心說的最后一絲疑慮，并推動了科學革命。

4、在力學上，牛頓闡明了動量和角動量守恒之原理。

5、在光學上，他發(fā)明了反射式望遠鏡，并基于對三棱鏡將白光發(fā)散成可見光譜的觀察，發(fā)展出了顏色理論。他還系統(tǒng)地表述了冷卻定律，并研究了音速。

篇(3)

關鍵詞：伊壁鳩魯；德謨克里特；必然；自由

馬克思看到，德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)摹霸诱摗睂υ永斫獾某霭l(fā)點是不同的。德謨克利特的原子直線運動、排斥運動只是產生在原子間的外在的、強制性的運動，但是這樣一來，經過無窮遞推也無法解釋原子自為的運動到底是什么，源于什么的問題。如馬克思所言“德謨克利特只是從現(xiàn)象世界的差別的形成這個角度，而不是從原子本身來考察原子的特性的。”更為重要的是，德謨克利特關于原子直線運動和排斥運動的理論，只把原子看成是被一個定在所規(guī)定的另一個定在，是單純由空間規(guī)定的彼此外在的關系，這就忽略了原子本身的堅實性、原子的內部矛盾，從而摒棄了原子本身的多樣性和復雜性。而“伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f就改變了原子王國的整個內部結構，因為通過偏斜，形式規(guī)定顯現(xiàn)出來了，原子概念中所包含的矛盾也實現(xiàn)了?！?/p>

對原子理解的不同出發(fā)點，形成了德謨克利特、伊壁鳩魯對于原子構成世界的理論差異。馬克思通過對盧克萊修對伊壁鳩魯?shù)脑u價間接表達了自己原子偏斜創(chuàng)造世界的觀點，認為正是由于原子的偏斜，原子間才有了沖擊與碰撞，世界才得以形成。世界的多樣性在原子偏斜理論中得到了最原初的論證。在這一點上，德謨克利特的原子直線下落的結論是無法達到的。“把作為‘本原’即原則的原子同作為‘元素’即基礎的原子區(qū)別開來，這是伊壁鳩魯?shù)呢暙I?！?/p>

馬克思在博士論文中對兩位哲學家生活的進一步解讀，逐步為我們剝開了他們的唯物主義中人與世界對抗抑或和諧的關系的微妙差別。德謨克利特從世界多樣性的現(xiàn)象來界定原子，從外在空間規(guī)定和“元素”的意義上來理解原子，看不到原子本身具有的自在自為的矛盾對立統(tǒng)一運動，無法真正把握世界多樣性的和諧內涵。德謨克利特認為原子下降只作直線運動，這種思想折射到他對世界的理解中表現(xiàn)為單一、表面。他看到的只是必然性統(tǒng)治了世界，人受到必然性規(guī)律的支配無可奈何。伊壁鳩魯從原子作為本原的角度來理解世界，規(guī)定了原子本身在直線運動外還會發(fā)生一點點偏斜，原子具有自在自為的矛盾對立統(tǒng)一運動。伊壁鳩魯?shù)倪@種思想反映到對世界與人的關系的把握上，即相信世界在原子的偏斜運動中產生必然性的同時也產生著偶然性，人本身是自由的。

德謨克利特與伊壁鳩魯同樣是唯物主義者，但是，由于對世界與人的關系上的不同理解而走上了不同的生活道路。德謨克利特認為人為必然性所支配，人的感覺妨礙了對必然性規(guī)律的認識，感性世界是主觀假象，他懷疑所有感覺到的東西。德謨克利特的一生是對世界充滿懷疑與探索的一生。他致力于追求超越感性知覺的真實性，一生的足跡走遍半個世界，求學不倦。為了不使感性的目光蒙蔽了理智，他甚至弄瞎了眼睛，最后，帶著對知識的絕望離開了人世。伊壁鳩魯則恰恰相反，他認為人面對世界并非完全是必然性的奴隸，世界充滿偶然性，人在世界面前能夠獲得愉悅。他熱愛哲學，熱愛思考，相信自己對事物的感覺與思考，致力于從哲學思考中獲得快樂，伊壁鳩魯認為快樂的最終目的“是指身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”追求肉體與精神的和諧。伊壁鳩魯尋求生活的自足，一生僅為探望朋友外出了兩次，在臨終前，他洗了熱水澡，喝了葡萄酒，安然而平靜地離開了世界。伊壁鳩魯由于其對快樂的理解與生活的方式被稱作為“逍遙學派”。

篇(4)

一、學習與科研歷程

近十多年來，作者一直潛心研究“中國大陸強震空間分布與時間周期分布”科學問題，屬于個人專業(yè)愛好、個人自助和工作業(yè)余研究課題。本著中國微波之父林為干院士倡導的“要做一輩子研究生”的科學精神，執(zhí)著追求，樂于其中。主要科研成果有：

1.1996年8月博研期間參加第三十屆國際地質學大會（北京），提交和報告論文《控制中國大陸地震活動的熱通道網絡系統(tǒng)》，并被收錄大會論文摘要集。首次發(fā)現(xiàn)和提出中國大陸“軟流層熱通道與熱通道控震網絡”的概念及理論模型。

2.2009年12月參加“紀念中國地震局蘭州地震研究所建所50周年―地球科學與防災減災學術研討會”，提交和報告論文《中國大陸強震時空分布―軟流層熱通道網絡與寶雞上地幔熱柱聯(lián)合控震模型和全球地震11/30周期分布律》。

3.2011年9月參加中國物理學會2011年秋季學術會議（浙江大學），提交和報告論文《從全球地震11/30周期分布律揭示的時間新維度―11/30二維時間坐標系》；首次發(fā)現(xiàn)和提出“11/30二維時間坐標系”模型。

4.2013年11月參加“第十屆中國科學家論壇”（北京）；提交和報告論文《洛書的自然數(shù)學原理―11/30二維交互數(shù)系暨11/30太極數(shù)系》，獲得“2013中國科技創(chuàng)新卓越成果獎”。南開大學數(shù)學教授、中國國學和易學泰斗、科學易派“北方易學研究中心”導師廖墨香先生稱贊論文獲獎“是當今易學界的一大喜事，可喜可賀！”。

5.2014年4月發(fā)表研究論文《長江流域重大洪災事件11/30二維時間周期分布―“11/30二維時間坐標系”應用實例之一》；首次給出了公元1560年以來長江流域（附珠江）重特大洪災事件“11/30二維時間周期鏈”分布圖式，并對2014年川渝湘鄂為重點的長江中上游區(qū)域和粵桂為重點的珠江流域重大洪災的復發(fā)做出了科學預測和提前預警，目前正在接受實際檢驗。

6.2014年6月完成研究成果總結性論文《“11/30二維時間坐標系”的發(fā)現(xiàn)論證與應用研究》，已收錄于科技部所屬中國國際科技促進會編輯出版的《協(xié)同創(chuàng)新驅動產業(yè)發(fā)展》科技文獻。

本文對“11/30二維時間坐標系”數(shù)理模型的創(chuàng)新發(fā)現(xiàn)與科學意義作概要介紹。

二、研究課題、指導思想與主要成果

全球變化與重大自然災害研究和預測預防，是21世紀人類科技發(fā)展中亟待理論突破的重大科學課題，也是各國政府、民眾與科學界必須面對的現(xiàn)實難題。

在對“全球地震時間周期分布”問題整個研究過程中，可以分為對近現(xiàn)代西方科學觀及其數(shù)理邏輯公理化假設提出反思和質疑、提出新的研究指導思想與方法、發(fā)現(xiàn)地震時間活動基本周期數(shù)11與30、建立新的數(shù)理模型及坐標系、得出科學研究結論這樣五個階段。

1.對近現(xiàn)代西方科學觀提出反思

地球上發(fā)生的特大地震能夠在數(shù)十秒時間內可以將一座城市及其數(shù)萬乃至數(shù)十萬生命頃刻間毀滅；這既是對人類生命的巨大威脅，更是對人類智慧的最大挑戰(zhàn)?！翱缮暇盘鞌堅拢上挛逖笞谨M”的當今人類科技發(fā)展，對自己腳下的地球“地震形成動因及時空分布規(guī)律”缺乏應有的理解和認識；卻在試圖推演數(shù)十億-百億年前的宇宙星體起源與演化。由此可見，西方科學觀在主導和引領當代人類社會發(fā)展過程中，存在著對“宇宙-天地人”系統(tǒng)整體認識上的嚴重偏離與割裂，這是當今人類科學技術發(fā)展過程中存在的最大悖論。

2.對近現(xiàn)代西方科學數(shù)理邏輯公理化假設提出質疑

近代自然科學體系主體是建立在西方還原論哲學思想和公理化方法邏輯基礎之上的。1637年，笛卡爾創(chuàng)建了平面直角坐標系和解析幾何，為近代西方科學的初創(chuàng)和發(fā)展開啟了大門。

自笛卡爾以來，西方科學理論大廈賴以建立的數(shù)理邏輯基礎與公理化假設核心有三條：①西方數(shù)學中將包含整數(shù)在內的全部實數(shù)集合被公理化認為分布在一條直線或一維數(shù)軸之上；②近現(xiàn)代西方物理學中將全部自然事件的時間序列集合被公理化地認為分布在一條直線即一維時間軸之上；③并由此自然得出第三條公理化假設，在一維實數(shù)軸和一維時間軸上，“0”點是絕對且唯一的。

3.當今的科學“天問”：時間“0”點從何而生？

愛因斯坦曾說：“提出一個問題往往比解決一個更重要。因為解決問題也許僅是一個數(shù)學上或實驗上的技能而已，而提出新的問題，卻需要有創(chuàng)造性的想象力，而且標志著科學的真正進步?！?/p>

當今物理世界時間探測尺度可以達到10^（-18）秒；那么試問，時間“0”點究竟在何處？從何而生？決定生命存亡亦即大地震發(fā)生的那一時刻或那一秒，是從何而來、從何而生的呢？當前以物理學為主導的諸多理論模型或理論假說是否反映了自然界運動變化的真實時空圖像？作為自然界基本物理現(xiàn)象之一的地震活動及其時空分布規(guī)律為什么會成為世界科學難題？

4.提出新的研究指導思想與方法

研究指導思想與方法是：①充分認識地球歷史與包括地震活動在內的地殼運動呈現(xiàn)出的漸變過程與突變過程交替發(fā)生的演變規(guī)律；②以中國古代陰陽太極理論與自然宇宙觀為指導；③吸收近幾十年來西方科學發(fā)展起來的非線性科學與混沌理論研究成果。研究成果是這三大方面思想和方法指導相結合所獲得的科學新發(fā)現(xiàn)。

5.主要研究成果

獲得的主要研究成果是：①發(fā)現(xiàn)了體現(xiàn)地殼運動能量漸變與突變交替發(fā)生過程、反映地震活動周期規(guī)律的“全球地震11/30二維周期分布律”；②揭示其物理本質規(guī)律的“11/30二維時間坐標系”；③這兩大規(guī)律賴以確立的數(shù)學基礎―“11/30二維交互數(shù)系暨11/30太極數(shù)系”；它同時也揭示了代表古老中華文明之源頭“洛書”的自然數(shù)學原理或數(shù)理來源。這三大研究成果既相對獨立又相互依存，互為支撐，缺一不可。

三、研究成果的科學新發(fā)現(xiàn)及其重大意義

1.研究成果獲得的科學新發(fā)現(xiàn)

（1）突破了西方科學自笛卡爾以來確立的“一維時間軸”和“一維實數(shù)軸”的公理化假設；發(fā)現(xiàn)了全球地震時間周期分布中隱藏的呈現(xiàn)非線性特征的兩個基本周期數(shù)11與30，發(fā)現(xiàn)和提出了“時間尺度相對性”原理；建立了反映自然界真實運動變化圖像的“11/30二維時間坐標系”和“11/30二維交互數(shù)系坐標系”，打破了以【10、12、60】進制為基數(shù)的一維時間軸模型的局限。

（2）揭開了代表五千年古老中華文明之源頭的“洛書”的自然數(shù)學原理以及麻將的數(shù)理來源，即數(shù)組【1、4、7】【2、5、8】【3、6、9】的數(shù)理來源和基本自然數(shù)【1、2、3、4、5、6、7、8、9】序列為什么一分為三；從自然數(shù)理法則上證明了老子《道德經》“一生二、二生三、三生萬物”思想觀點的正確性。

（3）從甲骨文中發(fā)現(xiàn)的“原始洛書”是中國古代先民的首創(chuàng)與發(fā)現(xiàn)；古今學者都對由“原始洛書”如何演變成洛書給出了各種推演方法，但均未見對“原始洛書”的數(shù)理來源作出研究和解釋。源于今天對自然規(guī)律的進一步認識和揭示所發(fā)現(xiàn)的“11/30二維交互數(shù)系暨11/30太極數(shù)系”，對中華文明歷史過程中這一極為重要而又十分神秘的文化產物給出了明確的科學解答。

（4）相對于包含公理性假設的經典數(shù)學體系之基礎“一維實數(shù)軸”模型，“11/30二維交互數(shù)系”模型不含人為假設，完全來源于自然界“數(shù)”的真實運動變化規(guī)律，來源于陰陽太極之道的思想指導，又符合太極模型的陰陽變化之氣與陰陽變化之理，更在數(shù)千年之后的今日中國，得到更新發(fā)展，推演出太極模型的陰陽變化之數(shù)；從自然數(shù)理上證明了中國古代“天地人”整體系統(tǒng)宇宙觀或時空觀的正確性。

（5）基于“11/30二維時間坐標系”，能夠對全球變化過程中地震、洪災、干旱等重大自然災害事件時間周期分布給出嚴格的數(shù)理周期關聯(lián)模型即“自然災變事件11/30周期分布”模型，這種數(shù)理分析方法既可用來研究歷史災變事件周期關聯(lián)，又可用于對未來災變事件復發(fā)可能性的預測研究。

2.科學新發(fā)現(xiàn)的重大意義

本研究課題對科學新發(fā)現(xiàn)作出了充分論證：作為西方科學數(shù)理邏輯體系基礎的前述三條核心公理均存在著片面的、經驗性的、后天的人為假設；它們僅僅是科學發(fā)展中的部分“認識片段”，并不是恒久不變的“科學公理”。因為，人類科學與智慧本身是在進化發(fā)展著的；存在著不同于西方科學的、屬于東方中國的自然哲學思想與宇宙觀，據此能夠推演出一套不同于今天西方數(shù)學體系的東方數(shù)學體系。

將建立在“11/30交互數(shù)系坐標系”之上的數(shù)理體系整體稱為“東方數(shù)學”；它是東西方文明在地球人類演進到今天這一時空點上完美的交互對接?！皷|方數(shù)學”的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展，將為重新全面審視中國古代自然哲學思想和近現(xiàn)代西方科學理論成果，為古老中華文明的創(chuàng)新復興，開辟未來科學發(fā)展新天地，提供嶄新的科學思想與理論基礎。

“東方數(shù)學”將讓中華古老文明重新綻放科學之光。

主要參考文獻

〔1〕耿濟.數(shù)學娛樂（三）―洛書定理及應用，海南大學學報（自然科學版）【J】-2008，26（4）

〔2〕陳偉.從全球地震11/30周期分布律揭示的時間新維度―11/30二維時間坐標系【J】.中國科技縱橫，2012，（2）：213-217

〔3〕陳偉.洛書的自然數(shù)學原理―11/30二維交互數(shù)系暨11/30太極數(shù)系【J】.中國科技縱橫，2014，（2）：216-219

〔4〕陳偉.讓中華古老文明重新綻放科學之光―第十屆中國科學家論壇獲獎論文《洛書的自然數(shù)原理》之概要【J】.海峽科技與產業(yè)，2014，（2）：118-120

篇(5)

生態(tài)批評發(fā)展特點20世紀以來，中國的經濟得到了高速的發(fā)展，然而隨之而至的生態(tài)環(huán)境狀況的急劇惡化，也給中國帶來了難以扭轉的生態(tài)代價。有關學者認為，“如果生態(tài)危機得不到有效的遏制，在可預見的將來，全國15億人口將會淪為生態(tài)難民?！笨梢哉f，中國生態(tài)批評的直接動因是日益惡化的現(xiàn)實生態(tài)。生態(tài)批評作為一股興起于歐美的批評文論潮流，有其自身的產生背景及發(fā)展過程。

一、生態(tài)批評的興起及在中國的發(fā)展

生態(tài)批評的端倪出現(xiàn)在20世紀70年代，發(fā)源于美國。面對自20世紀以來愈演愈烈的環(huán)境危機，學者們陸續(xù)將批評視角投向這里。1978年，魯克爾特在《衣阿華評論》當年冬季號上發(fā)表題為《文學與生態(tài)學：一次生態(tài)批評實驗》的文章，首次使用了“生態(tài)批評”（ecocriticism）一詞，從而標志著生態(tài)批評這一文論的誕生。其思想發(fā)展過程經歷了“從人類中心主義到動物中心主義，再到生物中心主義，最后向生態(tài)中心主義過渡?！泵绹u家斯萊梅克曾這樣驚嘆生態(tài)批評如此迅速地成為當今文學研究的顯學：“從八九十年代開始，環(huán)境文學和生態(tài)批評逐漸成為一種全球性的文學現(xiàn)象。‘生態(tài)文’（ecolist）和‘生態(tài)批’（ecocrit）這兩個新詞根在期刊、學術出版物、學術會議、學術項目以及無數(shù)的專題研究、論文里大量出現(xiàn)，有如洪水泛濫?！?/p>

在中國，生態(tài)批評誕生于20世紀90年代中期。我國學者最早以生態(tài)美學為題發(fā)表的專文是1994年李欣復的《論生態(tài)美學》與佘正榮的《關于生態(tài)美的哲學思考》。經過十多年的發(fā)展，主要呈現(xiàn)兩種理論形態(tài)，即“生態(tài)美學和生態(tài)文藝學，”“主要以生態(tài)中心主義為思想基礎，探討文學與環(huán)境之間的關系，屬于生態(tài)中心主義型生態(tài)批評?！逼駷橹?，國內已出版眾多生態(tài)批評專著，如曾永成的《文藝的綠色之思》（2000年），魯樞元的《生態(tài)文藝學》（2000年）等。另外，對西方生態(tài)文學、生態(tài)批評的引介與研究也構成了中國生態(tài)批評的重要內容，已出版的專著有王諾的《歐美生態(tài)文學》（2003年）和胡志紅的《西方生態(tài)批評研究》（2006年）。其次，還有一些博士論文題目也選定在生態(tài)批評及生態(tài)文學研究領域。

二、中國生態(tài)批評的特點

1.古老的生態(tài)文化背景

生態(tài)批評學者與宗教界人士大多贊成這樣的觀點，“沒有一種宗教傳統(tǒng)或哲學視野可以提供一種解決環(huán)境危機的理想辦法，生態(tài)批評強調觀點的多元性，這與生態(tài)的多元和宇宙觀的多元是一致的?！庇嘘P學者認為，在對生態(tài)批評做全球性的建構時，東方思想東方經驗的缺席是人類的敗筆，東方經驗的和諧性和東方話語的包容性，可以糾偏西方現(xiàn)代性的單邊主義和消費主義，平等地向全球播撒自己的有益經驗并造福人類。東方尤其是中國文化中思想精髓，如綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強調“仁者愛人”等思想。這些思想是中國思想對西方的一種滋養(yǎng)或者互動。與現(xiàn)代性強調人對自然的征服和最大限度地榨取剩余價值的經濟學完全不同，在“后東方主義”時期，具有東方思想的生態(tài)美學和生態(tài)文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的沖突。

在當代社會，中國的生態(tài)批評家們研究西方的生態(tài)批評理論時發(fā)現(xiàn)，“發(fā)掘并引入古代東方文明的精神資源。這是當今生態(tài)批評的一個重要的發(fā)展傾向?！笔灞救A、史懷澤、池田大作、赫胥黎、卡普拉、羅爾斯頓等許多思想家和生態(tài)哲學家都強調了古代東方生態(tài)智慧的重要意義。哈佛大學出版社近年來連續(xù)出版了多部著作，深入探討古代東方生態(tài)思想對當今生態(tài)文化思潮的巨大價值，如《道家思想與生態(tài)學》（2001）、《儒家與生態(tài)》（1998）、《佛教思想與生態(tài)學》（1997）。越來越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認識到，發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧，很可能為生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學、生態(tài)文學和生態(tài)批評找到解決上述難題的思路。

2.多元的生態(tài)思想

中國地域廣袤民族眾多，包括漢族在內的五十多個民族。各少數(shù)民族人民在這片土地上繁衍生息，和睦相處，共同發(fā)展。在漫長的歷史發(fā)展進程中，他們通過與其所處的自然環(huán)境的交互影響、不斷抗爭和協(xié)調相處，逐漸形成了豐富多彩的具有本地少數(shù)民族特色的生態(tài)倫理思想。這些生態(tài)倫理思想是少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，不僅蘊含著宇宙起源、萬物生成和人類來源的樸素認識和天才猜，而且孕育著極為豐富的自然哲學觀，并為本地少數(shù)民族生態(tài)倫理意識的形成奠定了必要的哲學基礎，也比較集中地反映出了其中的生態(tài)倫理學本質。

“中國自古作為一個多民族的國家，歷史上各民族相互融合，形成了一種以統(tǒng)一、和平、融合為主流的民族關系。”這種民族關系不僅體現(xiàn)在經濟、政治等方面，而且也表現(xiàn)在思想文化的各個領域。在構建多元生態(tài)理論體系方面，除了道家和儒家，其他少數(shù)民族文化中也蘊藏著豐富的生態(tài)文化資源，顯示出極高的生態(tài)智慧。少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想注重人與自然和諧共處，它不僅在人類歷史上發(fā)揮過巨大的作用，也是世界珍貴的文化資源。以此，應該對這些民族文化的生態(tài)智慧加以挖掘，讓他們也發(fā)出自己的聲音，從跨文化跨文明的視角，來建構真正的多元生態(tài)理論體系。

三、結論

開放政策使中國學術的落后面貌逐步得到改善，我們正日趨縮小與世界主流學術的差距。近年來在西方相繼興起的各種文學理論都在很短的時間內就分別介紹到了中國，而生態(tài)批評更是史無前例地為中國人文學科提供了一個與西方學術接軌的良好機遇。因為“在這一思潮中研究的客體是全人類需要共同應付的、決定全人類未來出路的問題?！眹谰沫h(huán)境問題壓迫著所有國家所有學科的學者，作為一個有蓬勃朝氣的發(fā)展中國家，中國學者因建立起獨具中國特色的生態(tài)批評理論框架。

參考文獻：

[1]胡志紅.中國生態(tài)批評十五年：危機與轉機[J].比較文學視野.

篇(6)

約翰?馮?諾依曼，美籍匈牙利人，數(shù)學家、計算機學家、物理學家、經濟學家、發(fā)明家，新時代數(shù)學的倡導者，“現(xiàn)代電子計算機之父”。

馮?諾依曼從小聰穎過人，興趣廣泛，6歲時，他就能心算做八位數(shù)乘除法，8歲時掌握微積分，12歲就讀懂領會了波萊爾的大作《函數(shù)論》要義。

馮?諾依曼的記憶力驚人，讀書過目不忘。他對讀過的書籍和論文，能很快一句不差地將內容復述出來。

馮?諾依曼一生掌握了7種語言，最擅德語，他在用德語思考種種設想時，又能快速譯成英語。據說，6歲時他就能用古希臘語同父親閑談。

在計算機領域，他被譽為“計算機之父”。在經濟學領域，他被譽為“博弈論之父”。在物理領域，馮?諾依曼在20世紀30年代撰寫的《量子力學的數(shù)學基礎》對原子物理學的發(fā)展有極其重要的價值。在化學方面他也有相當?shù)脑煸劊@蘇黎世高等技術學院化學系大學學位。 30歲時，馮?諾依曼已經是純粹數(shù)學學者中的巨人；45歲時，他被全球公認為20世紀最具世界性、最多才多藝、最才思敏捷的數(shù)學家。從遍歷定理的第一個有力證明到天氣控制方法，從原子彈的聚爆裝置到博弈論，從一種用于研究量子物理學的新代數(shù)學到帶有預先儲存程序的計算機的裝配，到處都可以看到他的設想。他在格論、連續(xù)幾何、理論物理、動力學、連續(xù)介質力學、氣象計算、原子能和經濟學等領域都做過重要的工作，被稱為上世紀“最偉大的全才之一”。

米哈伊爾?瓦西里耶維奇?羅蒙諾索夫Михаи?л Васи?льевич Ломоно?сов

他創(chuàng)辦了俄國第一所大學――莫斯科大學；由于他淵博的學識，他也被普希金贊譽為“俄羅斯的第一所大學”；他是“俄國科學史上的彼得大帝”，俄國百科全書式的科學家、語言學家、哲學家和詩人。他在俄國的地位，有如伽利略在意大利、牛頓在英國、笛卡兒在法國、萊布尼茲在德國和富蘭克林在美國的地位。

為了躲避繼母的責罵、爭取更好的學習環(huán)境和機會，19歲的他帶著兩本啟蒙書――《斯拉夫語法》和《算術》，憑著借來的3個盧布，離開家鄉(xiāng)、踏上了漫長的求學之路。他冒充教會執(zhí)事的兒子進入了斯拉夫-希臘-拉丁學院，用1年時間掌握了拉丁文，并自修了希臘文，用5年時間修完了8年的課程，被選派到彼得堡國家科學院大學深造。半年后，又被派往德國學習采礦和冶金。1736年秋，他進入馬爾堡大學學習物理學和化學，期間精通了德語、法語，后又到弗賴堡學習礦業(yè)和冶金學。在克?伏爾夫教授的手下，他學習了數(shù)學、哲學、物理學，又選學了化學、力學、礦山測量、水利工程學課程。

他在物理、化學、語言學、文學、哲學、歷史、天文、地質、礦物、航海等領域都有杰出的成就：

他是一個出色的人文學者，在歷史學、語言學、哲學方面都有研究，被譽為“俄羅斯現(xiàn)代語言之父”，著有《修辭學》《俄語語法》和《論俄文宗教書籍的益處》等。

他在觀測金星凌日時第一個發(fā)現(xiàn)了金星上存在著大氣；他創(chuàng)立了熱動力學說，指出熱是物質本身內部的運動，從本質上解釋了熱的現(xiàn)象；他提出了氣體分子運動論，認為空氣微粒對容器器壁的撞擊是空氣產生壓力的結果；他對氣體壓強給以正確解釋，即是空氣質點對器壁撞擊的結果；1741年，他創(chuàng)立了物質結構的原子――分子學說，為俄國的物理化學的發(fā)展奠定了基礎。他用實驗證明化學反應前后物質的質量相等，這一發(fā)現(xiàn)比拉瓦錫發(fā)現(xiàn)物質不滅定律早18年；他是最早應用天平來測量化學反應重量關系的化學家。

他是俄羅斯的“全能才子”，是俄國“文藝復興式的人物”。他的名字叫米哈伊爾?瓦西里耶維奇?羅蒙諾索夫。

戈特弗里德?威廉?萊布尼茨Gottfried Wilhelm Leibniz

萊布尼茨，德國自然科學家、物理學家、哲學家、數(shù)學家、歷史學家。他的研究成果遍及力學、邏輯學、化學、地理學、解剖學、動物學、植物學、氣體學、航海學、地質學、語言學、法學、哲學、歷史學、外交學等等，他是歷史上少見的通才，被譽為“十七世紀的亞里士多德”。他還是最早研究中國文化和中國哲學的德國人，而他的職業(yè)，是一名律師。

萊布尼茨在數(shù)學史和哲學史上都占有重要地位。在數(shù)學上，他和牛頓先后獨立發(fā)明了微積分。有人認為，萊布尼茨最大的貢獻不是發(fā)明微積分，而是發(fā)明了微積分中使用的數(shù)學符號，他也因此被稱為“符號大師”。萊布尼茨還對二進制的發(fā)展做出了貢獻。

在哲學上，萊布尼茨的樂觀主義最為著名，例如他認為“我們的宇宙，在某種意義上是上帝所創(chuàng)造的最好的一個”。他和笛卡爾、巴魯赫?斯賓諾莎被認為是17世紀三位最偉大的理性主義哲學家。

萊布尼茨對物理學和技術的發(fā)展也做出了重大貢獻，并且提出了一些后來涉及廣泛（包括生物學、醫(yī)學、地質學、概率論、心理學、語言學和信息科學）的概念。萊布尼茨在政治學、法學、倫理學、神學、哲學、歷史學、語言學諸多方向都留下了著作。他的著書，約四成為拉丁文，約三成為法文，約一點五成為德文。

萊布尼茨的求學經歷也堪稱傳奇。

15歲，他進入萊比錫大學學習法律， 一進校便跟上了大學二年級標準的人文學科的課程。期間他還抓緊時間學習哲學和科學。

17歲，他以《論個體原則方面的形而上學爭論》一文獲學士學位。

18歲，萊布尼茨完成了論文《論法學之艱難》，獲哲學碩士學位。

19歲，萊布尼茨向萊比錫大學提交了博士論文《論身份》。次年，審查委員會以他太年輕為由而拒絕授予他法學博士學位。他對此很氣憤，于是毅然離開萊比錫，前往紐倫堡附近的阿爾特多夫大學并立即向學校提交了早已準備好的那篇博士論文。

21歲，阿爾特多夫大學授予萊布尼茨法學博士學位，還聘請他為法學教授。

據稱，經當代智商測試研究，萊布尼茲的智商高達205，是人類歷史上少有的天才。

托馬斯?楊Thomas Young

英國物理學家托馬斯?楊是個奇才，同學們都稱他為“奇人楊”。上帝在造人方面從來都不是公平的，托馬斯?楊就是個例子。表面上，他的身份是醫(yī)生、物理學家，但這僅僅只是他的社會角色而已。他涉獵的廣泛程度讓人瞠目，他的才華橫溢讓人吃驚。

他在光波學、聲波學、流體動力學、造船工程、潮汐理論、毛細作用、虹的理論、力學、數(shù)學、光學、聲學、語言學、動物學、埃及學等領域均有建樹。他還對藝術頗有興趣，他熱愛美術、音樂，幾乎會演奏當時的所有樂器。他會制造天文器材，還研究了保險經濟問題。他擅長騎馬，并且會耍雜技走鋼絲。

小時候的托馬斯是個神童，2歲會閱讀，4歲能將英國詩人的佳作和拉丁文詩歌背得滾瓜爛熟；不到6歲已經把圣經從頭到尾看過兩遍，還學會用拉丁文造句；9歲掌握車工工藝，能自己動手制作一些物理儀器；幾年后他學會微積分和制作顯微鏡與望遠鏡；14歲之前，他已經掌握10多門語言，包括希臘語、意大利語、法語等等，不僅能夠熟練閱讀，還能用這些語言做讀書筆記；之后，他又把學習領域擴大到了東方語言――希伯來語、波斯語、阿拉伯語；他閱讀了大量的古典書籍，在中學時期，就已經讀完了牛頓的《自然哲學的數(shù)學原理》、拉瓦錫的《化學綱要》以及其他一些科學著作，才智超群。托馬斯26歲時，著名的羅塞塔石碑被發(fā)現(xiàn)。石碑上刻了三種文字：古埃及象形文、古埃及通俗文字和希臘文。首先闡釋這些象形文字的人是法國人商博良，但托馬斯卻是把碑文的譯文發(fā)表成書的第一人。

托馬斯在物理學上作出的最大貢獻在光學觀察上，特別是光的波動性質的研究。1801年他進行了著名的楊氏雙縫實驗，證明光以波動形式存在，而不是牛頓所想象的光顆粒（Corpuscles），該實驗被評為“物理最美實驗”之一。

篇(7)

關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來的中國哲學史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發(fā)。

一、近年來中國哲學史的主要研究內容

2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現(xiàn)代哲學等幾個方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。

從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數(shù)的3.9%。《周易》及易學思想研究共59篇，占轉載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學研究共60篇，占轉載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。

（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續(xù)不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”?！侗Ｓ枴菲爸小钡膬群c《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言?！侗Ｓ枴贰爸小焙汀爸杏埂弊鳛橐环N方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據之認定《莊子》內篇早出。李銳根據新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續(xù)的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關聯(lián)。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程?！靶中焙汀皳p之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。

自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學思想研究?！吨芤住返慕泜餮芯?，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系?！兑菲坝馁澏_乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯(lián)系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發(fā)生的可能和無時間的永恒境域，并統(tǒng)一為時間之源。

對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發(fā)展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統(tǒng)的解經體例得到延續(xù)，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統(tǒng)上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統(tǒng)易學資源來呼應當今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見。

（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優(yōu)勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現(xiàn)）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術，而是體現(xiàn)出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態(tài)哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發(fā)的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態(tài)度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優(yōu)先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。

一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國墨家學派發(fā)展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。

（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現(xiàn)對自然的合理開發(fā)和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現(xiàn)代學者那里，又成了功利主義儒家對正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發(fā)微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯(lián)，它從強化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發(fā)掘作了評析。

（五）近、現(xiàn)代哲學研究。近年來的近、現(xiàn)代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發(fā)對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現(xiàn)代敘述方式》認為，作為現(xiàn)代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統(tǒng)的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態(tài)的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現(xiàn)代新儒學由抽象的形而上學走向現(xiàn)實的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現(xiàn)實欲望作為理論起點，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學術的現(xiàn)代轉化途徑。

（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態(tài)的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現(xiàn)代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經學”，而是一種現(xiàn)代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現(xiàn)代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態(tài)”性質的理論或學說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學史的研究特點

回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發(fā)掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現(xiàn)出以下幾個特點：

（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。