文化研究論文

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文化研究論文:文化旅游產業(yè)融資問題的研究

1.1 研究背景與意義

當今社會,隨著經濟的發(fā)展,人們對旅游的消費的需求日益旺盛,文化旅游類公司發(fā)展形勢大好。在新常態(tài)下認真審視文化旅游產業(yè)的發(fā)展方式和方向,既可以加快經濟發(fā)展方式的轉變,也有利于建設生態(tài)文明國家。從文化旅游類公司自身的發(fā)展特點來看,文化旅游具有其他產業(yè)難以比較的復雜性、綜合性和滲透性,在其發(fā)展過程中會產生新的經濟增長點。當經濟增長到一定程度時,就需要新的要素的投入用來拉動整個產業(yè)的進一步發(fā)展,進而帶動金融、文化等相關產業(yè)的發(fā)展。同時,文化旅游類公司的發(fā)展對城市基礎設施的建設、生態(tài)環(huán)境的保護、城市形象的提升等方面都有重要的正相關作用?？梢哉f,文化旅游類公司的發(fā)展所帶來的不僅是經濟效益,其帶來的社會效益更是全方面、多層次的,對地方經濟社會的發(fā)展有著巨大的意義和效果。這種相互促進的作用還表現在經濟騰飛的同時,金融市場會得到突飛猛進的發(fā)展,這種優(yōu)勢又有反作用與文化旅游類的公司,因此這是一種相互促進相互影響的關系。文化旅游企業(yè)要想健康快速發(fā)展,絕對離不開大環(huán)境的支撐,包括金融環(huán)境和政策環(huán)境。一套有序、積極的國家政策,會使得一個行業(yè)的發(fā)展更具活力。相關行業(yè)的公司可以緊緊抓牢政策性的優(yōu)勢,投入國家政策的洪流,充分利用機遇,促進自身的發(fā)展。為了實施項目帶動戰(zhàn)略,促進文化旅游類公司發(fā)展,陜西省人民政府 2013 年 9 月提出《陜西省人民政府關于實施項目帶動戰(zhàn)略促進文化產業(yè)發(fā)展的意見》。第十四條提到:完善文化旅游類投融資機制,整合現有部分文化資金,設立專項資金用于文化旅游產業(yè)項目。充分發(fā)揮省文化旅游投資基金優(yōu)勢,通過股權投資、債權投資等多種投資方式方法參與重大文化旅游項目建設,帶動更多社會資本和社會資金投入文化旅游產業(yè)領域;根據發(fā)展需要,省文化旅游投資基金可下設各種子基金,推動構建完善的文化旅游類公司投融資機制。

1.2 國內外研究現狀

外國學者的研究重點傾向于酒店與賓館,并在宏觀層面對于融資的階段性困境,提出合理的意見和決策。外國學者更多的傾向于研究政府行政干預與文化旅游產業(yè)投融資之間的聯系,以本國的客觀國情,對于融資產生的影響要素展開分析。J.A.Bodlender 對旅游項目融資問題從宏觀、微觀方面,從政府和私人機構的等不同的角度進行了分析。[1]Larry Dwyer and Peter Forsyth (1994)通過分析行業(yè)動機,確定了外部資本對于全球旅游業(yè)發(fā)展的積極影響。他指出無論發(fā)展中國家還是發(fā)達國家,在合理利用外資的情況下,其旅游業(yè)發(fā)展都會從中受益;但他忽略探討了對外資投資的負面影響。[2]Kumi Endo (2006)研究表明旅游企業(yè)投資中,與其他產業(yè)的外資引進成度相比,旅游業(yè)的外資所占規(guī)模較小。但作者表示,在未來旅游企業(yè)引進外資是今后發(fā)展趨勢,尤其是發(fā)展中國家的勢頭會更明顯,但吸引外資也不能掉以輕心,應當警惕外資帶來的消極作用。Sanford and Dong (2000)分析了美國的旅游業(yè)融資狀況,得出其旅游業(yè)經濟的增長與其外部的融資量呈現同方向增長的結論。[文秘站:]然而不同行業(yè)的準入標準又反作用于這樣的正相關關系之中。服務與旅游在融資發(fā)展中的關系就顯得十分微妙,因果分析沒有在研究過程中得到體現。[6]Song[7](1997),Witt[8](1995) Shan and Wilson[9](2001)釆用計量經濟學的研究方法建立聯立方程研究投資和旅游業(yè)發(fā)展之間的關系,得出結論:投資激勵影響投資力度,其減少資金成本,運營成本,加強投資擔保這三個方面構成了投資激勵的主體。

第二章 相關理論

2.1 文化旅游融資概念與特點

為推動旅游產業(yè)向一個新興方向發(fā)展,全面提高旅游業(yè)的景區(qū)質量和服務水平,“十二五”期間,一個響亮的名詞出現在公眾視野,那就是“文化旅游”。從此,全國旅游相關部門把“文化旅游”的地位提高到以往旅游的頂峰。一些著名的旅游資源大省也紛紛將文化旅游列為今后發(fā)展的重中之重,為文化旅游的和諧發(fā)展制定了方針政策?！拔幕笔俏幕糜萎a業(yè)的精髓,傳統(tǒng)的旅游產業(yè)是其必不可少的載體。早在 2005 年,Khalid 在已經提出了“文化旅游”這個概念,但他并沒有給出一個清晰、官方的定義,國外多數學者也是以“文化旅游”作為研究對象,證明了“文化旅游”復雜性和多樣性。通過對文化旅游以及旅游景區(qū)的相關文獻的進行深入研究后,可以看出文化旅游與歷史文化遺址、遺物、建筑等具有密切關系。顧名思義,文化旅游來源于帶有歷史文化顏色和旅游景區(qū)的雙重結合,根據世界旅游組織以及歐洲旅游與休閑教育協會(ATLAS)文化旅游是指人們?yōu)榱藵M足自身的文化需求而前往日常生活以外的文化景觀所在地進行的非營利性活動[2]。根據《2010-2015 年中國文化旅游投資分析及前景預測報告》所述,文化旅游是以旅游文化的地域差異性為誘因,以文化的摩擦為過程,以文化的相互融洽為結果,具有獨特性、差異性、教育性。文化旅游實際上可以說成是游客親臨某種文化資源,親身感受文化所帶來的心理滿足,這種滿足是以某個景區(qū)作為支撐的。某項文化旅游景區(qū)擁有一定的核心景點,并且可以帶動其他行業(yè)的發(fā)展,比如本文案例中的 QJ 文化旅游景區(qū),除了以景區(qū)為中心的服務以外,還衍生出

房地產、飲食、酒店、會所、影視以及商業(yè)圈。文化旅游公司涵蓋的文化精髓和輻射力,可以提高旅游產業(yè)的附加價值,通過不斷的挖掘改造,可以產生很多后續(xù)的旅游產品,從而抬高了旅游景點的層次。同時,它與我國許多產業(yè)也是具有不可分割的聯系。第一產業(yè)可以為它提供堅實的后續(xù)保障,第二產業(yè)可以為它提供基礎設施的建設,第三產業(yè)可以更好地服務于文化旅游,因此,文化旅游就是一個具有巨大影響的產業(yè),與其他產業(yè)密不可分。它為我國今后的產業(yè)升級做出巨大的貢獻,必將成為國民經濟支柱性產業(yè)。 2.2 融資理論綜述

國內學者將融資定義為是資金從資金剩余部門向資金匱乏部門流動的過程,也可以將其理解為是購買力有效轉移的過程。融資方式說的是利用何種途徑籌集資金。本文試圖所提到的 QJ 公司的融資方式是指該公司在一定時期內選擇哪一種融資方式,這幾種融資方式怎樣排序才能是成本最小,風險最低。當然,現實中,融資方式的確立并不是隨意的排序,融資渠道的拓展以及投資主體多元化才是解決融資問題的根源?，F有融資方式為 QJ 文化旅游景區(qū)有限公司的融資之路提供了參考意見。一方面,文化產業(yè)要積極爭取國家部委、地方政府的資金支持,另一方面,充分利用金融市場,創(chuàng)新其融資。由此可見,QJ 文化旅游景區(qū)有限公司必須增加新的融資方式,為了保證該景區(qū)今后可以良性循環(huán)提供必要的資金支持。文獻綜述為后文制定 QJ 文化旅游景區(qū)有限公司的融資方式提供了選擇。

文化研究論文:美術類微文化產業(yè)創(chuàng)新要素的研究

隨著新興媒體技術的發(fā)展,微文化也隨之誕生。新媒體技術為美術家們提供了巨大的舞臺,美術家們只要將作品上傳至微信或微博等新興媒體軟件,就能與廣大的網民一起分享自己的作品。通過新媒體平臺,已經有許多美術家利用微博舉辦“微展覽”,這種新穎的方式,使藝術家的作品被更多人欣賞,將自己的理念傳播得更廣。而以“微動漫”為代表的影視藝術,以活靈活現的視頻,動人于無形,使受眾在不知不覺中就接觸到了新思想。在“微動漫”創(chuàng)作的過程中,美術家們把自己的藝術理念融入到藝術作品中,讓作品充滿靈魂。素材取源于生活,作品常常對現實社會現象進行暗諷、比喻,常常對廣大群眾起著教化的作用。不管是靜態(tài)的“微展覽”還是動態(tài)的“微動漫”都是美術類微文化產業(yè)中重要的組成部分。而隨著社會的發(fā)展,微文化也在不斷的發(fā)展創(chuàng)新。

一、對微文化的分析

(一)微文化的本質！。一些微不足道的行為,聚積起來,不經意間改變了人們的生活,這就是微文化。

(二)微文化產生的背景。第五次信息技術革命后,人們進入了互聯網時代,信息傳播渠道的多元化,使信息更新的頻率越來越快,內容貯存量也越來越大,而各民族的文化也憑借著互聯網在人類社會中交換交融,在這信息大爆炸的時代,必定孕育出新興文化,所以說信息技術的革命是微文化產生的重要歷史背景。

(三)微文化產生的條件。近幾年來,出現了QQ、微博、微信等為代表的新興媒體技術,讓信息傳播變成“彈指一揮間”即輕輕滑動手機,發(fā)條微博就能同時把信息告訴幾十個人,幾百個人,甚至上萬個人。新媒體信息傳播速度快、更新及時、經濟效益高、運用廣泛等特點是微文化產生的重要技術條件。

(四)微文化產生的意義。厚積薄發(fā),泰山不辭細壤,故能成其大。河海不擇細流,故能成其深。一個人的力量可能微不足道,但是積蓄許多微不足道的力量,就能斗轉星移。微文化就是積累微小的力量,不經意地來改變人們的生活,從這方面可以看出,微文化對人類社會的重要性。隨著社會、科技的發(fā)展,微文化應運而生,它是當今社會的產物,是當今社會人與人交流的一種方式,是人類進步的象征。

二、對美術類微文化產業(yè)的分析

(一)微文化創(chuàng)新產業(yè)的理解。微文化創(chuàng)新產業(yè),主要以創(chuàng)新為核心的新型產業(yè),即文化因素或主體文化憑借個人或著團隊運用電子技術、創(chuàng)意理念和生產產業(yè)化的方式進行開發(fā)、推廣,并且通過新型媒體技術載體來營銷知識產權的一種行業(yè)。微文化創(chuàng)新產業(yè)有微電影、微動漫、微電臺、微電視劇、微漫畫、微視覺藝術、微工藝與設計、微雕塑、微廣告、微建筑等。

(二)微文化對藝術家們的影響。微文化給美術帶來了嶄新的存在方式,不但放寬了藝術家的視野,同時也讓藝術品大眾化,讓藝術隨時隨地地走進人民群眾中。當今社會是個多元化社會,藝術家只有放棄舊觀念,帶著創(chuàng)新精神,關注人民群眾,放低身姿,走進生活,和觀眾對話,心交心,才能獲得觀眾的認可。微文化作為藝術家和廣大人民群眾良好的溝通平臺,給藝術創(chuàng)造者帶來了更多展示自己藝術作品的機會,微文化的產生是藝術大眾化的過程。

三、美術類微文化產業(yè)中的創(chuàng)新要素

(一)創(chuàng)新意識。隨著社會發(fā)展過程中,人們對物質和精神需求的不斷提高,激起了其創(chuàng)造新生事物的欲望,并且在創(chuàng)造的過程中表現出意圖、希望和假定,是人類特有的品質,具有積極向上的意義,也是人類社會進步的必要條件之一。同樣的,在美術類微文化產業(yè)中,創(chuàng)新的意識是不可缺少的,只有具備創(chuàng)新意識,才能得到更好的發(fā)展。最新出現的一種新型產業(yè)“微動漫”這一美術類產業(yè),它作為一個獨特的藝術形式,由于富有強烈的諷刺感、幽默感和隱喻的作用,而被人民群眾喜歡。一部值得一看的微動漫《子狐物語》講述了小男孩在回家路上遇見了小狐貍,并馴養(yǎng)了小狐貍,與之成為朋友,最后由于分開而領悟到了“肉眼看不見事物的本質,只有心靈才能洞察一切”的道理。導演塑造了一個天真,向往大自然的男孩,也暗示了社會中人與人之間需要用心去交往,同時諷刺了當今社會快節(jié)奏的人際交往關系。此動漫是改編自日本電影《生命奇跡的小狐貍》,但是翻拍的動漫卻比真人原版更加感人,主要因為在原著中一筆帶過的對話情節(jié),卻可以做出幾十幅頗為有意思的畫面,這就需要“漫畫家”具有創(chuàng)新理念,跳出原著,琢磨情節(jié),夸張化加入浪漫主義,把自己想象的、自己認為主流的新思想,在畫中表達出來,而不是根據原著電影畫面情節(jié)完完全全地照抄、照描,拍成動漫,這樣制作出來的動漫是沒有意義的,只是換種畫風把原著“錄”了下來。想要成功,創(chuàng)新意識是不可缺少的,微動漫是從原來的動漫中創(chuàng)新而來,比原有的動漫更具夸張化、幽默化、戲劇化,在較短的時間內呈現出故事情節(jié)和人物性格,才使得微動漫得到發(fā)展。因此,美術創(chuàng)造家要具有創(chuàng)新意識和創(chuàng)新能力,在微動漫制作的過程中多動腦,時時刻刻保持創(chuàng)新意識。

(二)知識儲備。具有創(chuàng)造力的人不一定就會有創(chuàng)新成果,只有同時具備創(chuàng)造力和足夠知識儲備的情況下,創(chuàng)新成果才能出現。著名導演卡梅隆給人開過卡車,當過機械維修人員,在大學學習的專業(yè)是物理學,但學習的過程中發(fā)現自己喜歡電影并且開始嘗試寫劇本,后來又對電影特效產生濃厚的興趣,于是主攻電影特效,到后期他又發(fā)現當導演不錯,于是他開始嘗試導演的工作,這一系列的經歷讓他得到了寶貴的知識和豐富的經驗,他在拍電影的過程中,運用不同的知識有機結合,給人視覺上的沖擊,僅僅從《阿凡達》分析,就有了故事情節(jié)的創(chuàng)新、特效的創(chuàng)新(3D技術)、人物性格的創(chuàng)新。因此,知識儲備是非常重要的,它直接影響你的創(chuàng)新成果,一個藝術家在藝術創(chuàng)造的過程中靈感尤為重要,而靈感往往來源于自身的知識儲備和內在修養(yǎng),微文化創(chuàng)造者要明白知識儲備的重要性。

(三)獨特的眼光。具有獨特的眼光才能創(chuàng)造出有意義的成果,否則就會使文化脫離藝術的軌道,走向庸俗化。一種文化是否具有價值就是看其本身是否存在生命力和感召力,而過于庸俗的文化是不具有生命力和感召力的,微文化作為時代的產物想要更好地發(fā)展下去,就必須拋棄庸俗化,而美術離不開微文化,微文化也離不開藝術。因此,美術類微文化產業(yè)在創(chuàng)新發(fā)展的過程中要避免庸俗化,這就需要藝術家的獨特眼光,看準主流方向。

(四)敢想敢做。要做別人不敢做的,只有想不到,沒有做不到,有什么新的觀點,新的理念,都要敢于嘗試。中國最成功的動畫片《小蝌蚪找媽媽》全片運用中國特有的水墨畫來制成,這就是創(chuàng)新,做別人沒做成的。其實世上無難事,只怕有心人,美術家在創(chuàng)作作品的過程中可以嘗試不同的途徑,雖然結果一樣,但是不同的途徑有不同的美,要嘗試別人不敢嘗試的途徑。只有抱著敢勇于嘗試的心態(tài),才能有機會走向成功。

四、結語

曾幾何時,微文化深深地影響了人們的生活,影響了社會的發(fā)展,由此可見微文化的重要性和時展的必要性。而以微展覽、微動漫、微信、微博、微電影等美術類微文化產業(yè)是微文化的組成之一,具有重要意義。文化的發(fā)展離不開創(chuàng)新,而創(chuàng)新的過程中又離不開創(chuàng)新意識、知識儲備、獨特眼光、敢想敢做等要素。因此,創(chuàng)新是社會進步的動力之一,是可持續(xù)發(fā)展的必要道路。

文化研究論文:對加強國稅文化建設的認識和思考財政研究

一、對當前國稅文化建設的認識

國稅文化是國稅系統(tǒng)廣大干部職工在實踐工作中長期積累的共同理念、價值取向和行為規(guī)范,具有稅收工作特色的理念體系。以物質、制度、精神三個層面為基本特征的稅收文化建設,一方面強調以組織收入為中心以及保障稅收征管工作的物質環(huán)境,這是開展國稅文化建設的前提;另一方面強調對人的約束性,有一套保障稅收工作正常運行的規(guī)程體系,是國稅機關編織的一張有形的網;第三是強調對人的潛移默化作用,通過文化的熏陶,凝聚人們的向心力,達到提高素質的效果。

對于“國稅文化”概念,眾說紛紜,沒有定論,而且這一術語本身在經濟學文獻中出現得較少。筆者認為所謂“國稅文化”,就是指國稅機關在長期稅收實踐中所創(chuàng)造的獨具稅收特色的優(yōu)秀物質成果和先進精神成果的總和。作為稅收文化現象,包括價值觀念、行業(yè)精神、治稅思想、職業(yè)道德、工作技能、行為規(guī)范等一切觀念意識的成果。國稅文化,是實現制度與目標的思想保障,是制度創(chuàng)新與工作創(chuàng)新的觀念基礎,是稅務機關行為規(guī)范的內在約束,是稅務機關活力的內在源泉。稅收文化建設,不僅僅是國稅機關的文化,更是每一位國稅干部的文化,需要全員發(fā)動、全體參與、共同努力,采取由下到上、由上到下、由內到外、由外到內的方式,建立全體稅務干部共同的價值理念、奮斗目標、道德規(guī)范和行為準則,促使全體國稅干部心往一處想、勁往一處使,全局一盤棋。

二、國稅文化建設與其他文化的辯證關系

(一)物質文化是國稅文化建設的基礎。

物質文化建設是國稅文化建設必不可少的組成部分,是國稅文化建設的基礎。良好的工作、生活環(huán)境,能營造和諧向上的工作氛圍,能使干部職工在工作中保持愉悅的心情,能提高工作效率。物質文化建設是稅收文化建設由表及里的第一個層面,也是做好稅收工作的物質基礎。一方面,稅務干部要以飽滿的工作熱情去組織稅收收入,為國家財政不斷增加新的血液,以滿足社會的需要。稅務機關可以采取多種征管措施,不斷強化稅源管理,加大科技管理的力度,扶植新的經濟增長點,使組織收入工作進入良性循環(huán)軌道;另一方面,稅務干部職工在工作生活中,不僅具有組織稅收收入的義務,也應有物質、安全、情感、自尊和價值體現等方面的權利,稅務機關的決策者要在盡可能的前提下,注重工作、生活環(huán)境的改善,最大程度地滿足干部職工的各項需要,從而使稅務干部有一種強烈的歸屬感和職業(yè)自豪感,進而為實現個人和稅收群體的共同目標而竭盡全力。

(二)制度文化是稅收文化建設的核心。

制度文化建設是國稅文化建設的關鍵和保證。西方有一句諺語:如果世界上真有所謂天堂和地獄,那么,天堂的規(guī)則一定比地獄更詳細。就是說唯有制度和標準,能守護一個良好的集體。制度文化是稅務系統(tǒng)在工作實踐中所建立的各種規(guī)章制度的總和。它是稅收經濟活動中的必然產物,對于規(guī)范、約束稅務干部職工行為、保證稅收征收管理活動正常進行具有極為重要的作用。由于規(guī)章制度是稅務機關決策層意志的集中體現,因而具有權威性、強制性,規(guī)章制度一經制定,要求每位干部職工都必須堅決遵守,不得違犯。任何一個規(guī)章制度都是在一個階段和條件下對干部職工行為的明確規(guī)范。該做什么,不該做什么,有著非常明確的針對性,便于操作。對稅務干部行為的強性約束作用是顯而易見的。因此我們推行稅收文化建設要有一個清醒的認識。只有不斷加強稅收制度文化建設,才能使稅收工作高效、有序地運轉。

(三)精神文化建設是稅收文化建設的靈魂。

精神文化是制度文化、物質文化的思想基礎,是國稅文化建設的核心和靈魂。培育和諧進步的國稅文化精神和理念,可以對內感召群體,統(tǒng)一思想,明確目標,形成團隊的戰(zhàn)斗力;對外形成傳播,樹立國稅良好形象精神文化建設是通過廣大干部職工群體感悟稅收的價值觀念、職業(yè)道德、組織情感,以此產生巨大的向心力和凝聚力。作為精神文化建設的稅收核心理念是稅收精神文化的高度概括,這是稅務大家庭的精神支柱,是與每一位成員關系聯接和維系的紐帶,促使他們自覺為稅收的發(fā)展而努力。要特別強化以人為本觀念,以尊重人、理解人、關心人為出發(fā)點,來創(chuàng)造良好的人才培育環(huán)境及和諧高效的“團隊精神”;把稅收精神文化的豐富內涵與其相適應的文體活動結合起來,使廣大稅務干部既有精神文化的情感陶冶,又有精神文化外在表現的美感享受。

文化研究論文:企業(yè)跨文化交際英語語用的研究

一、企業(yè)跨文化交際的目的和研究內容

跨文化交際研究的基本目的有三個。一是培養(yǎng)人們對不同的文化持積極理解的態(tài)度。二是培養(yǎng)跨文化接觸時的適應能力。三是培養(yǎng)跨文化交際的技能。隨著對外開放的進一步擴大,中國走出國門或在國內跨國經營的企業(yè)越來越多,他們都需要學習、掌握與不同文化背景的人打交道的實際技能。正是基于這一點,企業(yè)跨文化交際研究的實踐意義要大于理論意義。

跨文化交際的基本研究內容有:第一,關于世界觀﹑價值觀方面的研究。第二,語言行為的文化特性方面的研究。第三,非語言交際方面的研究。對于隸屬于某個文化的人來說,什么行為好,什么行為不好,都是受世界觀和價值觀的支配的。世界觀和價值觀是一個抽象的概念,人們很難把握得住它,但是通過語言的或非語言的行為模式,往往可以推斷出某種文化的價值觀。

二、企業(yè)跨文化交際時的語用失誤

語用學是一種語言功能理論,它研究語言使用人是如何在附著符號束﹑語境和智力的參與和干涉之下理解并運用話語的?？缥幕Z用學研究的是在不同文化語境中,人與人交流時如何恰當地使用和理解語言,盡量避免語用失誤或誤解,實現成功交際。Thomas在1983 提出“二分法”的語用失誤。他認為語用語言失誤是和跨文化失誤相聯系的,而社交語言失誤(socio-linguistic failures)是由于個體之間的社會關系和地位差異導致的,屬于非文化因素。比如同一文化的兩個朋友之間產生的語用失誤屬于社交語用范疇。社交語用失誤也可能是因為學習者根據社會距離,誤判了自己的相對權利和義務,以及言外之意。

企業(yè)員工在跨文化交際時往往因自己的文化背景與對方不同而產生一些語用失誤,主要表現在稱呼﹑介紹﹑關心﹑謙虛和打電話等方面。比如說中西頭銜稱呼習慣不大一樣,中國喜稱主任、書記類,老外聽起來非常官僚,外國商人特別是美國人講究實效,第一次交流就給人留下不好的陰影。其次是介紹,有正式場合與非正式場合之分。在介紹兩人相識時, 一般要注意以下順序:先男后女;先少后老;先低后高;先客后主;先小姐后太太;先近后遠等。這與中國的介紹順序也有些差異,稍不注意就會給人留下不好的印象。第三是關心,在跨文化交際中一定要避免問一個成年人特別是女士或老人的年齡,以免冒犯他人隱私權。一些“關心”式的問題對中國人并沒什么不妥,但是對英美國家人士來說他們很重視個人隱私,不愿別人過問個人之事。因此根據他們的習慣,這樣的問題不宜過問,否則就是失禮。再者是謙虛,中國人認為謙虛是美德,當受到別人贊揚時,往往會謙虛一番:哪里,哪里。當這種贊揚遭到中國人拒絕時,外國商人常常懷疑自己是不是做了一個錯誤的判斷,,他們之間跨文化的接觸很可能是以一場交流失敗而告終。最后是打電話,許多企業(yè)員工不知如何與外商通話,他們常用中國式的方式接聽電話,這樣的交流可想而知。

三、企業(yè)跨文化交際語用失誤的原因

文化沖突是導致企業(yè)跨文化交際語用失誤的主要原因。不同的群體﹑地域或國家的觀念互有差異,這是因為他們的觀念是在多年的生活、工作和教育下形成的,具有不同的思維。可見,文化是一個群體在價值觀念、信仰、態(tài)度、行為準則、風俗習慣等方面所表現出來的區(qū)別于另一群體的顯著特征。正是這種文化在群體上的差異性導致了跨國經營中的文化沖突。中西方交往中文化語境不同,人們在遇到的現象﹑事物和行為的評價和解釋是建立在本民族文化的基礎之上的,在企業(yè)跨文化交際中也同樣如此,容易形成以自我為中心的民族優(yōu)越感。民族優(yōu)越感往往表現在交流傳遞信息上,因此往往會造成語用失誤,其根源就在于忽略了本民族文化負面遷移。母語的語用規(guī)則及母語文化的干擾是產生語用失誤的根源。文化不同語言的使用規(guī)則就會不同,一種文化的標準規(guī)范只能在自身中按其特定條件加以解釋,而不能以此為規(guī)范來描述另一種文化,否則必然會導致企業(yè)跨文化交際的語用失敗。

導致文化沖突的原因主要有:一是思維模式存在差異。文化影響人們對外界事物的看法和認識,中西方思維模式存在差異。西方文化的思維模式注重邏輯和分析,而東方文化的思維模式往往特別注重認識過程中的經驗和感覺,在交往中也往往以這種經驗和感覺去推測別人。與西方人的思維模式相比,中國人的這種思維模式具有明顯的籠統(tǒng)性和模糊性,久而久之處,會形成一種思維定勢。這種思維模式是在自己特殊文化背景中通過親身經歷獲得并發(fā)展起來的,存在某種慣性,其變化不及環(huán)境變化的速度,一是進入異域文化,這種慣性常常導致錯誤的估計和判斷,會直接影響跨文化交際,造成語用失誤。二是價值取向不同導致人格取向各異。中國文化是以儒家倫理為基礎發(fā)展起來的。西方文化是在古代希臘文化和猶太基督教文化基礎上發(fā)展而來的。東方文化發(fā)展取向是重群體、重道德和重實用,西方文化發(fā)展取向重個體、重科學、重思辨。這兩類不同性質的文化系統(tǒng)決定了東西方人格特質構造和發(fā)展取向的整體差異。三是行為規(guī)范各不相同。行為規(guī)范是指被社會所共同接受的道德標準和行為準則,也就是說告訴人們該做什么和不該做什么的一種規(guī)范。不同文化背景的人們在交際時,經常出現的一個現象就是套用自身所在社會的行為規(guī)范來判定對方行為的合理性,由于雙方的行為規(guī)范存在差異,常常會產生誤解、不快甚至更糟糕的結果。在跨文化交際中能否正確地識別和運用行為規(guī)范是保證跨文化交際順利進行的重要因素。

四、提高企業(yè)跨文化交際語用策略

企業(yè)跨文化交際語用研究的目的是研究在跨文化條件下如何克服兩中不同文化的沖突,進行卓有成效的交流。其具體的步驟和方法有:

第一,識別文化差異,進行跨文化培訓。由于語用失誤是文化差異造成的,必須對文化差異進行分析識別。根據美國人類學家愛德華·赫爾的觀點,文化可以分為三個范疇:正式規(guī)范、非正式規(guī)范和技術規(guī)范。正式規(guī)范是人的基本價值觀,判別是非的標準,它能抵抗來自外部企圖改變它的強制力量,因此正式規(guī)范引起的沖突往往不易改變;非正式規(guī)范是人們的生活習慣和習俗等,由此引起的文化沖突可以通過較長時間的文化交流克服;技術規(guī)范是指人們的知識、技術、經驗等,它可以通過人們技術知識的學習而獲得,很容易改變。因此不同規(guī)范的文化沖突所造成的文化差異和文化沖突的程度和類型是不同的。企業(yè)跨文化交際者首先要識別和區(qū)分文化差異,才能采取針對性的措施,避免語用失誤。

在跨文化交際中,交際的雙方若不能融入同一文化背景之中,就容易產生不解或誤解,從而使交際失敗。如果一個能說一口流利外語的人出現語用失誤,他很可能會被認為缺乏禮貌或不友好。他在交際中的失誤將會給企業(yè)帶來嚴重后果。

第二,學習跨文化語用原則。美國語言

哲學家格萊斯1967年提出了“合作原則”。他把說話者和聽話者在會話中共同遵守的原則概括為量的準則﹑質的準則、關系準則和方式準則。20世紀80年代,英國語言學家利奇在格萊斯“合作原則”的基礎上,從修辭學、語體學的角度出發(fā),提出了著名的“禮貌原則”,其中包括得體準則、慷慨準則、贊譽準則、謙虛準則、一致準則和同情準則,其核心內容為:盡量使自己吃虧,而使別人獲利,以取得對方的好感,從而使交際順利進行,并使自己從中獲得更大的利益。語境是語言運用的條件,自然也是“禮貌原則”貫徹執(zhí)行的條件。在一定的語境中顯得禮貌的話,在另一語境中可能顯得不夠禮貌;反之亦然。語境,尤其是語境中的社會文化因素,如權勢、社會距離等,對“禮貌原則”的制約是顯而易見的?！岸Y貌原則”在跨文化交際中具有靈活性和多樣性。在跨文化交際中,如果說話者與聽話者的文化價值觀有很大差異,甚至彼此完全不能接受,禮貌的話語可能傷害對方,產生語用失誤從而導致交際失敗。 五、結語

語言本身就是一種文化現象,它是文化的載體,也是文化的重要組成部分,二者緊密相連、不可分割。在跨文化交際時,由于制約語言使用的文化因素與母語中的文化存在著很大的差異,所以很容易出現語用失誤。因此,企業(yè)涉外員工要進行成功交際,除了掌握英語語言技能外,必須要認識兩種文化的差異,認真學習跨文化語用原則,確保交際的順利進行,避免語用失誤現象的發(fā)生。

文化研究論文:英美語言文化詞典與跨文化交際能力研究

英美語言文化詞典與跨文化交際能力通過動機、知識和技能三個層面的分析,認為《簡明英美語言與文化詞典》是一部集時代性和實用性為一體的語言文化詞典。

隨著我國英語教學的發(fā)展,培養(yǎng)英語學習者的跨文化交際能力越來越受到關注。2000年5月,《高等學校英語專業(yè)英語教學大綱》在教學原則中首次提出了“注重培養(yǎng)跨文化交際能力”的內容。2004年1月,教育部頒布的《大學英語課程教學要求》(試行)也在教學性質和目標以及教學要求中提出了跨文化交際方面的內容。不了解一種語言所承載的文化,就無法運用語言進行成功的跨文化交際?！队⒚勒Z言文化詞典》是向英語學習者提供語言文化知識的工具,是介紹英語國家文化知識的專門詞典。一部好的英美語言文化詞典對英語學習者跨文化能力的提高有重要作用。

一、跨文化交際能力概述

“交際能力”這一概念是英國語言學家D.H.Hymes于1967年首次提出的。他對喬姆斯基“能力”和“表現”理論進行了補充和批判,指出交際能力是一個說話者所具有的語法,社會和心理文化知識,以及運用這些知識的能力。此后,隨著跨文化交際研究的發(fā)展,許多學者提出了自己對跨文化交際能力的觀點。

Guo-Ming Chen認為,跨文化交際能力是一種在特定環(huán)境中能有效、適當地實現交際行為并達到一定的預期設想的能力。Lustig和Koester把跨文化能力描述為語境的、行為的有效性和得體性。Spitzberg把跨文化交際能力定義為在一定語境中行為的有效性和得體性。由此可見,學者們對于跨文化交際能力的描述都強調兩點——特定語境的“有效性(effectiveness)”與“得體性(appropriateness)”。關于跨文化交際能力的組成,國內外學者廣泛接受Samovar等的觀點,即跨文化交際能力包括三個層面;動機(motivation)、知識(knowledge)和技能(skill)。動機,是指交際者在情感上對交際活動持積極的態(tài)度,有為了交際的成功進行而主動學習相關知識和技巧的意愿。知識,指交際者為實現成功交際對交際對象的語言、習俗、價值觀以及地理、道德標準等方面的了解。技能,是指在行為上,交際者為了促使交際順利進行和交際成功所采取的特殊手段和技巧。英語學習者只有將這三方面有機結合才能具備跨文化交際的能力,確保跨文化交際行為的有效與得體。

二、《簡明英美語言與文化詞典》與跨文化交際能力

《簡明英美語言與文化詞典》由林明金、霍金根主編,上海外語教育出版社2006年出版(以下簡稱《簡明》)。該詞典專門介紹語言所承載的文化信息與內涵,有很強的實用價值?！逗喢鳌返木帉懽谥际窃鰪娮x者的文化習得意識,使其掌握跨文化交際能力。那么,它是如何幫助讀者切實提高跨文化交際能力的呢?本文將從跨文化交際能力的三個層面出發(fā),就其實用性進行解析。

1.動機層面

跨文化交際能力要求外語學習者有意愿和熱情去掌握跨文化交際活動所必備的知識和技能,而這在很大程度上依賴于待掌握對象的新鮮度和趣味性?！逗喢鳌匪珍浶畔⒔刂?1世紀初,如George W.Bush 2001年當選為美國總統(tǒng),Michael Jordan 1998年退役后于2001年再度復出加盟華盛頓奇才隊等都被收入,時代性較強。另外,編者收錄了許多時代特色鮮明的詞條,如美國流行音樂最重要的獎項之一Grammy(葛萊美獎、金唱片獎),著名雜志Fortune(《財富》),美國現代舞蹈的創(chuàng)始人Isadora Duncan,著名物理學家楊振寧、李政道等等。這些信息的收錄使英語學習者接觸到不同文化的前沿,大大激發(fā)其興趣和學習動機。同時,這些內容也將充分滿足讀者跨文化交際的實際需要,使其免于因信息滯后和缺乏而導致的交際失敗。

2.知識層面(1)內容豐富。在內容的廣度方面,這部一千多頁的詞典包含了涉及英美重要地理名稱,英美著名人物,與英美兩國有關的事件、條約、組織、會議等11個文化領域的2萬多詞條。僅宗教習俗一項就涉及近千詞條,其中300多條是一般英漢語文詞典所不曾提及的,近600條比一般英漢詞典內容豐富。如apple of the eye條的釋文中,編者除了解釋其含義為“掌上明珠”、“心目中的寶貝”,還加入其出處“源自《圣經舊約·申命記》?！赌ξ髦琛?TheSong of Moses)中寫道:‘耶和華遇見他在曠野荒涼野獸吼叫之地,就環(huán)繞他,看顧他,保護他,如同保護眼中的瞳仁’(He found him in a desert land,and in the waste howling wilderness:he ledhim about, he instructed him, he kept him as the apple of hiseye. ) ?！?

同時,為了對詞典正文所涉及的文化知識進行全面系統(tǒng)的歸納和補充,提高詞典的使用價值,《簡明》附有十個附錄,包括:莎士比亞劇作篇名及其簡稱;英國各郡名稱;美國各州別名及加入聯邦時間;英國國王及其在位時間;英國首相、所屬黨派及其任期;美國總統(tǒng)、所屬黨派及其任期;英美制度量衡表;柯林斯詞典選出的英語百年百詞(1897-1997);圣經新舊約全書篇名及其簡稱;西方婚齡簡介等。

可見,這部文化詞典包含的文化內容之廣、信息量之大是一般的英語學習詞典所不能比擬的。它就像一部小型百科全書,幾乎涵蓋了使用者在實際交際中所能遇到的所有相關領域。

(2)對普通詞語的文化內涵深入挖掘?！逗喢鳌纷⒅貙υ~目詞內涵的深度挖掘。除了特定的文化內涵詞語和專門詞匯,《簡明》中還收錄了許多普通詞語,但其釋文卻是從不同于一般雙語詞典的視角來設計的。如hello一詞,《簡明》提供了其詞源方面的信息:

這個詞的來源說法不一。有人認為它來自法語的ho和la,后來逐漸演變?yōu)閔allow和hallo,到了19世紀美國人見面時,就開始用hullo打招呼了。再過100年左右,hullo又變成了hello。據說美國發(fā)明家托馬斯·阿爾瓦·愛迪生(Thomas Alva Edison)是第一個使用hello的人。

再如gun一詞,大多數英漢詞典都會解釋為“槍,槍支”。《簡明》中gun的釋義為:“據說是由北歐古時一個女子的名字Gun -hild簡略而成。Gunhild意為‘戰(zhàn)爭’,也許由于這個緣故,gun成為武器的名稱。”此類詞條還有freshman、gossip等。這些獨特的內容是大部分雙語詞典都不曾涉及的?！逗喢鳌吠ㄟ^挖掘普通詞語的起源和深刻內涵,增加了它們的文化色彩,不僅對普通雙語詞典起到補充作用,同時也豐富了讀者的文化積累。

(3)注重對英漢共有詞語的跨文化對比?？缥幕瘜Ρ饶軌蛱岣咦x者對文化差異的敏感性。有些詞語是中英兩種語言文化中都存在的,但它們的文化內涵和用法卻大相徑庭。對于這類詞語,《簡明》在釋義中指出了其不同文化內涵。比如,intellectual(知識分子)在漢語中是褒義詞,有學問的人經常以知識分子自居,但在西方文化中卻不盡然?！逗喢鳌犯嬖V讀者:該詞在英語中略含貶義,意指一個只知探討理論而對實際問題束手無策的人。這個詞源于intelligence(智能)。在英語國家,intellectual通常釋義為:一個自稱屬于特殊知識階層的人,致力于空洞的理論探討和思考,在解決實際問題時卻常表現得很無能。在漢語中,“知識分子”一詞的含義比intellectual廣泛,指有一定文化知識的腦力勞動者。只要是教師或醫(yī)生、文藝工作者、科技工作者,都包括在知識分子這個范疇內。因此我們有“高級知識分子”和“一般知識分子”之分,而在英語中是沒有這樣的概念的。

對于所有漢英兩種文化的共有詞條,比如顏色詞、動物詞,《簡明》都做出了這樣的跨文化對比。這樣一來,讀者對在異域文化中如何使用它們就了然了。

3.技能層面

跨文化交際技能的提高主要依賴于兩種途徑:一是交際技巧的傳授,二是交際技能的訓練。后者主要通過外語教師有針對性的訓練和學習者在交際實踐中的經驗積累來實現。一部語言文化詞典對于外語學習者交際技能提高的幫助主要體現在傳授準確全面的交際技巧和方法上。而目前,大部分語言文化詞典重知識輕技巧,重意義輕行為。筆者認為,《簡明》不同于其他語言文化詞典的最大特色在于對讀者交際技巧的傳授。在介紹知識的同時,《簡明》教讀者如何在跨文化的具體語境中運用所掌握的知識完成交際任務,對讀者的跨文化交際行為起到了切實的指導作用。例如,詞條the finger shake(微伸手指的握手)的釋義:

在交際中,握手時手不是完全伸開的,抓住對方的整個手掌,而是輕略地抓住對方手的幾個指尖。英美語言文化詞典與跨文化交際能力這是不禮貌的握手方式之一,給人一種十分冷淡不情愿的感覺。它所傳遞的信息是不愿意真正握手,是出于勉強,因此往往會被對方理解為害羞。自信心不足或是不尊重對方。女子與男子、被求者與求人者、地位尊者與地位低者之間的握手經常會出現這種情況。

文化研究論文:探析政治文化研究的差異及成因

摘要:在政治文化形成和發(fā)展的幾十年的過程中,東西方理論界從不同的政治立場和研究角度出發(fā)形成了不同的認識。為了促進政治文化研究、加強政治文明有必要對研究中產生的不同觀點及其形成原因加以分析。

關鍵字:政治文化 理性選擇主義

政治文化研究是當代政治科學領域的重要分支,它在經歷了一個產生、發(fā)展、成熟的過程之后形成了不同的學術流派。各個派別之間的觀點差異導致了研究的多角度發(fā)展。從一定程度上看,研究方向和方法的不統(tǒng)一影響了政治文化研究的深入發(fā)展和國際間學術觀點的交流與合作,因此為了形成對政治文化清晰、準確的認識,加速我國政治文明、政治現代化的建設有必要對這些存在的差異及成因進行分析以便更好的指導今后的政治文化研究。本文將從三個主要方面來理解對政治文化的不同認識。

一、借用"文化"一詞而產生的理解差異

形成政治文化不同理解的首要原因在于對"文化"一詞的借用。阿爾蒙德是在特定的時代背景下采用"政治文化"這一概念的,并且一再強調此處的"文化"與社會文化是有區(qū)別的,僅僅能夠用來表示其中的一部分。但是,現實生活中的文化是一個具有多重含義的概念,這就直接導致政治文化在使用中會出現意義混亂的現象,形成對政治文化范圍的不同理解和界定。

1、阿爾蒙德使用"文化"的時代背景和適用范圍

20世紀,工業(yè)和科學技術的發(fā)展給傳統(tǒng)的政治學研究方法提出了嚴峻的挑戰(zhàn),導致了傳統(tǒng)政治學的一系列危機。例如它無法回答科學主義的挑戰(zhàn)、不能解釋國家之外的非正式組織的存在和作用。這一趨勢的發(fā)展使行為主義學派在20世紀40年代占據了美國政治學領域的主導地位。他們的創(chuàng)新在于,并不局限于對宏觀的政治思想、政治體制和政治運行進行抽象的分析,而是著重于政治行為的研究。他們認為政治行為是社會行為的一部分,因此對政治行為的分析必然要密切聯系整個社會的、文化的、心理和個人的多種因素進行考察。

阿爾蒙德是20世紀美國行為主義的主要代表。他認為,既然研究的重點是人們在政治體系中的行動,即行為,那么必須挖掘出深藏于人們行為背后的動機因素,即引導與驅動人們政治行為的動因--導向;每一個政治體系都植根于對政治行為的一類特定導向中,這種導向可以概括為"政治文化"。為了明確政治文化的特定范圍,阿爾蒙德在《公民文化》中對"政治文化"作了進一步的論述。他指出,把"文化"引入政治科學的概念性詞匯里,就面臨著在引進它的有利一面的同時也摻雜了它的意義不準確的缺點和危險。所以他著重指出:"在這里,我們只能強調我們使用文化這一概念只是表示它的多種含義中的一種,即社會目標的心理取向。當我們提到一個社會的政治文化時,我們所指的是在其國民的認知、情感和評價中被內化了的政治制度。"①

2、理論界對"文化"的不同認識

長久以來,文化的范圍、文化與文明的關系一直是人們討論的對象,政治文化作為人類文化的一個層面一旦產生必然要卷入到這場爭論之中。因此分析文化的不同層次有助于清晰的看待政治文化的認識差異。

古往今來中外學者從不同的角度為文化做了定義,大體上可以分為以下幾類。第一類觀點認為文化包括有廣闊的領域,涉及到人類生活的方方面面。例如季羨林就曾提出最廣義的文化可以是人類歷史上所創(chuàng)造的一切精神文明和物質文明的成果。第二類觀點著重從文化與物質的區(qū)別的角度來加以界定, 把它看作是精神現象的一種混合體。主要代表人物有泰勒,他認為文化或文明是一種復雜從結的全體,它包括知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗、以及任何其他的人所獲得的才能和習慣。除了以上兩類以外,還有一些從具體的微觀領域諸如人類的生活方式、價值觀念、解決問題的方法等方面來認識文化的觀點。

3、文化的不同理解導致對政治文化的認識差異

政治文化在借助了"文化"的幫助之后超越了傳統(tǒng)政治學的研究范圍,開創(chuàng)出一個全新的研究領域,實現了宏觀政治體系和微觀行為現象之間的溝通。但是也正是由于"文化"的參與,政治文化的概念卻又變得模糊不清。我國學者在接觸到政治文化研究方法之后,從不同的角度、領域開展研究產生了多種理論成果,按照對內容界定的寬廣基本可以分成以下三類。第一,主張政治文化應該包括政治心理、政治思想和政治制度,甚至認為它就是人類政治領域建設所取得的一切成果,是與物質文明、精神文明相并列的一個概念。這種看法明顯是"大文化"觀念的影響的結果。所謂"大文化"是把文化概念泛化的現象。在這種觀點影響下,一部分人認為一國政治文化的形成,既是精神的心理的作用過程,也是一>！

綜合看來,在我國的研究中第二種觀點是為人們普遍接受的。他們一方面反對第一種觀點把政治文化的范圍擴大到政治制度等客觀性領域,認為那樣會失去存在的意義;另一方面也不同意把它局限于政治心理這一單一的層面,認為政治文化應該是一個包括政治意識形態(tài)、政治價值和政治心理等三個層次的綜合體。因為政治心理在政治系統(tǒng)中只是一種不系統(tǒng)的、不定性的、自發(fā)的政治反映形態(tài),是一種低水平的政治意識。它的發(fā)展必然要受到政治意識形態(tài)和政治價值的制約,拋開這兩者就無法完整的說明人們的政治現象和政治行為,所以政治文化應該是三者的統(tǒng)一體。 二、不同的研究方法導致的認識差異

政治文化研究是行為主義政治學發(fā)展的產物,它實現了從普遍采用歷史--形式研究法到注重研究實際政治行為和制約因素的研究方式的轉變。作為當時的一個新興學科,政治文化在發(fā)展過程中遭到了多方面的批判和評價,從而由于研究者所采用的方法論的不同而產生了對政治文化的認識差異。

1、從不同的方法論角度出發(fā)產生的對政治文化的批判

第一,理性選擇主義。隨著行為主義向后行為主義轉變,理性選擇主義開始在政治學的研究方法中居于主導地位,這意味著政治學從與社會學的結合轉變到與經濟學的相結合。理性選擇主義所堅持的基本理論觀點是:政治結構和政治行為可以通過政治行為者對自身眼前利益的考慮來說明。這種觀點假定政治行為者都是有理性的,要追求短期私利的最大化,所以在政治分析中根本不需考慮價值、情感和更加復雜的認知上的因素,只需通過假設行為者的目的是力求追求短期私利的最大化就能獲得充分的解釋。因此他們得出"政治文化研究是完全沒有必要"的結論。

第二,

馬克思主義者。前蘇聯學者在批評政治文化時講到,對于政治文化美國學者過分強調是主體的心理因素、主觀態(tài)度的定義,盡管這種說法有一定合理的因素但并沒有揭示出政治文化的本質。在他們看來政治文化是社會意識的重要組成部分,所以同樣也要由現實的經濟關系以及政治關系決定,針對西方學者的觀點他們主張在研究中必須明確反對兩種錯誤傾向:1、試圖用政治文化觀念性的東西來解釋或改變政治生活現象。2、把政治文化簡單化的看成是政治生活的反映,從而直接用政治文化來解釋政治現象,引導政治生活。所以他們突破了西方理論界忽視政治文化的局限,強調政治文化首先應該表現為一定階級的文化,它的核心和實質就是一定階級的政治思想以及系統(tǒng)化了的政治觀點和理論。②

2、經過批判對政治文化形成新的認識差別

完全否定政治文化意義的理性選擇主義只是對早期的政治文化研究所作的一種片面的批判。到了80年代,這種忽視文化因素而把政治簡化為市場的分析模式的缺陷越來越明顯,它使研究帶有簡化論的傾向,在現實的挑戰(zhàn)面前理性選擇理論家不得不開始尋求與政治文化理論的妥協。他們用有限理性取代完全理性,承認人的行為也有非理性的一面,認為只有理性行為才屬于理性分析的范圍之內。理性選擇理論的讓步和它對制度、文化的影響的關注,恢復了文化因素在社會科學中的重要地位,從而也使政治文化理論在西方得以回歸,重新居于政治學領域的主流地位。

相對于西方國家取得的成果而言,發(fā)展中國家特別是我國在研究中對政治文化又形成了不同的認識,兩者之間最重要的一點區(qū)別就在于對政治文化的階級性的認識。階級分析方法是貫穿于馬克思主義政治學的基本觀點。馬克思主義者認為政治文化的主體是人,在階級社會中人的活動與關系都是由階級關系緊密的聯系在一起,所以政治文化主體的階級性也就決定了政治文化的階級性。因此,我國的大多數學者在分析政治文化的特征時都拋棄了西方學者所宣揚的"價值中立",認為每一個國家、階級的政治文化都不能離開階級性質的影響,形成了與西方國家政治文化理論的重要區(qū)別。

三、不同的歷史傳統(tǒng)導致的研究側重點差異

政治文化的發(fā)展受到了文化人類學的重大影響。它不但從文化人類學那里借用了"文化"、"亞文化"等概念,而且吸取了文化人類學的一些研究方法特別是跨文化比較研究。政治學科借鑒跨文化研究的方法一方面是社會各個學科相互影響、交流的結果,另一方面也是特定歷史背景的必然產物,其中政治文化的興起和發(fā)展就是二戰(zhàn)后美國為了維護其國際地位和戰(zhàn)略意義的一種體現。

1、美國政治文化是比較政治學發(fā)展的產物,因此西方國家的研究比較側重于國家之間的橫向對比研究。"東方的現代化問題和東西方的相互聯系,從來都是西方思想界感興趣的問題。"③ 但是在美國,這種思維卻有一個從漠不關心到積極關注的歷史性轉變過程。二戰(zhàn)前,美國人持有強烈的民族優(yōu)越感,它在政治學方面就表現為,政治學界雖然會對其他國家的政治現象和制度開展一些研究,但是基本上局限于對"民主國家"的典范的政體結構進行描述。二戰(zhàn)之后局面的發(fā)展卻改變了這種狀況。二戰(zhàn)不但打破了美國長期存在的孤立主義思潮,而且隨著美國國力的增強和勢力范圍的擴張,美國人也認識到了解其他國家的政治制度和政治行為的重要性。從此比較政治學家的視野開始向社會主義國家和廣大發(fā)展中國家轉換和聚集。

二戰(zhàn)后冷戰(zhàn)格局的形成、共產主義的發(fā)展和廣大發(fā)展中國家的建立使許多西方學者從對納粹集權主義的思考中轉移到對"社會主義集權"的探討。同時他們在發(fā)展中國家的現代化過程中也看到,雖然發(fā)達國家的科學技術得到迅速、廣泛的傳播,但是他們所尊崇的民主體制卻不能得到廣泛的認同。為了達到灌輸西方的民主政治觀念以在意識形態(tài)上控制發(fā)展中國家的目的,他們開始對其他國家的政治制度及深層次的決定因素例如政治心理、風俗習慣、民族特質等方面進行了思考。所以西方國家對政治文化的研究主要表現在側重對國家之間政治文化差異的橫向對比分析和研究。

2、我國悠久的民族歷史和研究中使用得文獻資料、歷史分析的傳統(tǒng)導致更加側重于對政治文化的縱向分析和借鑒。在上個世紀80年代我國重開政治學科時,政治文化在短時間內成為該領域的一個重要研究分支,總體上看政治文化研究在我國主要經歷了以下幾個主要轉變過程:

第一,從翻譯西方國家的政治文化的學術成果到研究中國自己的政治文化的轉變。80年代政治文化在我國興起時,理論界所取得的成果主要集中在對西方國家的學術流派特別是阿爾盟德學派及其觀點和著作的介紹,翻譯出版了當時美國理論界研究中具有代表意義的書籍。90 年代,基于學術積累的充實和現實改革實踐的需要,研究方向開始轉向用西方的研究方法來研究我國人民的政治文化特別是改革開放后公民文化和政治心理的轉變。

第二,從關注傳統(tǒng)政治文化轉向關注于傳統(tǒng)與現代結合的研究。每個政治文化模式的形成和發(fā)展都有自己特殊的歷史傳統(tǒng)。政治文化的基淀程度與政治現代化的建設密切相關。為了實現政治現代化、建設社會主義政治文明我國對于政治文化的研究方向開始從側重于對古代政治文化的批判轉變到借鑒古代的傳統(tǒng)文化因素來加強現代政治建設。從而在研究的側重點方面形成了與西方國家的區(qū)別。

總之,直到今天政治文化研究在我國仍然不是一個非常完善的領域?，F實生活中的諸多因素會產生對政治文化的不同認識,這雖然在一定方面有利于學術研究的發(fā)展和科研成果的豐富,但是為了有效的促進研究的發(fā)展,為社會主義政治文明建設提供理論支持,我們有必要對這些認識分歧及形成原因加以分辨以統(tǒng)一政治文化的研究。

文化研究論文:對媒體文化的理論模式與路徑研究

一、法蘭克福學派:教師作為高貴文化的捍衛(wèi)者

法蘭克福學派在上世紀四十年代移居美國后便將重心轉向了流行文化批判,教育人們在流行文化面前保持理性思考與文化尊嚴。他們在流行文化批判方面的開創(chuàng)性努力為教育學者分析媒體文化的內涵與影響提供了第一筆理論遺產。事實也是如此,吉魯(H.A.Giroux)、凱爾納、麥克拉倫(P.McLaren)等人八十年代起在教育學界發(fā)展媒體文化教育學時,都曾到法蘭克福學派那里尋求理論基礎,并將法蘭克福學派視為媒體文化教育先驅。如馬丁?杰伊(M.Jay)所示,法蘭克福學派早期的許多知識創(chuàng)造都是為了分析為什么會有那么多的人“膜拜”起工業(yè)社會新出現的外在“權威”尤其是“法西斯主義”,以及這種膜拜引發(fā)的人格與心靈扭曲,進而教導人們在非理性的權威膜拜社會氛圍中,保持“康德式的理性自主與尊嚴”。在法蘭克福學派看來,美國四十年代崛起的流行文化正是另一種新的“集權主義”形式,它同樣可以摧毀人的理性,因此必須發(fā)展一種流行文化批判,防止個體被其中隱含的低俗意圖吞沒,喪失文化上的高貴尊嚴。[6]言外之意,法蘭克福學派通過其一貫的高貴與低俗、自主與盲從、理性與非理性等兩元對立架構,為媒體文化教育預設了合理的價值追求,如果教育學者采納他們的理論架構,自然會將教師培養(yǎng)成理性自主及高貴文化的捍衛(wèi)者,激勵教師引導學生分析流行文化的“集權主義”本質。而法蘭克福學派恰好還為教育學者及教師分析流行文化的“集權主義”本質及其危害提供了一副理論工具。在著名的《論文化工業(yè)》中,霍克海姆和阿多諾聯手設計了一套“文化工業(yè)”理論,意在批判流行文化的企業(yè)化生產體系及其“商業(yè)化”屬性,揭示其生產低俗的“文化商品”來刺激、支配大眾,使大眾成為低俗的流行文化消費者,從而獲取“利潤”。這正是法蘭克福學派為教育學者發(fā)展媒體文化教育提供的基本理論。雖然“文化工業(yè)”或“文化商品”理論并不能全面透視成分復雜的媒體世界,但卻有助于教育學者針對“商業(yè)化”的媒體文化發(fā)展出一種有效的課程與教育力量,從而啟發(fā)教師深入分析這類媒體文化的生產機制及意圖。如果將法蘭克福學派的其他流行文化批判著作,如《現代音樂哲學》、《單向度的人》等,引入教師教育領域,教師除了掌握法蘭克福學派的流行文化理論外,還可能在教育信仰方面被熏陶成高貴文化與獨立人格的捍衛(wèi)者、塑造者,乃至像法蘭克福學派那樣堅信,教育、文化或藝術“必須超越大眾的流行意識”和“單向度”的“市場取向”。[7]

二、伯明翰學派:教師作為大眾與青少年亞文化的同情者

繼法蘭克福學派之后,伯明翰學派貢獻了另一種影響廣泛的媒體文化教育模式。不同于法蘭克福學派總是堅持“高高在上的態(tài)度”,[8]自創(chuàng)始人霍加特(R.Hoggart)起,伯明翰學派就對貴族與精英階層從文化上歧視大眾感到不平。在他們看來,文化沒有高低貴賤之分,關鍵在于是否來自真實的生活與情感,例如底層人表達自我的爵士樂,就絲毫不比古典音樂遜色,[9]但大眾自身的文化及其內涵在學術及教育界幾乎從未得到正視,因此他們試圖發(fā)展一種以同情、理解為本的大眾文化研究,并向中學英語教師推廣。伯明翰學派選擇這條路徑,有其經驗基礎。即如霍加特,便是成長于二十世紀初期和諧安詳的英國工人社區(qū)。在其中,樸實的工人群體創(chuàng)造了健康、道德的文化和生活方式。正是這種經驗基礎,促使霍加特后來決心將工人生活與文化引入歷來被精英文化壟斷的課堂里,其教育目標是引導學生、教師認識工人階層創(chuàng)造的諸多美好、有意義的大眾文化。然而,這種工人文化其實僅存在于美好的童年記憶中,以之為基礎的教育常常只是在培養(yǎng)一種文化懷舊感。連霍加特本人都憂傷地意識到,現實中的工人社區(qū)早已被商業(yè)化的流行大眾文化俘虜和侵蝕了,他的大眾文化教育因此陷入困境。[10]后期伯明翰學派(如P.Willis)因此特別關注大眾的“抵抗”力,并引入了葛蘭西的“文化霸權”理論,轉向研究中下層青少年如何以自己的“亞文化”,來抵抗或顛覆種種凌駕在他們之上的“文化霸權”,以此建構自我風格和獲得快感。這一轉向為伯明翰學派的大眾文化教育開辟了新的發(fā)展路徑,同時有利于教師深入當代中下層青少年的“叛逆”精神世界。不過一味尊重、理解這類青少年為彰顯自我、獲得快感而建構的“亞文化”,如雷鬼樂、朋克搖滾樂等,也會引發(fā)教育沖突與危機:在這個以理解為本的過程中,“叛逆”青少年的“抵抗”力得到了盡情釋放,乃至能讓“正派人士氣得啞口無言”,但教師的教育責任乃是將他們引向真正“算得上藝術”的文化,而不是姑息他們沉迷于“娛樂”與“墮落”。[11]綜上所述,早期伯明翰學派為媒體文化時代的教育學者開辟了一條頗具社會公平和美學意義的大眾文化教育途徑,由此途徑,教育學者即可引導教師走入被商業(yè)流行文化淹沒的真正的大眾文化,反抗精英階層對于大眾的不公文化歧視,而且在理解昔日大眾生活及其“情感結構”的過程中,心中還會泛起一種久久難以釋懷的美感。后期伯明翰學派依靠“文化霸權”、“抵制”、“自我風格”、“快感”建構起來的新理論,則為教育學者及教師理解青少年為何“叛逆”、熱衷于嬉皮士、搖滾樂等“亞文化”提供了有益的分析工具,盡管這套理論并未解決怎樣讓推崇“亞文化”的青少年接受“真正的藝術”和進步的教育。

三、洛杉磯學派:教師作為批判的媒體文化研究者

上世紀八十年代以來,西方媒體文化教育一大引人注目的進展是,吉魯、麥克拉倫等一批教育學者加入了探索隊伍,專業(yè)的教育研究與教師教育領域因此出現大眾文化或媒體文化轉向。在這一理論運動中,表現最突出的乃是洛杉磯地區(qū)的教育學者,這得益于洛杉磯特殊的地理文化條件:好萊塢所在地,同時,該地區(qū)的兩所世界名校,加州大學洛杉磯分校和南加州大學(UniversityofSouthernCalifornia),擁有全美最強的媒體文化研究與教育實力。就洛杉磯學派的媒體文化教育探索而言,代表人物是加州大學洛杉磯 分校的教育哲學教授凱爾納。在近三十年的努力過程中,凱爾納曾因其杰出成就,被美國文化界譽為“杜威式的公共知識分子”,[12]“媒體政治學批判的領軍人物”。[13]中國人文思想界也從十年前開始陸續(xù)引進凱爾納的著作,如《后現論》、《媒體文化》、《媒體奇觀》等,近年國內人文學界還推出了研究凱爾納“重建批判理論”的專著。[14]但這些評價與研究都未從教育學的角度展開,來分析凱爾納的媒體文化教育學貢獻。簡單地說,除了在專業(yè)的教師教育領域發(fā)展法蘭克福學派以來的當代文化理論及媒體文化等課程外,凱爾納最主要的教育學貢獻便是以批判的媒體文化研究重建了杜威以來的民主主義教育學傳統(tǒng),其專業(yè)使命是將教師培養(yǎng)成批判的媒體文化研究者。由此,向教師及公眾示范什么樣的媒體文化批判研究,就成了其媒體文化教育學的核心問題。凱爾納的媒體文化教育學即是圍繞這一核心問題展開的。從凱爾納的媒體文化研究著作及教師教育實踐來看,凱爾納的媒體文化教育學主要由以下四塊內容構成。首先,凱爾納深切關注當代美國的種種社會“苦難”,進而轉向貌似自由、民主,實際總是對“苦難”避而不談或持某種偏見的主流媒體文化,充斥著投資、收視率、名利的爭奪。正是這種深切的社會關注,促使凱爾納確立了希望通過媒體文化批判和教育來追求民主的堅定專業(yè)決心及志向。[15]其次,在理論基礎建構方面,凱爾納是法蘭克福學派、伯明翰學派的追隨者,同時也超越了兩派的局限,并從后結構主義、女性主義等影響廣泛的社會文化理論中,吸收合適的理論資源,為發(fā)展批判的媒體文化研究與教育奠定知識基礎。[16]再次便是對上世紀六十年代以來一系列重大影響的“媒體文化文本”展開批判性的研究,這構成了凱爾納媒體文化教育學的主要內容。自八十年代好萊塢與右翼政治勢力結成合作以來,凱爾納一直非常重視研究右翼政治勢力及其利益同盟在媒體生產中的作用。從1992年推出《波斯灣電視戰(zhàn)》,揭示布什政府通過獨家授權覆蓋全球的電視網(CNN),將一般公眾無法知道的真實的海灣戰(zhàn)爭,精心制作成對自己有利的“海灣戰(zhàn)爭報道”,以動員全世界的民眾支持其侵略行動;到2010年在《電影戰(zhàn)爭》中考察小布什政府如何與好萊塢合作,制作對其有利的政治電影,誘使民眾支持其戰(zhàn)爭、反恐等計劃,[17]這些研究都顯示了凱爾納執(zhí)著的專業(yè)志向,同時也讓他成了為數不多的能自己開發(fā)媒體文化課程的教育學家。需要進一步指出的是,在示范如何透過電影、電視節(jié)目認識美國政治權力的同時,凱爾納還十分重視研究各種能向美國右翼及主流勢力發(fā)起挑戰(zhàn)的媒體文化,發(fā)展有益推進自由、民主的媒體文化。例如,考察麥當娜怎樣自由解構、加工美國主流文化、商業(yè)文化在女性外表、形象和時尚等層面刻意設置的“本質”或“標準”,創(chuàng)造顛覆意味十足的“主體形式”;分析美國黑人藝術家如何制作媒體文化,表達自己對于美國社會的看法,抵制種族壓迫。此外,由于凱爾納本人有過十多年的獨立紀錄片制作經歷,并因此被譽為“杜威式的知識分子”,所以在他的媒體文化教育學中,還注重選擇獨立制片人創(chuàng)造的媒體文化,作為研究對象和課程資源。最后,關于確立基本教學方法,凱爾納認為,法蘭克福學派的做法無法認識媒體文化的豐富內涵;伯明翰學派的方式可以深入媒體文化,但容易“一味贊美”,因此需要加以融合。此外,凱爾納還在媒體教育實踐領域發(fā)現了三種模式:一是欣賞模式,試圖讓學生以欣賞“高雅文化”來抵制“媒體的負面影響”;二是創(chuàng)作模式,引導學生理解美學意義豐富的媒體文化,同時向學生傳授自我表達的媒體技術;三是批判模式,教育學生對媒體話語保持批判態(tài)度,培養(yǎng)批判的媒體解讀能力(criticalmedialiteracy),也強調學會通過媒體表達自我,形成社會行動。凱爾納向教師推薦的是第三種模式,強調媒體文化教學必須堅持兩點原則:一是“傳授批判的技巧”;二是引導學生“把媒體當作社會變革的工具”,創(chuàng)造有益社會進步的媒體文化。[18]在大學教育學院進行媒體文化教育時,凱爾納主要通過課堂發(fā)言、話題交流、媒體文本研究、課程論文以及戲劇的應用等,培養(yǎng)未來的“準”教師們在媒體文化教學中形成批判的媒體思考與創(chuàng)造。應該說,能否形成批判的媒體思考和民主的媒體行動,正是凱爾納評價媒體文化教學的基本原則?？傊?凱爾納不僅在媒體文化研究與教育理論方面貢獻卓著,而且依靠從事教師教育培養(yǎng)了許多能對媒體文化做出有力批判、甚至還能通過創(chuàng)造媒體文化推動社會民主的教師。而這一切都首先緣于凱爾納本人是一位杰出的媒體文化批判者和民主媒體文化創(chuàng)造者。

四、中國本土的媒體文化教育學與教師專業(yè)發(fā)展

中國自上世紀九十年代起進入媒體文化的快速發(fā)展時期,其強大影響也受到了多方關注,但媒體文化到現在仍游離在中小學正規(guī)課程之外。即使是已經出臺“媒體教育”政策的港臺地區(qū),也難有進展。臺灣2002年制定了《媒體素養(yǎng)教育政策白皮書》,然而由于“媒體素養(yǎng)教育尚未納入升學或其他考評系統(tǒng)”,“大部分學校都尚未重視媒體素養(yǎng)教育,也未開設相關課程。”而在臺灣教育理論界,雖然1993年起就有人在發(fā)展媒體文化教育學,卻常常是機械照搬英美理論,從本土媒體文化經驗出發(fā)的探索仍處于“迷失”狀態(tài)。[19]上述教育實踐領域的現狀雖然不容樂觀,但在目前的學校課程體系中,發(fā)展媒體文化教育的空間依然巨大,同時少數學校自發(fā)設計的媒體文化教育也值得去改進。不過,這都需要教育學界首先發(fā)展媒體文化教育理論,將媒體文化研究引入教師教育課程,完善當前的教師專業(yè)發(fā)展,從而可以為中小學的媒體文化教育輸送優(yōu)秀師資。近些年,大陸也有一些教育學者開始呼吁向西方學習,在中小學開設專門的媒體文化教育,有的還在探討將媒體文化融入語文教育,防止學生“淪為媒體的俘虜”,使學生“對隱藏在媒體文化背后的價值觀和世界觀保持批判精神”。[20]這些探討表明,中國大陸的媒體文化教育學已經形成兩大議題,即考察西方國家的媒體素養(yǎng)教育實踐和發(fā)展批判性的本土媒體文化教育。但由于時間不長,在這兩大議題上,相較于歐美及臺灣教育學界,大陸教育學界的積累都顯得十分有限。本文認為,在中國教育學界已有探索的基礎上,可以從四個方面進行深化,以便發(fā)展相對成熟的媒體文化教育學。首先,無論從大陸還是臺灣的情況看,在面對媒體文化時,常常抱有法蘭克福學派式過于武斷的不信任乃至敵對態(tài)度,導致媒體文化教育演變成單調的說教,無法引導學生走進復雜的媒體世界及其多元內涵。就此而言,凱爾納重建法蘭克福學派的批判理論倒是可以提供啟示。為了揭示到底有哪些客觀存在的觀念、力量在媒體文化中發(fā)揮作用,凱爾納主張放棄高低貴賤的文化兩分法,同時廣泛吸收各家理論,提高批判的廣度與深度。這些都有益于本土教育學者形成適宜的批判觀,以便游刃有余地走入紛繁復雜的本土媒體文化世界。其次是確立明確的教育宗旨。已有的本土探索均強調,媒體文化教育應培養(yǎng)學生的批判精神和獨立思考能力,但這些探索并未進一步分析,站在進步主義的立場上,批判精神和獨立思考最終還是得指向一個進步的教育目標。后期伯明翰學派便因為沒有把握好這一點,常常只是坐視學生肆意宣泄自己的批判(叛逆)精神和獨立個性。而正如凱爾納所見,杜威以來的教育學往往是在兩大宗旨中選擇一個,一是引導個體認識自我,探尋真善美的主體存在方式;二是認識復雜的社會結構及其苦難與不公之處,培育有益推動社會平等與民主化進程的意識與能力。凱爾納的媒體文化教育學選擇了后者。中國媒體文化教育學也應從這兩大宗旨出發(fā),進一步明確究竟為 什么培養(yǎng)學生的批判精神和獨立思考能力。再次便是從本土媒體文化經驗出發(fā),形成理論(知識)結構清晰的媒體文化研究(課程開發(fā))模式。這可以說是本土媒體文化教育學的一大難點。吉魯最初決定發(fā)展媒體文化教育學時曾發(fā)現,由于學科、專業(yè)界限過于牢固,教育學界看不到任何文化研究理論,而文化研究界也不會思考教育,所以他花了許多精力將文化研究引入教育學界。[21]應該說,國內目前的情況比吉魯當初在美國教育學界遇到的情況好多了,因為無論法蘭克福學派還是伯明翰學派的文化研究理論,如意識形態(tài)、文化霸權、抵制、自我風格等概念,都早已被國內教育學界接納了,而這些概念所指的媒體文化經驗在中國也存在。遺憾的是,國內提倡媒體文化教育的教育學者尚未嘗試從本土媒體文化經驗出發(fā),對這些概念進行驗證或重構,進而發(fā)展理論結構清晰的媒體文化研究,為本土媒體文化教育學提供課程。更進一步說,可供本土媒體文化教育學選擇的理論在今天已經十分充裕,而本土的媒體文化現象也豐富到了能夠進行任何理論實驗。如“后結構主義”的主體建構理論,便值得啟用。該理論探討的是個體在現代社會權力結構及其變動中種種不由自主的命運,以及何以可能獲得意義與價值。而這一主題已在本土電影界得到深入探討,例如侯孝賢的《悲情城市》、《好男好女》等電影便是以近乎客觀的敘事手法揭示:在由專制統(tǒng)治、進步運動及黑社會等勢力主宰的社會演變進程中,各類普通個體經歷了什么樣的生活史。不僅如此,侯孝賢等電影創(chuàng)造者還會在電影中探尋某種自覺且極具道德或美學意義的存在方式,并將它暗中賦予某個角色身上。這類電影無疑可以為本土教育學者發(fā)展“后結構主義”的媒體文化研究提供合適的文本,并以這種研究作為媒體美學教育或主體認同教育的課程資源。最后,發(fā)展本土媒體文化教育學還需要在教育學院開設媒體文化研究課程,將它引入教師教育及教師專業(yè)發(fā)展。西方教育學者在這一點上已有近三十年的積累。例如,在凱爾納的開拓下,加州大學洛杉磯分校教育學院便成了批判性媒體文化研究與教師教育的重鎮(zhèn),加上吉魯、麥克拉倫等人的持續(xù)努力,美國教育學界及教師教育領域早已形成影響廣泛的媒體文化教育學派。中國教育學界也需要凱爾納式的教育學者:既有明確的教育宗旨,又能發(fā)展知識結構清晰有力的媒體文化研究,以此改變目前媒體文化研究在教師教育課程體系中的空缺狀況,使媒體文化研究真正成為教師專業(yè)發(fā)展的基本指向,培養(yǎng)教育宗旨進步、媒體文化研究能力優(yōu)秀的教師,從而優(yōu)化國內目前教育觀念及媒體知識與西方相比均顯得模糊的媒體文化教育實踐

文化研究論文:外語教學中的文化導入問題的研究

一、引言

隨著全球化程度的不斷加深和國際交往的不斷密切,跨文化交往越來越貼近普通人的生活。因此,培養(yǎng)具有跨文化交際能力的外語人才成為高校外語教師的重要任務。注重語言教學中的文化導入就是提高學生跨文化交際能力的一個有效方法。

二、外語教學中的文化導入

(一)文化與語言的關系

泰勒認為,文化即包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體。(戴昭銘,2003:3)現代的文化指的是人類社會發(fā)展至今所創(chuàng)造的物質財富和精神財富的綜合。語言是音意結合的符合系統(tǒng),是文化的載體,也是文化的一部分。文化是語言的深層機制,為語言的發(fā)展提供養(yǎng)料。

(二)國內外語言教學中文化導入研究概述

第二次世界大戰(zhàn)之后,Hall和Trager提出“文化地圖”概念,列舉出文化的各個組成部分,通過與本民族文化的比較來分析和描寫目的語文化。(陳申,2001:32)六十年代,對語言功能的研究逐漸增多,由于文化在語言交際功能中的重要作用,其在語言教學中的地位也隨之提高。80年代,跨文化交際逐漸成為研究熱點,越來越多的學者開始關注外語教學中的文化教學。

我國學者中,胡文仲最早開始關注外語教學中的文化、交際問題,從語言功能上強調了語言與文化的一致性。80-90年代,文化語言學說的建立為外語教學中的文化教學奠定了理論基礎。此后,多名學者都對文化導入問題進行了研究。陳光磊界定了文化導入的內涵,林汝昌詳細探討了外語教學中文化導入的層次問題,趙賢洲、束定芳、鮑志坤等學者深入研究了文化導入的原則問題。(趙亮,2011:43)

三、外語教學中的文化導入

(一)文化導入的原則

1.交際原則

語言學習的最終目的是交際雙方無障礙的順利溝通。因此,語言教學中應該導入有利于交際雙方進行交流的文化知識。教師應該著重介紹那些學生在學習或相互交流時容易產生誤解或是失敗的相關文化知識。

“豬”在中國文化中有“懶惰”的含義,中國人常用“懶得像豬一樣”來形容某人的懶惰。而在德語中,人們常說“Er hat Ein Schwein.”意思是“他很幸運”,因為德國中世紀體育競賽的失敗者會得到一頭小豬作為鼓勵,久而久之,豬在德國成為幸運的代名詞。如果教師在授課時沒有講解 “豬”在德語中的這一含義,就可能導致學生在遇到相關情況時不能領悟對方想表達的真實意圖,影響交際的成功進行。

2.適度原則

文化包羅萬象。教師應根據課程的教學任務和授課目標,以實現本課時教學目標為出發(fā)點,合理規(guī)劃時間和導入的文化內容,避免盲目或無計劃的延伸文化內容而影響授課進度,同時,要掌握好單個課時提供給學生的信息量,提高學生的接受效率。

3.漸進原則

文化導入應該遵循循序漸進的原則,分為初、中、高三個階段。在初級階段,應以闡釋兩種文化在日常生活方面的差異以及該差異在語言中的具體表現為主,主要目的是幫助學生掌握日常交際所需的文化知識,避免出現日常交際失敗。中級階段主要介紹由文化差異引起的成語、俗語及運用方面的差異,幫助學生熟悉并深入理解外語表達蘊含的文化內涵。高級階段主要揭示中外交際雙方在思維方式、交際關系以及言語表達方式等方面的異同,旨在幫助學生提高語言表達能力,進一步了解以目的語為母語者的人際關系及交往的深層次模式。(譚志明、王平安,1993:74)

(二)文化導入的內容

1.語言文化

(1)語構文化

蘊含在詞語、句子等語言結構中的民族文化知識叫做語構文化。呂必松討論“語法系統(tǒng)中的民族文化因素”時,從“詞形變化的有無”、“句子的組織方式不完全相同”、“方位、數目、順序等的表達方式不同”三個方面舉例說明了漢語和英語的語法系統(tǒng)中所反映的文化差異。(呂必松,2007:51)語構文化包含在構詞、句型、句式等各個方面中,教師在講解語法結構的同時,要同時介紹相關的文化因素。如:德語是典型的屈折語,其復雜多變的語法變位規(guī)則常常令德語學習者無所適從。這種繁復的詞形變化與德意志民族嚴謹、刻板的民族性格形成不無關系。漢語是典型的孤立語,沒有語言單位的形態(tài)變化,用不同的語序和虛詞表述時態(tài)、語態(tài)。漢語輕形式、重意義的“意合”特點就與中國傳統(tǒng)“天人合一”的理念有關。

(2)語義文化

語義文化主要是指詞匯中所包含的社會文化意義。這是最常見的語言文化因素。由于各民族生活環(huán)境、歷史和文化的不同,很多事物的名稱或概念在別的語言中沒有完全對應的詞語或是字面意義對應但深層意義不同。如,德語中的“Drache(龍)”指的是帶有翅膀的,會噴火的怪獸,通常是邪惡的象征,口語中用來形容潑婦,貶義詞。而漢語中的“龍”指的是帶有五爪的,能夠行云布雨的瑞獸,常作為統(tǒng)治階級的象征,禁止普通民眾使用其形象。德語中的“Hufeisen(馬蹄鐵)、Marienk?覿fer(瓢蟲)”是幸運的象征,而漢語中則無此意義。這類詞語易給交際帶來障礙,教師在講解此類詞語時,必須詳細解釋該詞語在目的語和母語中語義文化的異同。

(3)語用文化

語用文化指由特定的民族文化決定的,語言交際中產生的語用規(guī)則和文化歸約。常用的基本語用文化包括:稱呼、問候、致謝與道歉、敬語與謙辭、褒獎與辭讓等。不同語言中相同或相近意義的詞語其使用范圍和場合往往不盡相同,如,德語中的“du(你)”不僅用于朋友、平輩間,還是家庭成員間包括祖孫間的稱呼用語,而漢語中,孫輩就不能用“你”,而要用尊稱“您”來稱呼祖輩。又如,漢語中“老先生”中的“老”表示尊重,德語中的“alt(老)”則無此意義。

文化研究論文:以民間藝術為載體的文化產業(yè)產學研共生模式研究

“產學研”合作“是以企業(yè)、高等學校和科技研發(fā)機構為主體,以政府以及中介機構為輔助,以優(yōu)勢互補和利益共享為基本原則,按照一定的機制和規(guī)則進行合作,通過資源共享,實現人才培養(yǎng)、技術創(chuàng)新、推動經濟發(fā)展等目標的系統(tǒng)性活動?！痹诋a學研合作模式中,共生單元主要是大學、企業(yè)、科研機構和政府部門等中介組織。資源是共生關系的紐帶,共生單元圍繞資源結成不同的共生關系。在民間藝術產業(yè)化開發(fā)過程中,民間藝術是這種共生關系的紐帶。當前,對民間藝術進行市場化開發(fā),結合高科技的光電效應形成的旅游演藝產品,產生了巨大的市場和社會效應。這一產品的創(chuàng)作和經營過程始終伴隨著產學研合作,是產學研共生模式的典范。本文以廣西桂林陽朔縣《印象·劉三姐》為例,分析以民間藝術為載體的文化產業(yè)產學研共生關系及其運作模式,并結合民族地區(qū)高校文化產業(yè)管理專業(yè)的辦學情況分析目前這種關系存在的問題,提出對策建議。

一、文化產業(yè)視角下的民間藝術內涵

民俗學家鐘敬文認為民間藝術是“在社會中下層民眾中廣泛流行的音樂、舞蹈、美術、戲曲等藝術創(chuàng)造活動?！睆埖酪粍t將鐘先生的定義視為廣義上的民間藝術,其狹義則專指民間美術。梁玖從藝術學角度提出:“一定社會中的平凡人運用特定媒體, 遵循自適的可能性精神創(chuàng)造極具有地域文化風俗性的藝術形態(tài)?！边@一概念沒有列出其所包含的具體內容,而是從民間藝術的創(chuàng)造者、產生途徑、特質和功能方面對之下了一個抽象的定義。但從藝術學對藝術門類的劃分中我們可以找到其所指,民間藝術應包含民間建筑、工藝美術、民間音樂、民間舞蹈、民間繪畫、民間雕塑和民間戲曲,以及被民俗學界排除在民間藝術范疇之外的民間文學等藝術形式。

20世紀80年代以來,隨著商品經濟的崛起,民間藝術因其特有的娛樂、審美功能成為文化商品化的寵兒。取材于民間藝術的影視劇作品、工藝美術品、旅游表演作品、民俗文化村、服裝等商品在市場上顯示了巨大的創(chuàng)收能力。因此,從文化產業(yè)角度而言,民間藝術應包含可以被包裝成文化商品的民間建筑、工藝美術、音樂、舞蹈、戲曲、繪畫、雕塑和民間文學等藝術形式,還包括民間語言、信仰等觀念藝術。

二、民間藝術產業(yè)化開發(fā)與產學研合作的共生關系分析

1.民間藝術產業(yè)化開發(fā)與產學研合作結盟的必然性

民間藝術源于民間創(chuàng)造,其傳統(tǒng)受眾為享有民間藝術品的主要群體。由于受到地域、年齡和教育程度等因素的制約,民間藝術作品的娛樂性、審美性都具有很強的針對性,這一特性對民間藝術的大眾普及形成一定阻力。因此,民間藝術產業(yè)化開發(fā)必須符合大眾審美的設計與包裝,才能成功推向市場,實現創(chuàng)收。文化創(chuàng)意即為溝通民間藝術與市場的橋梁。作為一種融合高科技和高智慧的活動,文化創(chuàng)意不僅需要對包裝對象有深入的理解,還要能夠準確把握市場需求規(guī)律,同時還要求開發(fā)者擁有雄厚的資金、人才和高超的創(chuàng)意資源管理能力。因此,高品位民間藝術文化產品開發(fā)必然將有雄厚的科研人才優(yōu)勢的科研院所和高校融入其中,產學研合作也理所當然成為其重要的開發(fā)手段。

2.《印象·劉三姐》:文化產業(yè)產學研合作的成功模式

1961年,以廣西桂林山水為背景、壯族歌仙劉三姐傳說改編的彩調電影《劉三姐》風靡全國及東南亞。此后,劉三姐和壯族山歌已然成為廣西的兩張文化名片。改革開放以后,產生了劉三姐景觀園、劉三姐香煙等具有地方特色的商業(yè)品牌。1997年,由廣西區(qū)文化廳組織,總策劃梅帥元、導演張藝謀、樊躍、王潮歌組成主創(chuàng)團隊,經過精心選址和長達5年零5個月、多達109次易稿的創(chuàng)作,《印象·劉三姐》(以下簡稱《印象》)終于于2004年3月20日在陽朔正式公演并大獲成功。這一項目的成功,得益于藝術學、民俗學、民族學等領域專家搜集民間文化、創(chuàng)作改編成的電影《劉三姐》作鋪墊。而主創(chuàng)團隊中張藝謀、樊躍為擁有眾多優(yōu)秀影視和舞臺劇作品的著名導演;王潮歌曾任職于中國藝術研究院,發(fā)表過數十萬字的學術論著,擁有很高的理論水平;總策劃、制作人梅帥元為國家一級編劇,當時任廣西壯劇團團長,是廣西民間藝術界的優(yōu)秀專家;廣西區(qū)文化廳所成立的廣維文華藝術有限責任公司則作為企業(yè)角色負責相關支持和管理工作;演員除當地居民外,多來自配套成立的張藝謀漓江藝術學校。

《印象》不僅帶來了巨大的旅游效應,還被國家文化部列為中國文化產業(yè)示范基地,獲得中國鄉(xiāng)土文化藝術特別貢獻獎、文化部首屆創(chuàng)新獎和世界旅游組織目的地會議最佳休閑度假推薦項目等多項榮譽。同時,桂林乃至廣西各大高校旅游管理、文化產業(yè)管理等專業(yè)紛紛以之為實習基地。業(yè)內專家對其進行多角度的研究,產生了大批優(yōu)秀的成果,促進《印象》系列產品的可持續(xù)發(fā)展,也對高質量的民間文化產業(yè)化開發(fā)形成良好的引導,文化產業(yè)為此被定位為高投入、高產出、見效快的“朝陽產業(yè)”,大量的市場需求也催生了培養(yǎng)該領域高層次專門人才的文化產業(yè)管理專業(yè)。

《印象》的成功表明,民間藝術產業(yè)化開發(fā)無論是前期資料搜集、整理和內涵挖掘還是文化產品創(chuàng)作與包裝,都離不開科研專家、一線藝術家及民間專家的合力創(chuàng)新。而當地居民作為原生態(tài)文化的代表參與演出之外,演藝產品的藝術審美價值呈現還需受過專業(yè)訓練的藝術類及專門性管理人才。在演藝類旅游產品的經營過程中,經營部門可以為高校提供學生實踐基地和就業(yè)出路;科研機構學者專家的調查研究則可為該產品可持續(xù)發(fā)展提供良好的智力保證。因此,高品位民間藝術文化產品開發(fā)與產學研合作辦學之間存在著相輔相成的共生關系。

3.以民間藝術為載體的產學研合作共生模式運作中的 不足

從產學研共生模式角度而言,在寄生、偏利和互惠三種模式中互惠模式是產學研合作的理想方式。因為互惠模式下的產學研合作聯盟既產生新能量,各方又能分享收益,只有這種模式才能維持產學研三方長期合作。當前民間藝術演藝產品產學研合作聯盟中,高?；蚩蒲袡C構只作為創(chuàng)意提供者得到一次性收益,后期管理與利益分成則不再擁有權利。這樣,研究人員就很難獲得后期經營資料,造成產學研三方信息不對稱,阻礙了合作互惠模式的形成。

從文化產業(yè)管理專業(yè)人才培養(yǎng)角度而言,國內文化產業(yè)管理專業(yè)本科階段的課程設置基本包括經濟類、管理類、藝術類、文化類等幾大門類,涉獵廣泛卻學之不深,畢業(yè)生“什么都知道,但什么都不會做”,無法勝任民族藝術產業(yè)化開發(fā)相關工作,大學人才培養(yǎng)跟不上社會需求。

從高校教師和科研人員角度而言,目前全國普遍存在工作待遇與社會地位、社會責任不對等的情形。高校人才考核科研、教學雙方面并重,導致高校教師任務繁重,脫不開身去做服務地方的應用性研究。同時,高校對服務地方的橫向科研項目的支持力度遠不如由國家社科基金等縱向項目,科研人員參與積極性不高。民間藝術產業(yè)化開發(fā)所需要的巨大學科跨度,對術業(yè)有專攻的科研人員而言也有一定的難度。

三、以民間藝術為載體的產學研持續(xù)共生模式構建策略

1.高校及科研機構參與后期經營管理

產學研合作聯盟中,高校和科研機構被認為是人才和智慧的孵化園,這在對人才、創(chuàng)意要求極高的文化產業(yè)領域尤為明顯。甚至有學者認為,大學與文化創(chuàng)意產業(yè)形成了一種“互動發(fā)展的共生模式”。高校和科研機構與后期經營管理脫節(jié)易導致文化產品創(chuàng)新動力缺失。因此,為了加強文化產品的可持續(xù)發(fā)展,高校及科研機構應參與民間藝術后期管理經營,這樣就可以借助高校和科研機構的力量為文化產品的運作經營提供源源不斷的創(chuàng)新動力,而高校和科研機構也可從中獲得相應的收益。

2.校企合作,有針對性地培養(yǎng)本、碩、博不同層次的專門人才

基于文化產業(yè)管理專業(yè)知識廣而博的特點,各高?？膳c文化企業(yè)合作辦學,根據地方特色設立專業(yè)方向,全日制教育與在職培訓并重,培養(yǎng)某一領域的文化產業(yè)管理人才。例如旅游演藝發(fā)展較好的廣西桂林地區(qū)、湖南湘西地區(qū)高校即可培養(yǎng)旅游演藝項目策劃與管理方面的人才。同時,高校應在碩博階段的人才培養(yǎng)中高度重視學生的實踐能力培養(yǎng),以豐富的實踐發(fā)展理論,從而繼續(xù)指導實踐,實踐和理論并行作為考核標準,以滿足業(yè)界對高端人才的需求。

3.為高校教師和科研人員服務地方創(chuàng)造政策條件

政府應從政策上鼓勵高校及科研機構服務社會。高校和科研機構也應轉變觀念,鼓勵高校教師、科研人員參與地方文化的產業(yè)化開發(fā)工作。同時,對服務地方卓有成效的教師可享受“調研假期”等優(yōu)待政策,減輕其教學方面的負擔;對文化產業(yè)管理等相關專業(yè)的科研、教學人員提出服務地方的工作要求,以進一步完善產學研合作共生模式,促進民間藝術文化產業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

文化研究論文:企業(yè)文化影響員工素養(yǎng)的研究

摘要:企業(yè)文化在企業(yè)的管理中占有者重要的地位,企業(yè)的文化建設也應當成為企業(yè)管理建設的重點。成功的企業(yè)文化建設有利于充分發(fā)揮員工的潛能,能夠為企業(yè)的發(fā)展提供強大的動力。本文分析了企業(yè)文化的基本內容和員工素質的內涵,并且在此基礎上分析了企業(yè)文化對員工素養(yǎng)的影響。

關鍵詞:企業(yè)文化;員工素養(yǎng);企業(yè)文化發(fā)展策略

0 引言

企業(yè)文化往往會成為企業(yè)經營成敗的決定性因素,企業(yè)成功往往源于優(yōu)秀的企業(yè)文化的建設,企業(yè)的失敗也首先表現為企業(yè)文化的失敗。日本著名企業(yè)家盛田昭夫是索尼公司的創(chuàng)始人,他在談到日本企業(yè)成功的秘訣時說:“日本公司的成功實際上并沒有什么不可為外人知道的秘方。不是經營理論,不是企業(yè)計劃,而是人,員工才是企業(yè)成敗的決定性因素。日本經理的最重要的任務是發(fā)展員工之間的健全關系,在公司內建立一種人員親如一家的感情。在日本,最有成就的公司是那些設法在全體員工之間建立共同命運意識的企業(yè)?！倍髽I(yè)文化正是全體員工聯系在一起的紐帶。

1 企業(yè)文化的基本內容

企業(yè)文化是指企業(yè)員工在生產和生活活動中創(chuàng)造的物質文化和精神文化的總和。企業(yè)文化可以說是企業(yè)的靈魂,是企業(yè)生存和發(fā)展的根本動力。企業(yè)文化可以分為物質文化、制度文化和精神文化三個層次。

物質文化即企業(yè)員工所創(chuàng)造的物質財富以及和生產生活相關的文化內容和物質形式,包括廠房、生產車間、生產設備和生產的產品等等。物質文化是企業(yè)的“硬文化”。一般地,我們從一個企業(yè)的外部設施看出一個企業(yè)的經營狀況和企業(yè)員工的精神狀態(tài)。從漂亮的廠房、干凈的車間,整齊堆放的產品都可以看出企業(yè)嚴格的管理和職工積極的工作態(tài)度。

制度文化,即企業(yè)的規(guī)章制度、條例等管理手段、企業(yè)的領導組織體制等。它介于企業(yè)的精神文化和物質文化之間。它是為了規(guī)范人們行為而制定的必須遵守的共同行為準則。具體來講,主要包括企業(yè)的領導組織機制,企業(yè)從生產到銷售各個環(huán)節(jié)和各個部門的規(guī)章管理辦法。在市場經濟條件下“制度高于一切”應當成為企業(yè)管理的金科玉律。制度文化能夠有力的約束員工的行為,保證企業(yè)生產目標的實現。

精神文化,即狹義企業(yè)文化。它是企業(yè)員工的精神財富,具有幫助人們認識世界、規(guī)范人們行為的作用,包括企業(yè)精神、企業(yè)目標和核心價值觀,它是企業(yè)的“軟文化”。

2 員工素質的內涵

員工素質包括思想道德素質、科學文化素質和身體素質三個方面。思想道德素質是員工素質的最重要的部分,包括員工的職業(yè)道德、意識品質、道德情操等等。當前,我國企業(yè)的文化建設需要進一步弘揚愛國主義和集體主義精神,遵循二十字《綱要》,形成以誠信為基礎的道德愛崗敬業(yè)的道德氛圍?？茖W文化素質是員工素質的重要組成部分,它主要包括知識文化水平、勞動技能等方面。在科學技術高速發(fā)展的幾天,員工的科學文化素質對于企業(yè)的發(fā)展有著重要的影響。員工的身體素質常常是被忽略的部分,但是員工的身體素質正是事業(yè)發(fā)展的基礎,是員工道德素質和科學文化素質的基礎。

3 企業(yè)文化對員工素質的影響

3.1 導向和約束作用

企業(yè)文化對于員工素質的影響首先表現為導向和約束作用。企業(yè)文化形成于每一個員工的日常習慣中,是在正確的價值理念的滋養(yǎng)下形成的群體意識。他表現了員工共同的價值取向。它具有內在的統(tǒng)一性,如在長期的工作中體現的艱苦奮斗的作風,或者愛崗敬業(yè)的高尚情操,又或者團結互助的良好風氣。在這種風氣中,新員工必然會受到一定的浸染,這對于新員工的成長十分有幫助。企業(yè)文化作為企業(yè)共同的價值觀,還對員工起著一定的約束作用。眾所周知,價值觀決定的人們日常的行為取向和人們自我實現的形式。在企業(yè)共同價值觀的約束下,新員工很容易就能形成良好的工作習慣,在一種追求嚴謹、高效的風氣中,員工的工作質量必然會有所提高。最后,企業(yè)文化還能夠形成良好的人際關系。比如,合理的考核晉升制度,必然會在員工中形成良性競爭的風氣。而集體主義的價值取向,必然引導員工正確處理企業(yè)利益和個人利益之間的關系,使員工自覺地將個人的當前利益和企業(yè)的長遠利益結合起來,增強員工的責任感,形成團結互助的工作氛圍。

3.2 激勵和娛樂作用

良好的企業(yè)文化的建設對員工有一定的激勵作用。企業(yè)文化能夠使員工形成統(tǒng)一的信念和意識,從而使其處在一種積極的、奮發(fā)向上的精神狀態(tài)中,使員工在工作中勇攀高峰。其次,企業(yè)文化是企業(yè)形象的重要組成部分,良好的企業(yè)形象能夠使員工形成強烈的榮譽感和自豪感,從而激發(fā)員工公國的積極性和創(chuàng)造性。最后,公平的企業(yè)制度,為員工的發(fā)展提供了廣闊的平臺,員工必然會苦練技術和能力,以期在企業(yè)中有更好的發(fā)展。另外,勞動模范也是企業(yè)文化的組成部分。它是企業(yè)文化精神的人格化,榜樣的力量能夠為廣大職工提供奮斗的榜樣和動力。

企業(yè)文化的娛樂活動主要是通過豐富多彩的職工活動來體現的。職工的娛樂活動是企業(yè)文化的重要組成部分。企業(yè)的文體活動一方面對于員工的素質具有一定的提升作用。比如,體育比賽等活動必然能夠在員工中形成積極鍛煉的風氣,從而提升了員工的身體素質。而技術大比武等活動,必然能促進員工苦練武藝,一邊在比賽中好的表現。另一方面,企業(yè)的文體活動對于員工有著耳濡目染的作用。在豐富多彩的活動中,通過企業(yè)負責人的組織和參與,能夠使員工感受到企業(yè)的溫暖和關愛,在春風化雨的企業(yè)環(huán)境中,員工的潛能必然能夠得到很好的發(fā)揮,健康向上的情操必然得到培養(yǎng)。

4 企業(yè)文化建設的策略

著名的企業(yè)家約翰。洛克菲勒曾經說過,優(yōu)秀的管理者能夠指導員工向杰出人才一樣出色的工作。如果企業(yè)是一條大河,那么高素質的員工就是企業(yè)這條大河的源頭?？梢?企業(yè)管理工作的要點就在于通過文化建設充分挖掘員工的積極性和創(chuàng)造性,使員工的知識和 技能像噴泉一樣噴涌而出。這樣,企業(yè)這條大河才能源遠流長。具體地講,在企業(yè)的文化建設中應當著重建設企業(yè)溫馨的集體文化、人本文化、學習文化。

4.1 通過溫馨的集體文化提升員工對企業(yè)的歸屬感

企業(yè)給人的第一印象應當是企業(yè)的環(huán)境。這里所說的環(huán)境包括兩個方面,一是物質環(huán)境,即企業(yè)生產和生活場所的環(huán)境,二是企業(yè)的人際關系環(huán)境,即精神環(huán)境。企業(yè)的物質環(huán)境是企業(yè)給員工的第一印象。整齊有序的工作現場布置、清潔合理適用的設備,能夠給提升員工的精神狀態(tài)。筆者認為,企業(yè)的生產場所應當以建設花園式工廠為目標,生活場所則應該以建成綠化美觀的文明小區(qū)為目標。美好的環(huán)境一方面能夠為員工提供一定的適宜的工作環(huán)境,使他們具有良好的精神狀態(tài)。另一方面,美好的環(huán)境也在潛移默化中對員工優(yōu)良素質的形成產生了一定的影響,培養(yǎng)了員工高尚的審美情趣和美好的道德情操。

以人際關系環(huán)境為主要內容的精神環(huán)境同樣重要。實際上,良好的人際關系往往是留住企優(yōu)秀人才的關鍵性因素。筆者認為,應當建立一個“平等、理解、包容”的人際關系環(huán)境。平等既體現在領導和員工的平等,有體現在員工和員工的平等上。領導應當改變統(tǒng)治者的形象,在委派任務時,應當形成“我們一起干”的形象,而不是“我監(jiān)督,你來干”。另外,應當設立意見箱,讓員工提出對于當前企業(yè)環(huán)境的意見和見解,從中發(fā)現員工的思想動態(tài)。在處理問題時,要處處為員工著想,才能提升員工對企業(yè)忠誠度和歸屬感。員工和員工的平等,則體現在公平的競爭環(huán)境上,企業(yè)通過制定公平、公正、公開、透明的業(yè)績考核和晉升制度,能夠使員工形成良性競爭的氛圍。在這種氛圍中,員工之間便相互幫助而不是相互拆臺,這有利于和諧的工作氛圍的形成。

4.2 通過人本文化來成就員工

現代企業(yè)的管理經驗告訴我們,企業(yè)管理的是指不是“壓制人”而是“成就人”。因而,在企業(yè)的管理過程中,應當始終堅持“以人為本”的思想。這就要求在企業(yè)的管理中,始終以員工的發(fā)展為根本出發(fā)點。在管理過程中,應當使員工形成這樣一種觀念:企業(yè)提供的不僅僅是一個賺錢的崗位,而是一個發(fā)展的平臺。首先,應當通過培訓等手段使員工對自己進行一定的職業(yè)生涯規(guī)劃,并且將這一目標的實現和企業(yè)的發(fā)展聯系起來。還應當讓員工在工作過程中,根據企業(yè)的發(fā)展不斷調整自己的目標,提高自己的工作績效,使員工真正認識到,沒有了企業(yè)的發(fā)展就沒有自己人生愿景的實現。筆者認為,企業(yè)“以人為本”的軟管理,應當以嚴格的“硬管理”為基礎。在企業(yè)的制度管理方面,建立開放科學的組織管理平臺,特別是要建立“能者上庸者下”的制度。通過一定制度形成公平、公正的良好氛圍,才能使員工的積極性得到調動,提升他們增強自身業(yè)務素質的積極性。還應當通過合理的崗位設置和分配制度來體現能者多得的原則,在這種氛圍下,員工能夠自覺地學習和鉆研業(yè)務知識,提高技術素養(yǎng)。

4.3 通過學習文化提升員工的素質

學習文化的構建,首先應當完善企業(yè)的培訓和進修制度,這是提高員工素質的最基本途徑。筆者認為,企業(yè)的培訓和進修制度應當包括繼續(xù)教育、培訓教育和再次求學三種形式。繼續(xù)求學和培訓教育是提高員工知識技能和創(chuàng)造力的重要手段。再次求學(成人教育和高等教育)則是通過對學習的投資來提高員工的價值的必要手段。我國《教育法》中規(guī)定了專業(yè)技術人員接受繼續(xù)教育的權利和義務。企業(yè)應當為優(yōu)秀員工提供繼續(xù)教育的機會,而專業(yè)技術人員則應當充分利用這種機會提高自身素質。培訓教育是訓練技術工人和培養(yǎng)專業(yè)干部的主要方式,也是企業(yè)文化建設的主要手段。嚴格而高效的企業(yè)培訓往往成為企業(yè)吸引人才的重要手段。我國企業(yè)的培訓手段,應當盡量和國際接軌,通過和外資企業(yè)進行各種形式的合作,將世界上先進的管理理念和技術手段引進到我國。這樣,也增加員工學習新技術的壓力,同時擴大學習的空間。隨著知識經濟的發(fā)展,越來越多的員工認識到,對教育的投入能夠獲得比較高的產出。企業(yè)應當為員工提供更多的繼續(xù)教育的機會。

總之,企業(yè)文化建設,說到底是人的文化的建設。不管是為人提供良好工作環(huán)境的企業(yè)環(huán)境建設、“以人為本”的管理組織方式的建設,還是以人的發(fā)展為目的教育發(fā)展,從根本上講都是要通過企業(yè)文化來教化人、培育人、成就人,使“人”這個生產力中最重要的因素充分發(fā)揮潛能,為企業(yè)的發(fā)展提供強大的動力。

文化研究論文:中國當代大眾文化研究的方法探討

中國的大眾文化崛起于20世紀后半葉,隨著改革開放政策的施行,大眾文化事業(yè)獲得了蓬勃的發(fā)展,成為與官方的主流文化和學界的精英文化同等重要的文化形式,并與主流文化和精英文化一起參與了社會精神生活的型塑。大眾文化的崛起和發(fā)展對國民生活方式、國民性格塑造以及社會發(fā)展變化帶來了新鮮的元素,使其呈現出了新的面貌。這些改變令人驚喜,但同時也引發(fā)了關注和焦慮,如對當下大眾審美取向的非議以及網絡文化對青年群體心智發(fā)展影響的焦慮。在此情況下,選擇正確的研究方法對認識中國當代大眾文化的發(fā)展現狀,了解其價值效應并指導其健康發(fā)展便具有了積極的意義。本文擬從中國當代大眾文化的特點、法蘭克福學派傳統(tǒng)的批判以及英國伯明翰傳統(tǒng)的批判三方面來進行探討。

1 中國當代大眾文化的特點

要探討研究方法,必須首先明確界定研究對象。大眾文化這一概念對于中國語境,嚴格來講是個泊來品,在英語中它對應了兩種表達,mass culture 和popular culture。西方早期大眾文化批判指向的對象為mass culture, 這一概念被賦予了明顯的貶義色彩,主要指商業(yè)利益驅動的文化產品,如電影、廣告等傳播產業(yè)的產品。當下語境我們所使用的大眾文化這一概念則更多的是指由雷蒙德·威廉斯所倡導的popular culture,作為英國伯明翰傳統(tǒng)的代表人物之一,威廉斯對“文化”這一概念做了歷史的回溯,認為文化應是一個整體全部的生活方式,從而賦予了這一概念平民化的色彩,用popular culture 取代了mass culture,并在《關鍵詞—文化與社會的詞匯》中稱“大眾文化是民有、民享、為民所喜聞樂見的文化形式” 。從此,大眾文化不再被視為洪水猛獸,而開始成為影響人們生活以及意識形態(tài)的一種現代意識。隨著對大眾文化研究的深入,學者們對其進行了更嚴密準確的界定。國內學者王一川對大眾文化做出了這樣的定義,它“以大眾媒介為手段、按商品規(guī)律運作、旨在使普通市民獲得日常感性愉悅的體驗過程,包括通俗詩、通俗報刊、暢銷書、流行音樂、電視劇、電影和廣告等形態(tài)” 。

從大眾文化的如上定義,人們不難發(fā)現它的一般特性:大眾媒介性、商品性、流行性、娛樂性、日常性、類型性等。中國語境下的大眾文化也同樣具備這些特點,其中,商品性這一特點尤為吸引人們的眼球。究其原因,改革開放之前,中國在計劃經濟體制下,物資不豐沛,物資的消費形式多為統(tǒng)一分配和按計劃配額消費,人們的商品意識淡漠,物質層面如此,在解決人們生存高級需求的精神文化層面,就更是受到官方主流文化或是學界精英文化的牽制,更多的是被動接受,而不是對文化商品的主動消費。所以,中國的大眾文化雖然從產生之初就帶有了商業(yè)文化的特質,追求商業(yè)利益,以娛樂消遣為主要功能,但由于其短近的發(fā)展史,并未像一些發(fā)達資本主義國家形成了完備龐大的文化工業(yè)體系,同時,主流媒體的官方化以及國家相關文化政策的指導也使得大眾文化還未徹底淪為謀取利益的工具,因而國內的大眾文化在一定程度上還具有文藝性,商品屬性并不是那么的突出。

2 法蘭克福學派傳統(tǒng)的批判

大眾文化的批判研究一直是法蘭克福學派社會批判理論的核心。經過幾代人的努力,法蘭克福學派對大眾文化和文化工業(yè)的批判形成了一套完備的理論體系,為后來學者的大眾文化批判研究奠定了基礎,同時在某種意義上也成為了批判的標靶?；艨恕ずＤ?作為該學派的第一代領軍人物,在研究中將大眾文化概念與文化工業(yè)概念直接等同起來,奠定了大眾文化批判的悲觀主義立場。在法蘭克福學派看來,大眾文化最顯著的特征就是使得文化、藝術產品商品化。在資本主義經濟體制的運作下,大眾文化成為了統(tǒng)治階級和資本合謀的工具,文化工業(yè)首先通過標準化批量生產出媚俗平庸甚至是低劣的包裹著統(tǒng)治階級意識形態(tài)的大眾文化產品,繼而借助市場化運作機制將模式化的文化產品輸送給大眾消費,從而實現意識形態(tài)的灌輸和強化。因而,在法蘭克福學派的視野中,大眾文化帶有明顯的欺騙性,帶給大眾暫時的滿足繼而安于虛假的現狀,實現對民眾的控制;大眾文化同時也淪為了統(tǒng)治階級意識形態(tài)的工具,通過決定娛樂商品的生產,控制規(guī)范著文化消費者的需要并進而對其心理意識進行操控;大眾文化的標準化和模式化生產形式扼殺了文化的藝術性,也抹殺了文化產品的個性和創(chuàng)造性,消費此類文化產品的大眾順而也被同一化。

法蘭克福學派對大眾文化進行的意識形態(tài)批判沿襲了早期西方馬克思主義者葛蘭西的“文化霸權理論”的傳統(tǒng),將文化視為與資本主義進行抗爭的一個斗爭領域,揭露資本主義文化工業(yè)大生產對藝術以及大眾個性的抹殺,這一理論基調使其成為了大眾文化批判研究的標桿,也成為后繼大眾文化研究學者不可繞開的理論基石。對于中國當代的大眾文化研究,法蘭克福學派的文化工業(yè)理論仍具有良好的指導意義。隨著文化事業(yè)的推進,文化產業(yè)商業(yè)化,藝術、文化產品商品化是必然的趨勢。大眾文化的消極效應是不可避免的,如一味追求商業(yè)利益和娛樂功能的低俗文化產品的出現,對青年人心智的影響以及消費西方批量生產的文化產品對傳統(tǒng)價值觀念的質疑等,對這些大眾文化特質的批判,法蘭克福學派的理論仍是一把利器。然而同時,由于發(fā)展的局限性,我國尚未形成完備的文化工業(yè)體系,大眾文化事業(yè)還遠未徹底的商業(yè)化,淪為商品經濟的附庸,并在社會主義主流文化的指導和影響下文化產品還具有一定的文藝性,并在某種意義上仍是反映大眾的聲音。鑒于此,在使用法蘭克福學派的理論對中國當代大眾文化的商品性展開批評研究時,還需掌握好“度”,不能一味批判,而應以消除負面效應,發(fā)揮正面效應為宗旨。

因循葛蘭西的“霸權理論”,法蘭克福學派的學者們看到了統(tǒng)治階級借助文化產品向大眾受體灌輸意識形態(tài),以期實現對大眾心理意識的控制,然而,對大眾文化產品的消費行為并未到此終結,作為具有主觀意識和能動性的大眾個體,由于具有各自不同的審美傾向和審美領悟,必然會對同一化的文化產品做出不同的反應和選擇。此時的大眾文化產品,作為商品,即使特殊,也需要遵循市場規(guī)律。大眾文化產業(yè)為了迎合市場,就必須揣摩迎合大眾的趣味,而不能一味地服務于統(tǒng)治階級的意志,換句話說,大眾的消費意愿和社會現實反過來又對大眾文化工業(yè)形成了挑戰(zhàn),產業(yè)和受眾之間存在著雙向的交流,在這個意義上,文化就成為了一個哈貝馬斯口中的“公共領域”,既不屬于市場,也不屬于國家。對于法蘭克福學派文化工業(yè)理論的這一局限,哈貝馬斯也曾在自己書中坦承:“大眾文化顯然絕不僅僅是背景,也就是說,絕不是主流文化的消極框架,而是定期出現、反抗等級世界的顛覆力量,具有自身的正式慶典和日常規(guī)范” 。 對大眾接受性和創(chuàng)造性的忽視是法蘭克福學派文化工業(yè)理論的硬傷。反觀中國當代的大眾文化,無論是在生產還是消費環(huán)節(jié)大眾都扮演了重要的角色,對大眾能動性的研究應該成為研究的重點。

法蘭克福學派對大眾文化或文化工業(yè)的研究從一開始就帶有悲觀的情緒,這與當時的時代背景以及學派早期成員的生活經歷是有極大關系的。由于二戰(zhàn)德國納粹對猶太人的迫害,學派有猶太血統(tǒng)的成員如霍克·海默、馬爾庫塞和阿多諾都曾親身經歷納粹的精神迫害,并一度選擇逃亡到美國只為尋求人身安全。德國納粹借助強大的 宣傳機器進行反猶太宣傳,實現了對廣大民眾意識形態(tài)的控制和最終的暴政。法蘭克福學派的學者對此深惡痛絕,繼而站到了助其實現的科技文明和文化工業(yè)的對立面,展開了深刻的批判。中國當代大眾文化研究的展開不具備如此嚴苛的時代背景,研究者也不具備特定嚴苛的生活經歷,因而在展開研究時一種中立的研究態(tài)度就是我們應該珍視的,對大眾文化不偏不倚,做出中肯的評價。

3 英國伯明翰傳統(tǒng)的批判

與法蘭克福學派不同,英國伯明翰學派從其成立之初就反對以精英主義立場來研究文化,他們努力擴大了文化的內涵,反對高雅文化與低俗文化的劃分,對底層的工人階級的文化,即他們認為的本真的大眾文化,給予了極大的關注,并努力發(fā)掘其積極意義。伯明翰學派的研究內容主要涉及大眾文化以及與大眾文化密切相關的大眾日常生活。其中,大眾媒介始終是該學派研究的焦點,特別是電視的意識形態(tài)功能。學派代表人物斯圖亞特·霍爾針對電視話語發(fā)展出了編碼/解碼理論。就編碼層面而言,霍爾沿襲了法蘭克福學派的核心理論觀點,但同時也強調了觀眾的參與,觀眾的欣賞即是對電視節(jié)目的解碼。霍爾指出,受眾對媒介文化產品的解讀是與他們在社會結構中的地位和立場相對應的,他認為電視節(jié)目的觀眾可能會存在三種解碼立場:一是主導性—霸權性立場,即觀眾完全受制于制作者的制作意圖;二是協商性符碼或立場,指觀眾大體上接受制作者的意圖,但卻從自身立場和利益出發(fā)加以一定的修正;三是對抗性符碼,即觀眾完全站到制作的對立面試圖瓦解節(jié)目中傳達的意圖。這三種立場很好地分析了觀眾在消費電視節(jié)目過程中的主觀能動性,也說明觀眾完全可以在積極有效的觀賞中抵制或消解節(jié)目可能傳達的消極意義,從而彰顯出媒介文化積極的社會效應。

霍爾雖然是針對電視話語提出的編碼與解碼理論,但不難發(fā)現,對于任何話語生產和消費的分析,這一模式都具有適用性,這也是霍爾理論備受推崇的原因所在。將視野回溯到中國當下的大眾文化語境,媒體文化正處于蓬勃發(fā)展的欣欣向榮期,人民大眾的參與意識也空前高漲,無論是長盛不衰的選秀造星節(jié)目,如湖南衛(wèi)視的“超級女聲”以及中央電視臺的“我要上春晚”,還是如今爆紅的電視相親類節(jié)目,如江蘇衛(wèi)視的“非誠勿擾”。在這些節(jié)目中扮演主角的是大眾,欣賞消費的也是大眾,電視臺只是提供了一個平臺并給與相應的引導,對大眾個體的自我定位以及所想要彰顯的個性無從干預太多,如像從“非誠勿擾”舞臺上走出的“寶馬女”馬諾,她在舞臺上的極端拜金言論可能也是節(jié)目的導演和編導始料未及的。從傳統(tǒng)意義上講,她的言論完全背離了主流價值觀念,但節(jié)目之后她迅速躥紅,并獲得了數量不少的擁躉,這一事件充分說明了大眾自主選擇的可能性和實在性。如何對此文化現象做出合理的解釋,霍爾的解碼理論絕對是理論選擇的不二工具。

承襲伯明翰傳統(tǒng)對大眾文化以及大眾主觀能動性的關注,約翰·費斯克對大眾文化進行了系統(tǒng)完備的理論和個案研究,其代表作《理解大眾文化》也被視作關于大眾文化和后現代文化的經典著作之一。費斯克的研究主要圍繞大眾能動性抵制權利控制和文化集權展開,對大眾文化報以樂觀主義的態(tài)度,形成了與法蘭克福學派截然不同的理論觀點?！皟煞N經濟”理論是費斯克一個重要的理論貢獻?！皟煞N經濟”即“金融經濟”和“文化經濟”。大眾文化的商品是同時在這兩種經濟中流通的?！敖鹑诮洕敝干娴氖莻鹘y(tǒng)意義上的商品生產和消費過程,注重的是交換價值,流通的是金錢。費斯克之前的大眾文化研究,無論是法蘭克福學派還是伯明翰學派的早期代表人物,都是在圍繞這一經濟形態(tài)展開研究。但費斯克認為僅用金融詞匯是不足以對文化商品進行描繪的,因為消費社會中的所有商品都是既有實用價值,又有文化價值的,文化價值的實現就體現在“文化經濟”中。所謂文化經濟是指,大眾產業(yè)鏈中的觀眾從原來的商品(觀眾通過消費文化產品而成為金融經濟產業(yè)生產者的另一商品,可被出賣給廣告商等)變成生產者,生產出的是“意義”和“快感”。而“原來的商品變成了一個文本,一種具有潛在意義和快感的話語結構,這一話語結構形成了大眾文化的重要資源” 。費斯克“文化經濟”的提出為大眾的創(chuàng)造力提供了空間,此時的大眾不再只是消費者和商品,其生產者身份使得他們即使仍被支配于體制之中,仍卻能在體制的空隙中努力規(guī)避或抵抗文化商品的規(guī)訓,消解文化商品的同質性和一致性。因而,大眾文化不是文化工業(yè)生產出的,而是人民創(chuàng)造出的,是進步的力量,也是與資本主義意識形態(tài)展開對抗的重要斗爭場域。

費斯克大眾文化理論的樂觀主義立場對于推動當前國內的大眾文化發(fā)展是有積極意義的,但在使用其理論展開研究時也應看到其局限性的存在。“文化經濟”作為理論基石就在某種程度上消解了文化工業(yè)強制滲透統(tǒng)治階級意識形態(tài)的功能,這也奠定了費斯克對大眾文化未予批判而一味褒獎的立場,使其不可避免地忽略了大眾文化的商品屬性所可能帶來的負面效應。同時,在物質起主導作用的經濟體制下,資本的力量仍是無比強大的,大眾發(fā)揮能動性可以選擇拒絕、抵抗,但要徹底地消解其作用仍是不可能的,更談不上對權力集團的實質打擊。

中國當代大眾文化正處于蓬勃發(fā)展期,對民眾的影響也越來越受到學界的關注。中國當代語境下的大眾文化由于自身的發(fā)展特點,決定了對其展開的研究既需要借助于西方學界的相關理論研究成果,又需要考慮文化現象的本土特點,引入相關的思考?？偟膩碚f,西方理論界的法蘭克福學派傳統(tǒng)對大眾文化進行的意識形態(tài)批判以及伯明翰學派傳統(tǒng)代表人物霍爾的編碼/解碼理論,以及費斯克的“兩種經濟”理論都是研究當代中國大眾文化極好的理論工具。但由于這些理論本身也存在著不足和局限性,可考慮將這些理論的優(yōu)勢觀點進行整合,而盡量規(guī)避相關理論漏洞,結合具體的文化現象來對中國當代的大眾文化展開研究。

文化研究論文:非物質文化美術教育的研究

一、高校美術教育對非物質文化遺產進行傳承和創(chuàng)新的必要性

非物質文化遺產是我國重要的文化財富,也是經濟建設可以應用的重要資源,我國必須將其作為社會主義精神文明建設的一項重要內容來抓。隨著時代的變遷和社會經濟制度的改革,主流文化發(fā)生了巨大的變化,非物質文化遺產逐漸被大家所遺忘、破壞。高校美術教育對于非物質文化遺產的傳承和發(fā)揚可以起到關鍵性的作用,因此,高校美術教育有責任完成對非物質文化遺產的傳承和發(fā)揚工作。首先,我國的非物質文化遺產資源十分豐富,蘊含著各種不同的地方特色和文化內涵,見證了我國的區(qū)域性歷史文明,因此對非物質文化遺產的保護是一項刻不容緩的重要任務,而這正是歷史賦予高校美術教育的使命。其次,非物質文化遺產是我國民族文化中一個不可或缺的部分,高?？梢猿袚饘Ψ俏镔|文化遺產的研究和實踐活動。再次,非物質文化遺產可以展現出一個國家的軟實力,承載了民族的歷史和文化,蘊含了審美情趣、工藝技能、倫理道德和文化知識,有利于培養(yǎng)和提高學生的文化品位和素質、能力。

二、高校美術對非物質文化遺產的創(chuàng)新和傳承所起的作用及其應對策略

首先,高校美術可以從藝術角度展開對非物質文化遺產的記錄、考察和研究。散落于民間的非物質文化遺產,在藝術價值上有很大的差異,要想得到價值高的非物質文化遺產,一定要具備藝術的敏感性和洞察力,深入民間進行考察和研究,挖掘和整理出具有實際價值的非物質文化遺產。記錄過程中,除了利用人的口述和文字的記載之外,還要有繪畫、工藝、美術等不同的記錄方式,大量的非物質文化遺產都屬于藝術范疇,對其進行研究的人必須是有專業(yè)藝術水準的人員,高校美術教育正好可以體現出在這個方面的優(yōu)勢。

其次,高校美術教育可以作為非物質文化遺產傳承的一種重要的方式。我國的非物質文化遺產作為對技術、知識、技能的傳承,充分體現了人的主體地位和創(chuàng)造能力。但它們多通過口口相傳、世代相傳的方式進行傳承,在現代社會的大環(huán)境下,很多已經出現了后繼無人的尷尬局面?，F階段,高校美術可以作為非物質文化遺產傳承的一個載體,成為培養(yǎng)非物質文化遺產傳承人的一個重要場所。將民間藝人請入高校美術課堂,從而使高校美術專業(yè)的學生可以學習和掌握系統(tǒng)性的非物質文化遺產知識,有利于提高高校美術專業(yè)學生的文化修養(yǎng),為非物質文化遺產的傳承提供有利的氛圍,從而培養(yǎng)出更多的非物質文化遺產傳承者,保證非物質文化遺產不會消亡。

再次,高校美術可以對非物質文化遺產以創(chuàng)新的形式進行傳承和發(fā)揚。非物質文化遺產只有融入現代社會,才能擁有更久的生命力。高校美術教育可以積極地引導學生進行非物質文化遺產方面的創(chuàng)新和改革,激發(fā)學生的主觀能動作用,鼓勵學生在學習非物質文化遺產知識的同時對其進行創(chuàng)新,促進非物質文化遺產的健康發(fā)展。

三、總結

綜上所述,高校美術教育可以說為非物質文化遺產的創(chuàng)新和發(fā)展起到了十分重要的作用,非物質文化遺產在高校美術教育中獲得了更加旺盛的生命力。

文化研究論文:對游客滿意度的客家文化旅游研究

1客家文化旅游

20世紀90年代,客家文化引起學術界的廣泛關注,“客家研究熱”直接推動了客家文化旅游發(fā)展,客家文化旅游開始興起。進入21世紀,在“文化旅游熱”背景下,客家文化旅游熱開始形成,客家文化旅游蓬勃發(fā)展。總體上客家文化旅游處于初期發(fā)展階段,資源開發(fā)以物質文化資源為主、旅游產品以觀光旅游產品為主、旅游市場以近域客源市場為主是客家文化旅游的主要特征[11,14],客家文化旅游開發(fā)中大資源與小產品、大市場與小區(qū)位、大文化與小景觀、大形象與小品牌的“四大四小”表現較為突出?；涢}贛邊區(qū)是客家人的主要聚居地,是客家民系形成的客家大本營。以“客家三州”贛州、汀州、梅州為核心的客家大本營是客家文化中心,賦存豐富的客家文化景觀和客家民俗風情,為客家文化旅游提供了得天獨厚的文化資源,是客家文化旅游的核心旅游目的地。

2客家文化旅游的游客滿意度分析

2.1研究思路與研究方法

以梅州市為研究區(qū)域、以客家文化旅游為對象、以問卷調查方式測評梅州市客家文化旅游的游客滿意度,探尋客家文化旅游游客滿意度的顯著影響因子。梅州市是客家文化的主要發(fā)源地和向外傳播核心區(qū),被譽為“世界客都”,是客家文化旅游的經典旅游目的地。選擇梅州市為客家文化旅游游客滿意度研究區(qū)域具有典型代表性。由于影響游客滿意因素的復雜性,游客滿意度測評涉及多維度指標體系和測評模型。其量化測評方法主要有層次分析法、灰色系統(tǒng)關聯分析法、神經網絡分析法、模糊綜合評價法,測評模型主要有期望差異模型(EDT)、服務質量模型(SERVQUAL)、服務績效模型(SERVPERF)、滿意度指數(ACSI)模型、模糊綜合評價模型[3,5,15~17]。本文采取廣泛使用的李克特5級量表法,建立評價集V=[非常滿意,滿意,一般,較不滿意,很不滿意],對應的測量標度向量H=[5,4,3,2,1],作為評價集的相應分值,獲得被訪游客對測評對象的主觀態(tài)度。根據調查目的,綜合考慮客家文化旅游的影響因素,構建側重于客家文化旅游的游客滿意度測評的9維度39因子評價指標體系(表1)。問卷設計內容包括:(1)受訪者的人口統(tǒng)計學信息:包括客源地、年齡、性別、職業(yè)、學歷、收入等。(2)旅游期望與實際感知的總體滿意度和單項滿意度評價。(3)滿意度相關影響因子:包括出游次數、出游方式、出游動機、旅游地形象等。(4)滿意度的行為結果:忠誠度。

2.2調查過程與分析方法

樣本調查在2012年5月至2012年7月完成,選擇包含了黃金周、雙休日和工作日的時間進行調查。在梅州主要景區(qū)、酒店、特產店對旅游者展開隨機抽樣問卷調查。調查采用調查人員直接對游客進行“一對一”隨機問卷調查及訪談的方法,協助游客填寫問卷并及時回收問卷,保證了信息的客觀有效性。本次調查共發(fā)放調查問卷300份,共獲得有效問卷289份,有效率達96.3%。運用統(tǒng)計分析軟件SPSS19.0對問卷調查的樣本數據進行統(tǒng)計分析,得出結論。本次調查的Alpha,即可靠性系數(a)=0.944,且各評價因子的Alpha信度系數均大于0.800,問卷調查資料的可靠性(信度)高。

2.3游客滿意度結果分析

(1)總體滿意度通過統(tǒng)計分析,評價總目標值為3.78,說明游客對客家文化旅游的總體滿意度沒有達到滿意水平。且與其它類型文化旅游滿意度相比,客家文化旅游的總體滿意度偏低。(2)評價維度滿意度各評價維度指標滿意度均值與李克特量表中5級滿意度的賦值相比可看出(圖1),除旅游環(huán)境和客家文化特色維度指標達到滿意外,旅游景區(qū)、旅游餐飲、旅游住宿、旅游交通、旅游購物、旅游娛樂、旅游服務與管理7個維度指標均未達到滿意水平。圖1各評價維度滿意度Fig.1Thevaluedimensionsatisfaction(3)評價因子滿意度評價因子層39項指標中,僅1/4項指標達到滿意水平,其中最滿意的三項評價因子是空氣質量、客家民俗和游覽環(huán)境;最不滿意的三項評價因子是娛樂特色、商品價格和商品類型與特色。采用獨立樣本T檢驗、單因素方差分析方法探明不同人口學特征和不同旅游行為特征的人群在總體滿意度上的差異情況。不同游客群體滿意度差別程度用P值判斷,P>0.05時,表示比較差異不顯著;0.01交通舒適性、娛樂特色、商品類型與特色、游程安排、服務質量監(jiān)管、氣候舒適度、水體質量、空氣質量、居民態(tài)度、客家民居建筑和客家民俗等15項評價指標的Pearson相關系數均大于0.7,且各相關系數概率值均接近0,表明游客滿意度與上述各評價指標之間存在高度顯著的相關性(表3)。

3基于游客滿意度的客家文化旅游開發(fā)策略

結果表明,客家文化旅游游客總體滿意度沒有達到滿意水平,不同游客群體滿意度存在一定的差異,存在滿意度顯著影響因子?？图椅幕糜未嬖谛蜗竽：⑹袌霆M小、產品單一、特色不足以及服務監(jiān)管不到位等問題,增進游客對客家文化的了解和認識、豐富客家文化旅游產品、增強旅游產品文化內涵、優(yōu)化旅游環(huán)境是提高客家文化旅游游客滿意度的有效途徑?？图椅幕糜伍_發(fā)應著力于提升客家文化旅游的形象價值、產品價值、環(huán)境價值和服務價值。

3.1實施形象策略提升客家文化旅游形象價值

(1)強化形象主題,培育客家文化旅游品牌形象。旅游形象是激發(fā)旅游動機、提高游客期望、提升感知質量的重要因子[3,18,19]。概念泛化、視覺雷同、形象主題模糊、文化內涵缺失是客家文化旅游形象弱化的主要問題,同質競爭是客家文化旅游形象弱化的主要原因,應強化客家文化旅游形象主題。包括突出“客家文化”大主題、強化客家文化旅游的總體形象,在客家文化旅游總體形象下,根據粵閩贛客家地區(qū)“千里客家文化長廊”的文化差異和特征,進行客家文化各亞區(qū)的旅游形象定位,凸顯各亞區(qū)的旅游形象主題,形成

鮮明的客家文化旅游形象,通過加強區(qū)域旅游合作,將粵閩贛客家地區(qū)客家文化旅游主題和宣傳口號統(tǒng)一于客家文化旅游總體形象,共同培育客家文化旅游品牌形象。(2)加強旅游宣傳與形象傳播,提升客家文化旅游品牌形象。旅游宣傳與形象傳播是旅游形象形成的重要途徑,也是對游客期望進行管理、使游客期望與實際感知保持一致、提高游客滿意度的重要手段。確定鮮明而統(tǒng)一的客家文化旅游形象標識,對客家文化旅游進行客觀準確的形象宣傳,有利于客家文化旅游市場形象和口碑效應的形成。積極擴寬形象傳播途徑,借助電影、電視、廣播、報刊、音樂、網絡等大眾文化和新興媒介,大力宣傳客家文化旅游,有利于促進客家文化旅游形象傳播、提升客家文化旅游品牌形象。

3.2實施市場策略擴大客家文化旅游市場

(1)開拓非客家人客源市場,擴展客家文化旅游中長距離客源市場?？驮词袌霆M小、人氣指數不高是客家文化旅游的“小市場”特征表現。客家文化旅游的現狀客源仍局限于“客家人”這個“自家人”市場和500km范圍內的近域非客家人市場,客家文化旅游需要開拓更廣的旅游市場。應注重中長距離非客家人市場的開拓,加強客家文化旅游在非客家人客源市場的宣傳,采取各種旅游推介會讓非客家人了解客家文化,增強客家文化旅游對中長距離非客家人的旅游吸引力。(2)創(chuàng)新旅游營銷模式,擴寬客家文化旅游營銷渠道,積極開展文化營銷、網絡營銷、價格營銷。以客家文化為“賣點”開展文化營銷,滿足游客對客家文化旅游的文化需求:對同質文化的追尋記憶和延續(xù)繼承,或對異質文化的觀摩學習和體驗經歷。利用現代新媒體開展旅游網絡營銷,通過客家文化的數字化和可視化表達,開發(fā)客家文化旅游的影視產品、動漫產品,提高客家文化旅游的知名度和影響力。采取靈活的價格策略開展價格營銷,降低旅游產品的直觀價格,吸引不同的分眾市場。

3.3實施產品策略提高客家文化旅游產品與服務價值

(1)深化產品開發(fā),豐富客家文化旅游產品。淺層次粗放開發(fā)、觀光產品為主、旅游產品單一是客家文化旅游的“小產品”特征表現。應遵循旅游產品開發(fā)規(guī)律、尊重旅游消費需求[8,20],重視客家文化旅游產品開發(fā):重視客家非物質文化旅游開發(fā),在加強民居建筑文化、飲食文化等客家物質文化旅游開發(fā)的同時,重視民俗風情、文化藝術等客家非物質文化旅游開發(fā);重視客家文化旅游體驗產品和娛樂產品開發(fā),實現客家文化旅游產品由觀光旅游產品向休閑體驗產品的轉型升級,積極探索旅游業(yè)與休閑娛樂、文化創(chuàng)意產業(yè)、動漫產業(yè)的融合,解決文化旅游開發(fā)的文化表達難點,創(chuàng)新開發(fā)客家文化休閑體驗旅游產品,以增強客家文化旅游產品的參與性和體驗感受;重視旅游商品開發(fā),加大旅游商品開發(fā)的政策、資金、技術扶持,開發(fā)具有客家文化特色的旅游商品,促進旅游購物。(2)強化特色與精品意識,提升客家文化旅游產品質量。以客家最具特色、最具代表性的旅游資源為基礎,開發(fā)客家文化特色旅游產品(特色旅游線路、特色景區(qū)、特色商品),彰顯特色,提高客家文化旅游價值和品質,增加客家文化旅游吸引力。實施旅游精品戰(zhàn)略,挖掘客家文化內涵、展示客家文化精髓、鑄造文客家文化旅游精品、提高客家文化旅游產品的文化品位,從而提升客家文化旅游產品價值。

3.4實施環(huán)境策略以提升客家文化旅游環(huán)境價值

(1)加強基礎設施建設、優(yōu)化客家文化旅游環(huán)境。客家地區(qū)屬于旅游非優(yōu)區(qū),普遍存在“最后一公里”的交通瓶頸,旅游環(huán)境有待提升。應加大資本投入,完善景區(qū)、景點的基礎設施、旅游設施,完善交通設施,提高客家文化旅游交通通達性。通過提升市場環(huán)境、衛(wèi)生環(huán)境、治安環(huán)境來營造客家文化旅游整體“大環(huán)境”,完善客家文化旅游社會文化環(huán)境。通過加大公共服務體系的建設,加強公共信息服務平臺建設,提升旅游公共服務的品質。(2)加強自然生態(tài)與文化生態(tài)保護、提升客家文化旅游環(huán)境品質。良好的自然生態(tài)環(huán)境和獨特的客家文化是客家文化旅游的資源本底,也是客家文化旅游發(fā)展的背景環(huán)境和文化環(huán)境,應注重客家文化旅游的自然生態(tài)和文化生態(tài)保護,加強文化環(huán)境的保護與開發(fā),協調山水生態(tài)資源旅游開發(fā)與客家文化旅游發(fā)展的關系,樹立文化生態(tài)旅游開發(fā)理念,尊重文化生態(tài),以文化生態(tài)的方式科學展示客家文化,發(fā)展客家文化生態(tài)旅游。采取法律保護、制度保護、申遺保護、開發(fā)保護等多種形式的保護措施,加強客家文化生態(tài)的保護與開發(fā)。

3.5實施管理策略提高客家文化旅游服務價值

(1)加強制度建設,規(guī)范行業(yè)管理。加強旅游法規(guī)與制度建設,規(guī)范旅游經營行為。制訂《客家文化旅游服務標準》等相關行業(yè)標準,通過行業(yè)標準規(guī)范行業(yè)管理,為游客營造一個良好的旅游環(huán)境。(2)建立提升游客滿意度的長效機制。建立以第三方機構為評價主體的旅游服務監(jiān)督機制,加強游客滿意度調研,定期對客家文化游客滿意度進行評價,以適時修正旅游發(fā)展策略。提高旅游管理效率,提供充分的旅游信息,提高旅游服務質量,增強游客的旅游感知度。加強旅游從業(yè)人員素質建設,提高服務質量與服務效率,提升旅游的人員價值和形象價值,從而使游客產生歸屬感。建立旅游咨詢和公共服務平臺,加強旅游咨詢和投訴管理,及時處理游客投訴,妥善處理游客抱怨,提高游客忠誠度

文化研究論文:文化研究與比較教育

【內容提要】本文從比較教育的學科發(fā)展史研討了比較教育中的文化研究及其表現,對文化的概念及其特點、文化研究與克服西方文化中心主義、文化與教育的互動關系和文化研究的困難與課題等方面進行了理論闡述和詮釋。

【關 鍵 詞】文化/比較教育

【 正 文 】

導言——比較教育學史中的文化研究

比較教育研究對文化的重視可以追溯到100年以前。1900年,薩勒德(M.E.Sadler)在題為《我們能在多大程度上從外國教育制度研究中學到有實際價值的東西?》("How far can we Learn anything of practicalvalue from the study of foreing system of education")的著名演講中,第一次指明了文化研究對比較教育的重要意義。他的一句名言是“在研究外國教育制度時,我們不應忘記校外的事情比校內的事情更重要,并且制約和說明校內的事情?！彼f的校外的事情主要是指一個國家的民族精神。他說:“當我們倡導研究外國教育制度時,我們注意的焦點一定不能只集中在有形有色的建筑物上或僅僅落在教師與學生身上,但是我們一定要走上街頭,深入民間家庭,并努力去發(fā)現在任何成功的教育制度背后,維系著實際上的學校制度并對其取得的實際成效予以說明的那種無形的、難以理解的精神力量。”民族精神是文化的核心。也就是說,只有理解了一個國家的文化傳統(tǒng),才能理解這個國家的教育制度。

20世紀二三十年代,康德爾(I.L.Kandel)等人秉承了這一思想,他們開創(chuàng)了因素分析時代,為比較教育中的文化研究奠定了重要地位。康德爾提倡描述歷史事實,分析社會歷史背景。他還把民族主義和民族性作為決定各國教育制度性質的因素提出。漢斯(N.Hans)則對影響教育的諸種外部因素加以系統(tǒng)化,并主張應當對形成教育的因素給以歷史的說明。他把影響各國教育制度性質的因素分為三類:自然的因素(種族、語言、地理和經濟因素)、宗教的因素(羅馬大主教、英國國教和清教徒)、世俗的因素(人文主義、社會主義、民族主義和民主主義)。三類因素中文化因素占了主要地位。

埃德蒙·金(Edmund.King)也十分重視教育的歷史背景。他的相對主義方法論重視客文化中的主體對教育現象的觀點。要了解他們的觀點,就必須對他們的文化有深入的了解,因此文化研究是必不可少的。

近幾十年來,文化研究在比較教育界越來越受到重視。但是綜觀以往的研究,在文化研究上還存在著三個問題:一是比較教育中的文化研究所依賴的參照系只是西方文化,用它作為一個普遍的準則來影響包括非西方世界在內的全世界的比較教育研究,這一做法有失公正,也與當今世界色彩紛呈的各民族文化極不協調。二是對文化的理解過于狹窄,把文化只理解為“民族特性”。實際上文化的概念更廣泛。三是對文化與教育的互動關系研究得不夠。往往只講到民族文化對教育制度的影響,很少談到文化對教育主體(教育決策者、教師、家長)的觀念的影響。關于教育對于文化的反作用的研究更不多見。因此,對于比較教育中的文化研究還有深入一步的必要。

一、文化的概念及其特點

文化是什么,如何理解文化?文化是一個有廣泛內涵的概念,據說學術界對文化的定義已有二百多種。有的說,文化是一種生活樣態(tài);有的說,文化是人類創(chuàng)造的物質和精神成果的總和。這都有一定的道理。我認為,所謂文化,是指人類在生產實踐和社會實踐活動中所采用的方式和創(chuàng)造的物質和精神成果的總和。這里面包括了人類的活動方式(動態(tài)的)和活動所取得的成果(靜態(tài)的)兩個方面。一般分為三個層面,即物質層面(包括建筑、服飾、器皿等等)、制度層面(包括教育制度在內的一切制度)、思想層面(包括思維方式和民族精神等)。物質層面最容易交流和吸收,制度層面也常常因為政治變革而改變,惟獨思想層面具有較強的保守性和凝固性,不容易吸收異質文化和互相交融。但是隨著時代的變遷和各民族間的交往,也總是在變化的。概括起來,文化具有以下一些特性:

第一,具有民族性。文化總是由人類的某個民族創(chuàng)造的,而一個民族的特性也較多地集中表現在文化中。因此文化傳統(tǒng)和民族文化傳統(tǒng)可以是同義詞。由于世界各民族所處的歷史時期不同,環(huán)境不同,對自然界和社會各種現象的認識和理解不同,他們創(chuàng)造出各自不同的文化。例如,對待自然,中國文化比較重視人與自然的和諧,而西方文化則強調人征服自然、戰(zhàn)勝自然;對待社會和他人,中國人主張中庸、謙讓,西方人則主張競爭、斗爭。這是從觀念形態(tài)上講的。表現在物質形態(tài)上也有極大的不同。例如中國的民間藝術圖案講究對稱、統(tǒng)一、和諧;西方民族則講究差異、多樣?？梢娒褡逍员憩F在各個方面。

第二,具有穩(wěn)定性。民族文化傳統(tǒng)常常表現出相對的凝固性和穩(wěn)定性。這種穩(wěn)定性表現在時間上就是慣性。也就是說,文化傳統(tǒng)發(fā)展變化的速度比較慢,總是落后于時代的發(fā)展,具有滯后性。這種穩(wěn)定性表現在空間上,就是民族文化的獨特性,也就是維持著自己民族文化的發(fā)展軌跡,往往拒絕外來文化的影響,形成了一定的保守性。所以,在世界文化交流已經如此頻繁和深入的今天,各民族文化仍然保持著各自的特點,從而形成了世界文化的多元性。民族文化傳統(tǒng)的穩(wěn)定性是民族文化傳統(tǒng)得以保存的主要原因,但在某種程度上卻表現出凝固性和保守性。它不僅在發(fā)展進程上落后于時代,有的甚至于拒絕時代變革的要求,拒絕外來文化的滲透。中國近代學習西方經過了曲折的過程就是一個明顯的例子。因此文化傳統(tǒng)的穩(wěn)固性具有兩面意義:積極方面的意義是它保持了文化傳統(tǒng)的獨特性,即民族性;消極方面的意義是它影響到文化傳統(tǒng)的交流和變革,阻礙著對先進文化的吸收、創(chuàng)造和傳播。

第三,具有變異性。每種民族文化都是不斷發(fā)展的,也就是不斷變革的。人類社會在不斷發(fā)展,民族也在不斷發(fā)展,民族文化也在不斷發(fā)展。要發(fā)展就要有變革。也就是說,文化傳統(tǒng)不能完全保持原來的樣式,總要增加新的符合時代的內容,要去掉一些不符合時代要求的內容。例如無論是在中國還是在日本都有男尊女卑的思想傳統(tǒng),但是現在是男女平權的時代,這種男尊女卑的陋習就應該除掉。

每種民族的文化傳統(tǒng)中都有優(yōu)秀的內容,也不免有落后的內容。在文化發(fā)展和變革中就要繼承和發(fā)揚文化傳統(tǒng)中的優(yōu)秀的東西,摒棄落后的,不符合時代要求的東西。對待外來文化,也是這種態(tài)度,吸收外來文化中的優(yōu)秀的東西,排斥落后的東西。這就是我們在比較教育研究中的基本的文化觀。

二、文化研究與克服西方文化中心主義

要克服西方文化中心主義的觀念,就要承認世界文化的多元性。自從人類進入文明時代開始,人類就有五大古代文明,即古希臘文明、巴比倫文明、古埃及文明、古印度文明、古代東方中國文明。雖然經過幾千年的歷史變遷,由于戰(zhàn)爭和其他原因,有些文明衰落了,希臘文明成了西方文明的源頭,而東方的中國文明卻一直延續(xù)到今天。但不論是哪種文明,都給世界文化留下了許多寶貴的文化遺產。文藝復興以后,西方文明有了較快的發(fā)展。生產力的提高,特別是工業(yè)革命以后生產力的飛速發(fā)展,物質生產的迅速增

長,為西方國家的擴張?zhí)峁┝藯l件。實際上,西方文明是在掠奪其他文明的基礎上發(fā)展起來的。西方文化的發(fā)達,并不能排除其他各民族文化的發(fā)展。只要這個民族還存在,它的文化總是會按照自己的方式發(fā)展的。

20世紀60年代西方出現一種現代化理論,認為非西方發(fā)展中國家與西方發(fā)達國家的發(fā)展歷程是一致的,前者現在所處的階段是后者經歷過的一個階段,非西方發(fā)展中國家要想實現現代化,惟一的途徑就是西方化和照搬西方的模式,只有靠西方文明的傳播,靠輸入西方社會的現代化因素才有可能。這種理論代表了西方中心主義的觀點。事實上世界文明并非以西方文明為中心,西方文明只是人類文明中的一個類型。20世紀60年代以后許多東方國家走上現代化的道路,創(chuàng)造了各自現代化的模式,打破了“現代化理論”的神話?！艾F代化理論”在比較教育研究中有一定的影響。70年代以后它受到許多學者的批判,現在已經不起什么作用。但是西方文化中心主義的文化觀很難在西方學者中克服,原因不在于他們自己不想克服,而是他們太不了解別的文化了。尤其是比較教育,它產生于西方,長期活動在西方,更容易受到西方文化中心主義的影響。近幾年來,世界比較教育學會理事會在非西方國家舉行年會,對于西方學者了解非西方文化是大有裨益的。亞洲比較教育學會的成立,更有利于東西方比較教育學者的交流。

應該特別指出,以儒教為核心的東亞文化,覆蓋東亞、東南亞以及世界其他東亞移民居住地區(qū),但是在包括比較教育在內的幾乎所有的人文社會科學研究中,它未能發(fā)揮重要作用。在新的世紀,東亞各國應自覺地挖掘本民族文化中優(yōu)秀傳統(tǒng),使之成為東亞比較教育研究的重要理論源泉。

要克服西方文化中心主義觀念,東方學者也有責任。東方學者要放棄迷信西方的觀念,要跳出表面看西方教育制度的框框,深入到西方文化的深層去認識西方的教育;要在學習西方文化的優(yōu)秀經驗時注意理解它的實質,并盡力使之本土化。這種要開展文化研究。

三、文化與教育的互動關系

教育是文化的組成部分,但它又具有相對的獨立性。教育離不開文化傳統(tǒng),教育除了受一定社會的政治制度、經濟發(fā)展的影響外,教育思想、教育制度、教育內容和方法無不留下文化傳統(tǒng)的痕跡。例如中國歷史上長期存在的科學制度是在封建制度中形成的,這種科舉制度把學校教育與人才的選擇制度結合在一起,這就影響到中國一千多年的教育傳統(tǒng)。清朝末年帝國主義列強的侵略,動搖了封建主義統(tǒng)治的基礎,科舉制度終于隨著政治經濟的劇烈變革而徹底破滅。但是科舉制度作為一種制度雖然在中國已消滅了一百年,而與科舉制度相伴隨的教育思想卻作為一種傳統(tǒng)的教育思想至今仍然在一些人的頭腦中殘存下來,追求學歷,重視考試就是這種教育思想的反映。日本的所謂“考試地獄”恐怕也與中國的傳統(tǒng)有關。

教育一方面受到文化傳統(tǒng)的影響,另一方面它又是發(fā)展文化,創(chuàng)造文化的最重要的手段。也就是說,教育無時無刻不在傳播文化,創(chuàng)造文化。文化靠什么繼承和發(fā)展?靠教育。當然這種教育不僅指學校教育,也包括家庭教育、社會教育。但是學校教育起著重要的作用。教育又總是根據時代的要求,社會的需要對文化傳統(tǒng)加以選擇和改造。特別是學校教育是有計劃有組織的活動,它要根據國家的教育方針、培養(yǎng)目標來選擇文化、傳播文化、改造文化、創(chuàng)造文化,使它符合時代的要求、社會的需要。

比較教育要了解一個國家的教育,就需要研究影響這個國家教育制度的各種因素,特別是文化因素。前面說到,文化的內涵很廣。但對教育來說,最重要的是一個國家、一個民族的價值觀、思維方式、民族心理和民族精神。例如西方文化強調個人主義,而東方文化則重視集體主義;發(fā)達國家多少具有大國沙文主義傾向,不發(fā)達國家總是抱有民族主義傾向。即使同是西方發(fā)達國家,由于歷史文化背景不同,他們的思維方式和民族心理也很不相同。筆者最近訪問法國,適值WTO在西雅圖開會,法國教授批評WTO過分重視商業(yè),不重視文化。他們總是為自己的文化傳統(tǒng)而自豪。但你如果到美國,就很難聽到這種聲音。一個國家的這種傳統(tǒng)必然會反映到教育上,特別是反映到教育思想觀念上,從而影響到教育的各個方面。這就是為什么要強調在比較教育中文化研究的重要性。也就是說,只有從文化研究中才能認識一個國家、一個民族的教育的本質。

四、文化研究的困難與課題

進行文化研究是很困難的一件事。最好是采用文化人類學的方法,到當地去生活一段較長的時間。正像薩德勒曾經說過的,不能只注意一個國家的有形有色的建筑物和教師與學生,還要走上街頭,深入民間家庭,去發(fā)現無形的精神力量。這是難以做到的。即使在一個國家做到了,對其他國家還是不了解,仍然難以比較。

還有另一個困難是,研究者本身是另一種文化的主體,他自身已經具有本民族文化的傳統(tǒng),也就是具有本民族的思維定式,即使他能夠深入到客文化中,如果不克服自身的思維定式,也不能得出客觀的科學的結論。因此從事文化研究的比較教育學者,特別是西方學者需要克服自身的文化偏見,樹立多元文化的觀念,尊重別國、別民族的文化,尊重他們的價值觀。

進行文化研究還需要與歷史研究結合起來。因為文化傳統(tǒng)總是歷史延續(xù)下來的。不了解一個國家的歷史,就不可能了解這個國家的文化傳統(tǒng)是怎樣形成的,也就不能了解它的文化實質。因此,比較教育中的文化研究不僅是跨文化的研究,而且也是跨學科的研究。

雖然有以上的困難,在比較教育中開展文化研究不是不可能的。因為一個國家的文化總有它的表現形式。它們常常表現在他們的哲學歷史著作中、文學藝術中,也常常表現在他們的教育政策、教育體制、教育管理等方面。研究他們的文獻資料,特別是該國的著名學者的著作,是可以把握他們的文化實質的。尤其是近幾十年來教育的國際化促進了人員的交往,許多留學生到異國他鄉(xiāng)去學習,對當地的文化有了較為深入的了解,有利于開展文化研究;各國學者的交往與合作也有利于對別國文化的了解和認識;特別是幾個國家的學者如果能合作開展文化研究,則將會取得更好的成果。

我們北京師范大學國際與比較教育研究所,正在從事題為“文化傳統(tǒng)和教育現代化”的研究,目的是想通過研究了解各國文化傳統(tǒng)在教育現代化的進程中起了什么作用、傳統(tǒng)教育如何向現代教育轉變,從而認識今天如何進行教育改革。我們的方法是;選擇有在某個國家留學經驗或對該國有較深了解的學者,研究該國的歷史、哲學乃至于文學;研究該國教育政策文獻;實地考察該國的教育,包括參觀訪問、和教師學生以及學者座談;然后與其他國家加以比較。此項研究已進行了九年,第一階段的成果反映在《民族文化傳統(tǒng)與教育現代化》(北京師范大學出版社出版,1998年)這部專著中。該書研究了美、英、德、俄、日、中六國的文化傳統(tǒng)和教育傳統(tǒng),并對中西人文主義傳統(tǒng)、中日人才觀、中美師生觀以及西方現代知識觀進行了比較分析。此項研究還有必要進一步深入,研究還在繼續(xù)中。

文化研究論文:傳播政治經濟學和文化研究的關系

一、傳播政治經濟學的發(fā)展歷史

1948年,伊利諾伊大學傳播研究所建立,進入研究所的斯邁思成為了傳播政治經濟學的第一批研究者,傳播政治經濟學也由此開始發(fā)展。斯邁思在20世紀70年代和80年代,重新界定了商業(yè)媒體的研究,挑戰(zhàn)主流視野中媒體與受眾關系的認識。另一個對于傳播政治經濟學十分重要的人物是赫伯特·席勒,他與斯邁思都把傳播當成公司力量的組成部分,也就是把傳播視為資本主義原始積累的重要部分,指出了傳播與資本主義之間重大的隱含意義。他們的很多觀點都被看做傳播政治經濟學分析的基礎。20世紀60年代,斯邁思回到加拿大,積極參與政策事務的討論。席勒加快了與聯邦通信委員會以及人權和反戰(zhàn)媒體的聯系。他們的努力在那個時期影響了進步的領域,還培養(yǎng)了傳播政治經濟學領域的新一批研究者。這一批新的研究者,大多都在20世紀70年代至80年代傳播政治經濟學的發(fā)展做出了貢獻,他們繼承了早期的研究,并提出了新的研究。其中愛德華·赫曼與諾姆·喬姆斯基為杰出的代表。

20世紀90年代,雖然傳播政治經濟學對新聞業(yè)批判的出現很引人注目,但是嚴重的資源匱乏,很少的機構支持,加上惡劣的政治環(huán)境,使得傳播政治經濟學的發(fā)展開始消沉。這時,傳播政治經濟學與文化研究之間的爭論也在尖銳的進行著。很多學者開始反思產生危機的原因,認為是由于沒有培育出可以推動該領域發(fā)展并展開創(chuàng)新研究的優(yōu)秀學者。

二、文化研究的發(fā)展歷史

20世紀50年代至60年代是文化研究發(fā)展的第一個階段。在這個階段,由于霍克海默和阿多諾對大眾文化的攻擊,譴責大眾文化,認為它使消極的受眾操縱了文化,并認為高等文化受到流失,他們都被看作是精英主義者,被認為夸大了文化產業(yè)對普通人的控制。

1964年,當代文化研究中心在伯明翰大學建立,標志著文化研究進入第二階段。這個研究中心是由理查德·霍加特與斯圖爾特·霍爾一同建立的。當代文化研究中心最開始是從事大眾文化的批判研究,并且致力于保護次要群體的核心創(chuàng)造力。它的最早工作重心之一是把阿多諾“文化試圖廢除階級”的定義作為目標,提出了反對的意見。當代文化研究中心發(fā)展了一種批判理論,這一批判理論并不是批判經濟基礎決定文化這一馬克思主義理論,而是為了批判階級理論(即認為統(tǒng)治階級把自己的意識強加于無產階級身上,并壓迫無產階級的文化)。

文化研究的發(fā)展階段代表人物有霍爾、霍加特、湯普森以及威廉斯?；魻栒J為馬克思主義的文學批判過于呆板。他還認為盧卡奇顛倒了世界觀的概念,把所有國家和每個歷史階段擁有的世界觀都轉到了階級問題上?；艏犹刂赋錾虡I(yè)娛樂資本主義取代了傳統(tǒng)的工人階級文化,但是這一觀點受到了當代文化研究中心中學者的指責。湯普森和威廉斯都認為文化實踐只有和社會構造關系聯系,才能被充分的理論化。威廉斯反對把文化還原為基礎,認為文化不僅僅是物質現實的反映,它還是物質現實不可分割的一部分。

三、傳播政治經濟學與研究的分歧

(一)傳播政治經濟學與文化研究的分歧

傳播政治經濟學與文化研究都追隨了馬克思主義的思想,可它們存在分歧。1990年伊利諾伊大學舉辦的“文化研究”會議之后,兩者的關系徹底破裂。資本和商業(yè)主義充斥著整個社會,非商業(yè)的價值和制度要么迎合市場,要被市場粉碎。馬克思的社會分析總是建立在對物質關系的關注上,在精神層面,他認為統(tǒng)治階級的思想并不是注定要反映時代的觀念,但是這些觀念會努力與統(tǒng)治階級的思想保持一致。馬克思提出了商品拜物教,認為商品拜物教是商業(yè)主義進行滲透的一種方式,它給予商品個性,表現在廣告和品牌名稱中,將人們之間的關系轉化為物與物的關系。

馬克思的一些觀點,受到了文化研究者的質疑?；魻栒J為這是馬克思主義的局限,經濟簡化論和決定論。經濟簡化主義認為政治和文化都是對生產領域的反映。決定論認為任何事物都被鎖定在了經濟關系中。文化研究是對簡化主義和經濟主義的反對,是對底層建筑和上層建筑的反對,是對錯誤的意識的反對。

而自文化研究建立以來,傳播政治經濟學的學者們也對其進行了批判。他們認為文化研究太過重視文本研究,忽略了對物質基礎的分析。傳播政治經濟學派的學者認為上層建筑是建立在物質生產的基礎上的,并且是被物質產品所決定的,這是基本原則,而且他們堅持認為,無論是在理論還是實踐中,最基本的就是社會存在決定社會意識。在資本主義制度下,經濟是決定因素,因為資本主義是這樣的一個社會組織模式,它的突出特點是被一種交換關系的抽象系統(tǒng)所主宰的。

兩者的爭論一直持續(xù),其中最著名的論辯是1995年,加恩海默和格拉斯博格的論辯。

(二)加恩海默和格拉斯博格的爭論

1995年,加恩海默發(fā)表了《政治經濟學與文化研究:和解和分開》一文。加恩海默在“兩次發(fā)展”指出,文化研究有兩次主要的發(fā)展:第一次是意識形態(tài)問題被極大地精細化,第二次是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的概念從階級擴大到種族和性別。加恩海默指出,階級不只是一個抽象的分析范圍,它是生產關系和政治實踐之間由意識形態(tài)聯系的模式,基礎和上層建筑之間的聯系是物質利益。加恩海默懷疑這種模式是否還可以與文化研究相容。文化研究忽略了經濟,它拒絕通過統(tǒng)治方式及文化實踐是建立與資本主義的生產方式的意義進行思考。其結果就是:是文化消費而不是文化生產,是休閑的文化實踐而不是工作的文化實踐,成為了最重要的關注點。傳播政治經濟學認為文化實踐也一定會伴隨著一種資本主義的生產方式,但是傳播政治經濟學并沒有認為,由于生產方式的需要,相對的上層建筑就會被創(chuàng)造。在虛假意識與知識分子一節(jié)中,加恩海默提及了文化研究從分析主流精英文化實踐,轉向分析大眾文化實踐的原因,一是賦予工人階級一種對于自身經驗、價值、聲音的重要性的認識;二是來自于一種不同的分析傳統(tǒng)和一種不同的對政治問題的定義。文化研究雖然肯定了工人階級文化,但是它在把大眾文化不加以區(qū)分的介紹進課堂時,犧牲了教育方面的政治價值和解放價值。在統(tǒng)治結構中,加恩海默認為文化研究把性別、種族等差異制造者看作不是被階級決定的統(tǒng)治結構,提出了存在的兩個問題。加恩海默最終指出,不對性別、種族斗爭的政治經濟基礎與環(huán)境分析,就不能理解它們的起源、形式和關系。

文化研究論文:對多媒體時代的文學形態(tài)與文化價值研究

當然,當代人類歷史上空前的全球化和科技大發(fā)展帶來的文學的寫作方式、出版發(fā)表方式、接受方式、評價方式和意義生成方式,都定然會帶來文學發(fā)展的新樣態(tài)和新模式。首先,一般性的大眾文化和文學與精英經典文學,將會長期并存、各自發(fā)展。在中外文學史上,文學的主流性與邊緣性的變化是迭代皆有的?，F在娛樂至死的通俗文化、狂歡文化,在每個時代都存在,中國文學中的通俗文學自古至今自成流脈源遠流長,不過在古代受到文以載道觀念的壓抑不能登大雅之堂,但是對民間的文化消費和精神結構一直具有很大影響。五四以后所謂啟蒙救國的精英文學和以消遣為主的通俗文學一直雙流并在,由于時代造成的新都市市民階層的出現和廣大農村對新文學的隔膜,其實通俗文學的印刷出版數量、市場占有率是遠超雅文學的,連魯迅母親都不看魯迅的小說而魯迅自己要郵購張恨水的小說給母親看。如同古代文學中以詩詞歌賦為主體的主流文學與以說唱文學、民間文學、志怪傳奇、小說戲劇為主的通俗文學,二者互相存在一樣,五四后的中國文學其實也是如此格局。在以往文學史寫作和架構中,由于受政治與文學觀念的制約,一度把文學史寫成主流精英文學史而壓抑了通俗文學的歷史存在。現在中國現當代文學研究已經打破了這種局限,現當代通俗文學的存在也進入研究的視野和文學史架構中。當今市場化和網絡化時代,以休閑娛樂、排解競爭和生存壓力帶來的日常生活焦慮為目的的大眾和通俗文學,仍將是文化與文學消費市場的主體,它們已經構成了日常生活的精神消費和審美化的重要組成部分。甚至由于網絡、手機等各種層出不窮日新月異的新媒體的出現,它們的“創(chuàng)造需求”的功能,將必然帶來消費、休閑、娛樂、放松、刺激等精神需要的擴大,將使伴隨它們的大眾消費文學———廣義的通俗文學依然具有廣大的受眾與市場,在統(tǒng)計學上甚至是文學的主體。但是,即便在這種情況下,也不意味著文學的消亡和高端文學的邊緣。因為,市場化時代是以消費和快餐文化為主體的時代,也是越來越分殊化、價值多元化的時代,對生活、工作、娛樂和精神追求的方式與層次,也出現分殊化、個人化、多元化的現象,而且社會及其文明程度越是發(fā)展,這種現象就越來越凸顯。高等教育的普及、收入和生活水平提高、中產階級的擴大,使審美化進入日常生活,也使得追求高品位文化文學產品而非單純娛樂的讀者受眾越來越多,根據率先進入現代化、后工業(yè)化的發(fā)達國家的經驗和統(tǒng)計,需要高端文化產品的人群呈現兩個特點:基本固定化和在擴大與縮小之間動態(tài)化。消費決定生產,這種社會中產化時代的受眾讀者群體的存在,使精英主義的、高端的文化文學的存在和發(fā)展具有自己的空間。西方和日本等發(fā)達國家著名作家的作品依然有巨大的發(fā)行量、經典作家和作品成為中產階級書房的標志,當代中國著名作家如莫言、陳忠實、余華等人的小說擁有廣大的讀者群,都說明高端精英文學存在的社會基礎和文化基礎的存在。而且,歷史經驗表明,在一個國家從現代化啟動到高速發(fā)展時期,固然會出現通俗消費文化成為市場文化主體的現象,不過隨著物質的富裕和中產階級人口的擴大,同樣會出現向精英文化消費回歸的現象。比如電影,上世紀80年代曾經認為電影將沒落,但中國改革開放的成功、城市的發(fā)展和城市人口的劇增、中產階級的擴大,欣賞電影成為廣大城市中產白領階層的一種文化消費主流模式。電影如此,其他文化文藝產品也如此,不僅中國如此,世界范圍內也如此。比如在全球化和趨同化時代,世界各國對文化遺產的態(tài)度發(fā)生了從初始的不重視乃至視為“落后”,到越來越將其視為民族文化瑰寶,視為物質趨同化而精神文化價值多元化的資源,對物質與精神文化遺產保護范圍的不斷擴大與保護措施的加大,都說明人類對自己精神優(yōu)秀文化產品的認識越來越深刻,對古典與經典保護與開發(fā)的認同度越來越高。上個世紀,中國80年代當代文學曾經作為思想解放的尖兵和重鎮(zhèn)而成為民族精神生活的必需品,90年代后啟動的市場化大潮曾經一度使作家下海、文人經商、文學邊緣,王朔的“現在誰來請作家吃飯”的調侃是這種現象的征候之一。但是歷經經商下海的大潮和市場化的沉淀,新世紀以后當代文學已經出現了悄悄的回歸,文學在參與思想解放、參與當代中國精神建構、政治意識形態(tài)建構和市場意識形態(tài)建構之后,其自身的價值也在越來越得到認同。莫言獲得諾貝爾文學獎,既是世界對中國當代文學價值的認同,也是中國當代文學自身價值在中國和世界的體現,而且這種價值隨著莫言的獲獎、隨著當代中國達到或具有同等水平的作家在今后的陸續(xù)獲獎,文學在中國社會生活和精神生活的價值與意義將愈發(fā)得到認同和凸顯。兩種甚至多種文學樣式并行,是中國當代文學發(fā)展的共相,但文學的價值不應以受眾多少和市場占有率來確定,而是以文學對民族文化、思想精神價值、國民精神生活的參與和貢獻來決定的。

其次,在未來的時期內,中國當代文學將呈現“大文學”樣態(tài),將隨著與戲劇、影視和其他新媒體方式的融合,改變文學的概念與面貌。當代文學將參與當代中國文藝的建設并起到積極作用。比如,從上世紀80年代開始至今,莫言、劉震云、鐵凝、陳忠實等作家的小說紛紛被改編成電影,這不僅是集大眾與精英文化品格的電影對文學的選擇和器重,也是文學對當代電影和中國文化、審美心理的塑造。作家的觸電給小說和文學帶來了新的視野、角度和寫作模式的變化?？萍几锩鼛淼碾娔X、網絡、手機、多媒體融合等新的載體的變化,隨之出現了網絡文學和手機文學等新的文學樣式。這種新的載體上出現的新的文學,是對傳統(tǒng)文學畛域的突破,它們既帶來了傳統(tǒng)文學的欣賞方式和傳授方式的變化,也定然帶來了文學寫作方式和接受方式的變化,就像清末報紙出現后連載小說的形式帶來了小說結構模式的變化一樣,依托新媒體的文學的寫作模式和結構模式也自然會產生文學的新變化。80后和90后以及將來的新一代,都是在電視、電腦和手機前長大的一代,是看圖和讀圖時代的一代,這也一定會帶來他們世界觀、價值觀和審美觀的改變。電子媒體時代已經塑造了一個新人類,他們形成的心理結構、文學接受結構即總體的認知結構一定不同于以往,就像皮亞杰在《發(fā)生認識論》里通過證明兒童生下來也不是白板、也有先在的心理認知結構一樣,電媒時代的閱讀者也已經形成了他們的認知結構和習慣模式。這也必然要求文學的寫作、發(fā)表(出版)和審美結構的相應變化。比如以小說論,紙媒小說可以有大段的風景和心理描寫,而電子媒體小說由于其容量、屏幕和網絡的局限,必然減弱心理描寫的內容。類似的問題還有很多,這就必然造成電媒小說獨特的由媒體和受眾制約的結構描寫方式的變化。不同媒體的文學寫作和接受模式自然會造成文學的歧異和分殊,傳統(tǒng)的將文學分為高雅文學與通俗文學的做法將難以面對和闡釋網絡手機等新媒體文學,因為這種文學已經將雅與俗自身難以分離地打包捆綁在一起,它們獨特的寫作方式、語言方式、審美方式和讀者對它們的解讀享受,使得它們成為新的文類和一種新媒體時代的新文學。但這種文學與紙媒文學一樣,都屬于當代中國文學,改變著中國當代文學的概念、樣式和形態(tài),中國當代文學也將是開放的體系,這種體系及其發(fā)展的空間和走向的 無限可能性,就是中國當代文學發(fā)展的大趨勢。第三,中國當代文學在中國現代化、工業(yè)化和后工業(yè)化時代的整個過程中,既會出現多元化與分殊化,也會出現經典化與世界化,而文學的經典化和世界化,與文化和文學傳統(tǒng)的支援和創(chuàng)造息息相關。所謂經典化,是指作為精神產品的當代文學,其現實價值會對中國社會、中國人的精神世界產生影響———一部《遙遠的世界》對多少當代中國青年的思想和人生產生重大影響,這幾乎是無法統(tǒng)計的,正像五四以來的現當代文學對幾代中國人走向革命、正義、建設之路起到的重要影響一樣,當代文學成為當代中國主流價值、核心價值、精神生產的重要組成部分。經典化的另一個方面是它的歷史意義,即它對中國思想文化的繼承與拓展,對中國文化價值所作的貢獻。五四以后以魯迅等人為代表的新文學已經成為中國思想文化、精神價值的組成部分,成為影響中國人精神世界、精神生活的重要文化資源。正像詩經楚辭、唐詩宋詞等古典文學不僅僅是中國的傳統(tǒng)文學,它們也是中國文化傳統(tǒng)、國粹和中國文化的代表、組成部分與符號。中國五四后的新文學在文化的意義上,已經與古典文學一樣,成為中國文化和精神價值的有機組成部分,學者王富仁稱之為“新國學”。蘇聯時代流亡外國的哲學家別爾嘉耶夫在《俄羅斯思想》里指出,俄羅斯的偉大作家如陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰等人的思想和作品,是俄羅斯思想最重要的組成部分和偉大遺產。他們的思想甚至比哲學家更能代表俄羅斯思想。其實不只是俄羅斯,中國的古典文學也是中國思想文化的重要組成部分,白居易的詩歌里就包含著唐代社會的生活和政治制度、社會風俗的寶貴信息,所以歷史學家陳寅恪從其詩歌里可以研究唐代社會和政治。中國五四后魯迅代表的新文學也具有重要的思想文化意義,僅僅魯迅一個人的思想作品,就構成現代中國文學、哲學、社會思想里最深邃最有價值的遺產,成為中國思想文化的寶貴資源,既是文學又超越了文學,進入了思想文化、中國價值的范疇。正因為如此,日本的中國文學研究者如伊藤虎丸、丸山昇等皆認為魯迅不僅是中國的,也是20世紀亞洲在傳統(tǒng)走向現代過程中的代表性思想家,魯迅的思想與文學代表了亞洲的世紀思考。這就啟示我們,中國當代文學必須要有高視點下的文化擔當意識,即把文學寫作與文學行為作為中國文化的題中應有之義,從中國傳統(tǒng)文化、現代文化發(fā)展的流脈中汲取文化精粹和血緣,從中國當展和崛起的社會歷史進程中提煉中國精神和意識,將偉大的傳統(tǒng)和豐富的現實作為創(chuàng)作的文化資源和支撐,形成來自深厚文化的支援意識,并將這一切資源和支撐凝聚到當代文學中,使得當代文學既是中國文學長河的組成部分和中國文學的表征,也是深厚博大的中國文化的組成部分和文化表征,既是繼承文學傳統(tǒng)的當代文學寫作,也是賡續(xù)文化傳統(tǒng)的當代中國文化的創(chuàng)造。只有這樣的文學,才會成為中國文學經典的組成部分,成為當代和后代需要不斷閱讀的體現中國精神和價值的文學傳統(tǒng),并以這樣的傳統(tǒng)滋潤和培育未來的中國精神與價值的創(chuàng)造。同時,也只有這樣的文學才會不斷代表著中國、中國文學和中國文化走向世界,成為全人類的思想精神和文化產品的組成部分,成為具有中國內容、風格和特色的世界性文化資源與遺產。自五四開始,魯迅、老舍、沈從文、林語堂等一大批中國作家的文學作品已經走向世界,產生了世界性的影響。

世界從他們的作品中既了解了中國現代的文學,也了解了現代中國的文化,了解了具有悠久強大文學傳統(tǒng)的現代中國在面對外來沖擊和壓力、在西方文學的浸潤參照下如何用文學言說自己、如何轉型再生創(chuàng)造的新的文學的樣態(tài)。他們的作品具有代表中國文學和文化的雙重意義,是現代中國的好聲音。文學與文化的交流從來都是雙向的,在百年來世界文學不斷走向中國的過程中,中國文學及其凝聚于其中的文化價值也在不斷走向世界,自魯迅到莫言,中國現當代文學數度問鼎諾貝爾文學獎,其價值并非僅僅是獲獎,而是顯示出現代文學在壓力下誕生不久就納入世界文學的實力和這實力的不斷增強,莫言之所以最終獲得諾貝爾文學獎這一世界文學最高榮譽,是這一過程的必然結果。同樣,魯迅、老舍、沈從文、林語堂和莫言等人的小說,既被世界認為是中國文學的實績和理解中國現當代文學的經典,也被視為了解和解讀為現當代中國歷史、現實、文化和國情的窗口與橋梁,是中國文學的代表也是中國歷史和文化的表征,而在被接受和認同之際,這些作品及其所代表的文學與文化,必然走向世界成為世界性的文學經典和思想文化資源。這就啟示我們,隨著中國的崛起、隨著中國文化不斷走向世界、隨著中國不斷融入世界與世界融入中國,中國現當代文學的經典化與世界化,必然要承擔文學與文化的雙重功能,文學的審美價值與文化價值是密切融合的。具有了這樣的文化意識、使命和擔當,將會使當代作家的眼光和視野、胸襟和抱負更為高瞻遠大,從而創(chuàng)作出具有中國文學與文化血脈的更多更好的作品,為中國文學經典和世界文學寶庫貢獻更多的、既有文學價值也具有中國文化價值的佳作。具有文學與文化擔當和品格的文學,是多媒體時代中國當代文學存在的不變的價值和意義。

文化研究論文:現代性語境中的研究

內容提要：從歷史發(fā)展的進程來看，是一個現代性的事件，不僅因為它發(fā)生在中國的現代化歷程之中，更因為它全面地體現了現代性的諸多特征?，F代性意味著主體自我的確立、世俗理性的鼎盛以及感性的審美化“造反”。的發(fā)生背景是整個動蕩屈辱的近代史，它試圖以極端的手段埋葬民族的積貧積弱以及由此造成的民族心理的傷痕，這就證明了它的現代性本質。的目的或初衷就在于“新民”和“新世”，雖然最后付出了巨大的代價也沒有真正實現，而人民社會地位的提高、受教育程度的提高，以及在文化“惡性啟蒙”中所表現出來的歷史性倒退和“打倒一切”的簡單化建設方法等，都充分表明了的現代性實質。我們在現代性的理性崇拜和啟蒙崇拜中獲得了相當多的經驗教訓，應當成為尊重歷史、自我定位和文化重建工作的參考。是中國人尋求現代性的艱苦努力和曲折歷程，但現代性并非終極價值，因此告別現代性這種暫時性方針和這種苦難歷程，就成了我們的任務或使命。

關鍵詞：現代性；啟蒙；理性；；歷史

人類的歷史總以其深邃的啟示和神秘的面貌吸引著思想的追逐，因為歷史的圖景總會隨著時代觀念的改變而改變，甚至人們關于同一個歷史時段的描述也會截然不同，這就是思想史的魅力。同時在這種單純的個體理論興味背后還包含著深深的公共關切，在理論研究這種表面化的個體生存標志背后往往都蘊含著研究者的雄心壯志，那就是要在理論研究中打上刻有自己姓氏的印簽，因此文化研究才顯得如此多姿多彩（也往往顯得信誓旦旦）。我雖無此恢弘的抱負，但也深深地受到思想的激勵，尤其在歷史發(fā)展過程中的一個特別需要歷史昭示的關頭，為自己的身上的責任而激動不已。的確，我們的理論研究需要有踏實、沉穩(wěn)而又細致入微的鉆研，同時更要有清醒而濃烈的現實意識。不僅中國，就連整個世界都已經處在一個非常特殊的關頭，人們對于社會文化轉型的感懷急需要歷史的關懷和理論的支撐。但遺憾的是，我們的歷史研究幾乎無一例外地受到了眾多無關緊要的因素的影響，而勉強構建起來的那些具有一定解釋效力的理論體系和現代性圖景，又大多是要么為切近的利益所支配，要么局限于科層性的制度當中。就算相對持平之論，也會由于受心態(tài)、情緒和價值傾向的左右而使理論產生偏斜，正如德國世紀哲人伽達默爾（1900－）所批判的那樣，理論研究“因而就進入了歷史循環(huán)論的泥塘，或者擱淺在認識論的淺灘上，或者徘徊在邏輯學的死水中。”[1]有鑒于此，本文的理論指向便在于（1）從現代性的角度審視，（2）為現實的發(fā)展尋求歷史資源的支援，或曰作資治之鑒。鄧小平在1987年5月12日會見荷蘭首相時就曾指出，“歷史上成功的經驗是寶貴的財富，錯誤的經驗、失敗的經驗也是寶貴財富?！辈⒃谡玎囆∑皆?978年12月13日《解放思想，實事求是，團結一致向前看》的講話中提出，處理遺留問題為的是向前看，“已經成為我國社會主義歷史發(fā)展中的一個階段，總要總結，但是不必匆忙去做。要對這樣一個歷史階段做出科學的評價，需要做認真的研究工作，有些事要經過更長一點的時間才能充分理解和作出評價，那時再來說明這一段歷史，可能會比我們今天說得更好?！盵1]我的研究正是為了響應鄧小平同志的號召，做一點“認真的研究工作”，為歷史不再重復而盡微薄之力。

一、現代性理論

從總體上說，中國的是中國現代化歷程中的一個重要的事件，而在當時也是一個世界性的現象（西方也在進行著轟轟烈烈的文化革命，雖然其含意很不相同），也就是一個現代性現象，并處處體現著現代性的特征，因此可以（也應該和必須）放在現代性理論中來審查，才符合它的歷史處境，由此構筑起來的“”圖景也才有本有根。我們同時把對現代性的研究和對現時代文化建設的方向的思考建基在對的研究上。

經過尼采、韋伯、海德格爾、哈貝馬斯、吉登斯、伊格爾頓等幾代人的研究，學術界對現代性的含義已經有了一種大致的了解，并取得了很大的進展。中國學者劉小楓的觀點是對這些外國思想家的總結，他在《現代學的問題意識》中寫到：“從形態(tài)學觀之，現代性是人類有史以來在社會經濟制度、知識理念體系和個體－群體心性結構及其相應的文化制度方面發(fā)生的全方位轉型。從現象的結構層面看，現代性事件發(fā)生于上述三個相互關系又有所區(qū)別的結構性位置。我用三個不同的述詞來指稱它們：現代化——政治經濟制度的轉型；現代主義――知識和感受之理念體系的變調和重構；現代性――個體－群體心性結構和文化制度之態(tài)質和形態(tài)變化?！盵2]現代性含義的確非常豐富，根據不同的需要就會得出不同的結論?？傮w而言，現代性是標記現代精神的語言符號，代表著現代人的追求過程或者用時髦的話說代表著現代人的“心路歷程”。實際上也是中國現代精神躁動與宣泄以圖尋找突破口和達至太平盛世的一個坎坷歷程。

目前國內學者普遍認為，現代性包含三個方面：首先，從精神發(fā)展的歷程上說，它是人的主體性確立的表征，具有現代精神的人，按照自身的內在性來對外在世界作出判斷，而不是按照超驗原則或傳統(tǒng)的規(guī)范來行事；其次，從社會運行原則來說，現代性是合理性的產物，是人按照自身的理性所建造的自己的世界，既是對人類的潛力的極大發(fā)揮，同時也帶來了冷峻的理性可能帶來的問題；最后，從知識學的意義上說，現代性給定了不同知識模式以相對獨立性，不同知識部門為人的主體性以及社會的合理性的發(fā)展作出了相應的知識學證明與辯護。簡言之，現代性的內涵包含著這樣三個主題：精神取向上的主體性；社會運行原則上的合理性；知識模式上的獨立性。從寬泛的意義上講，“現代性”是一個因其無限豐富的內涵而在語義上非常模糊的概念，它“首先意指在后封建的歐洲所建立而在20世紀日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式。”[3]在某種意義上正是反帝反封建后中國共產黨人對某種理想制度與模式的探求，雖然付出了慘重的代價，并在這種高尚的為民謀福利的救世行動中參雜著古老的意念和個體的浪漫構想，甚至還摻合著包括權力和神化在內的邪惡欲望。

在前人研究的基礎上，我們認為，現代性是一種人間世的方案，主要是解決人類在近現代所遭遇到的各種問題，尤其是人的自我救贖和人的自我成熟所面臨的本體論難題，即在拋棄了傳統(tǒng)的宗教依據，人的存在又如何可能？隨著文藝復興和啟蒙運動的不斷推進，關于自主的人及其在時間之流中的地位觀念必需發(fā)生某種獨特的變化，同時未來的無限開放程度也給剛剛擺脫神學羈絆的人類產生了一種可怕的后果：人們面對無限的自由而變得不知所措，于是在觀念空白的狀態(tài)下毫無節(jié)制地揮灑著剛剛釋放出來的巨大能量，帶著欣喜與狂放，肆無忌憚地開發(fā)著思維的潛能和自然的潛能。但結果卻逐漸不妙起來，人們發(fā)現過度地追求偉大而神圣的主體性地位，最終會因為背離生存的根基而走向自我毀滅。因此到現在為止，現代性就具有兩層含義，一是人的主體地位的自我確證；二是反思這種自我確證所導致的各種危機。前者是肯定性的，后者是否定性的，但它們的理論指向卻是完全一致的，那就是：人在現代社會的最終定位和命運是什么。所謂的“新人新世界”理想在一定程度上也是人的自我定位的探索，尤其是經過同西方的百年沖突和碰撞后，對民族生存境遇的自我定位——雖然這種定位嚴重地偏離了客觀事實，最后演化成了憤怒情緒橫沖直撞的戰(zhàn)場，并把主體地位的確立帶到了瘋狂的非理性邊緣，進一步證實了現代性歷程中人類用鮮血換來的關于理性和非理性僅一步之遙的道理。

從詞源學上來看，“現代”來自拉丁語的modo，意指“剛才”，那么“現代性”必然就是指離現在很近并直接產生和決定現在的一種時間先在性和現在性?！艾F代性”是指從文藝復興以來的西方歷史和文化，其特征就是“勇敢地使用自己的理智”（康德語）來評判一切。狹義的“現代性”包括兩個方面，（1）對于自然界，人類可以通過理性活動獲得科學知識，并且以合理性、可計算性和可控 制性為標準達到對自然的控制，其口號就是培根那句名言：“知識就是力量”。（2）對當下現今的不斷懷疑，即“現代性”永遠是在向人類提問：我們“現在”應該怎樣才能做得更好呢？而這一點就構成了19世紀中葉以來至今不衰的反叛浪潮，我們所要討論的就屬于此列。實際上的出發(fā)點是相信通過努力，我們能夠建設一個美好的世界，因為世界是完全能夠被控制和支配的。此外，人們心目中明確的現代感受（如“敢叫日月換新天”，）也激發(fā)了人們努力建設（乃至胡作非為）的熱情。在現代化建設中，一無傳統(tǒng)的理論資源作支撐，二無現成的模式可資借鑒（就算有一個蘇聯老大哥，也關系破裂，日益高漲的民族自尊心自然會堅決拒絕繼續(xù)向蘇聯學習，更不用說西方了），三來在社會心理中我們的社會還處于敵對勢力的層層包圍和封鎖之中，因此只有通過某種徹底的甚至極端的策略，才能實現我們的現代性任務，所以在粗淺的觀念中便產生了很強的反叛要求，“造反有理”就成了合理合法的口號。實際上，整個世界此時都處在全面的反傳統(tǒng)浪潮中，新崛起的各種理論（尤以后現代主義為最）把前人（如馬克思、尼采）對傳統(tǒng)的顛覆推向了極至，也就難怪在這次惡性爆發(fā)的反叛浪潮中，人們把三個以M開頭的人視作了精神導師，即Marx（馬克思）、Mao（）和Marcuse（馬爾庫塞，“西方馬克思主義”者）。

在現代性中，社會秩序、本體論秩序和政治權威秩序的前提和正當性不再被視為理所當然了，相反，圍繞基本的本體論前提以及一個社會各種秩序，發(fā)展出了一種非常細致入微的反省意識。我們從這些形形色色的反省意識中可以推導出兩個基本命題。第一個命題是，各種各樣的現代性方案，不管它們還包括其它什么內容，都是對同一個生存問題的回應，或者干脆就是一個生存的問題，好比哈姆萊特的慟天一問：Tobeornottobe,thatisthequestion（存在還是不存在，那就是問題）。第二個命題是，形形色色的現代性，不管它們如何精制，都恰恰是對該問題無所觸動的回應，至少都沒能從根本上解決這些問題，相反，這些莫衷一是的方案反倒增加了我們認識該問題的難度?，F代性對我們來說，既是清晰的，又是模糊的?，F代性能夠從主體性、理性等方面予以界說，但現代性同時又包含著自一開始就從未間斷的對這些確定性內涵的顛覆行為。

這種顛覆行為同樣屬于現代性的有機組成部分，但它顯然同經典現代性完全不同，甚至完全對立。這是現代性自身發(fā)展出來的對立面，是現代性的自我異化。由于這種顛覆行徑往往帶有很強的浪漫主義色彩并最終訴諸感性的因素，而感性因素多為審美所籠括，因此我們在經典現代性之外發(fā)展出了審美現代性的思想，后者無非是現代性的一個特殊的維度。從這個意義上說，的確是現代性的一種特殊表現。

如果說現代性表現為主體性的確立和理性化的最終形成，并最終對人及其理性予以高度的肯定的話，那么我們必需同時看到，作為現代性構成的有機組成部分，在美學與藝術領域對人的靈性、本能于情感需求的強調，實際上既是從感性生命的角度對人的主體性的直接肯定，又包含對現代科技文明與理性進步觀念的懷疑和否定。簡單地說，審美現代性在邏輯上肯定是屬于現代性的一部分，但同時它又秉承了現代性的兩重特性，并更多地具有否定性的含義。審美現代性既包含著對主體性的捍衛(wèi)，又包含著對理性化的反抗。

面對人類文明在最近幾百年來的發(fā)展變化，尤其是在理性不斷攀升而至僵化后所產生的文化危機，人們通常采取了一些感性的方式或者通過向感性的轉向來回應時代的挑戰(zhàn)。在現代性的兩個階段中，以席勒、康德和黑格爾為代表的古典現代性強調理性在文化上的構建作用，而以尼采為代表的現代人則開創(chuàng)了用感性的東西來反抗理性的高壓，用感性的東西來反抗理性化所帶來的弊端。而對感性的作用極端化，就成了現代思想中的審美主義潮流，因為審美總是從感性開始的。從這個意義上說，審美現代性是對古典現代性的反叛，或者說審美現代性就是現代性中的那個否定的方面。

因此審美現代性就是指這樣一種思想特性及其所產生的社會文化效應：他通過強調與科學、倫理相對的審美之維，以及生命與感性的原則在現代知識譜系中為主體性立法，從而達到反對理性絕對權威于傳統(tǒng)道德的目的，其極端形式就是審美主義，即以審美的原則來代替一切其他的精神與社會原則，以審美為中心、將審美視為最高價值。

把審美問題本體化，顯然有很深的用意。審美，作為一個從獨立精神王國中分化出來的相對獨立的思想與精神領域，是出于知識學上的考慮，即，對審美的自主特質的強調本身，既是為了從知識學上為審美勘定一個屬于自己的領域，而從更深的意義上來說，則是為了以審美作為一個重要的思想參照系來重新勘定理性與生活世界（胡塞爾所謂Lebewelt）的邊界，為進一步從審美的也即感性的或生命意志的角度來確立新的價值原則和世界秩序奠定思想基礎。在審美主義者看來，理性的世界與道德的世界都使人背離了本身，產生了異化，使人成為自己所構建的外在世界得奴隸。審美在這里已經不僅僅是與現實社會以及其他知識體系相對的精神性風向標，而是超越于其他存在方式的新境界，是一個沒有任何缺憾的、完美的世界。

我們認為，對現代性的理解從肯定和否定兩個方面去界定比時下普遍的三分法更加可行，在理論上更為簡潔和直接，在實踐上更易把握和操作。但這兩個相輔相成的維度共同指向一個根本性的問題：現代社會究竟是什么樣子，它本來又該以什么樣態(tài)出場？也就是說，現代性的理論指歸牽涉到我們的安身立命之所在，不夸張地說，乃是一個生死攸關的問題。下面我們將看到，的確就是一個生死攸關問題的極端爆發(fā)，最后終于顯現出生死臨節(jié)點的特征。

二、的背景

“現代”一詞的誕生就已經意味著時間上的斷裂和風格上的巨變，或者說“現代”一詞的創(chuàng)制就是為了承擔某種思想上的變化，因此我們凡是談論“現代”，不管是“現代性”、“現代化”還是“現代主義”，都已經在邏輯上預設了時間之流的截斷、觀念上的顛覆、記憶中的告別以及價值上的“今是而昨非”。我認為，這才是中國最深刻的背景。大多數研究者往往局限于細微的歷史事件，并拘泥于個別現象的啟示，反而忽視了更為深刻的原因，只見樹木不見森林。

可以說之所以是一個現代性的事件，就在于它的基本出發(fā)點就是現代性理論中的“顛覆”、“反叛”和“重建”。從根本的方面來看，的背景不只是直接引發(fā)這場災難性運動的那些因素，諸如“反右”、“”、“廬山會議”以及“中蘇關系破裂”，而在于百余年中國的歷史命運和當時的“現代”觀念，尤其是自維新變法、五四新文化運動以來中國試圖以迅捷的行之有效的方式實現中國的現代化，這在近百年的歷史中通常被理解為“富國強兵”。加上20世紀60年代所興起的世界性全面反傳統(tǒng)浪潮，的發(fā)生和激化就變得不難理解了。當然，在所有的背景中，不能不考慮到作為發(fā)動者的的個性特征、當時的政治運作方式等等。

的真正問題可以再進一步抽象為這樣一個說法：在傳統(tǒng)觀念已經無法維系生命的存在時，人的自我持存何以可能。為了解決中國的出路問題，歷代仁人志士殫精竭慮上下求索，最終逐漸地否定了洋務派“中學為體、西學為用”的自我肯定性折中方案，否定了全盤西化的激進主張，否定了英美模式，隨著中蘇關系的破裂中國人連最后一個學習的榜樣都失去了，這個時候，中國的出路就變得非常地讓人困惑和躊躇了。從時候發(fā)展的歷程來看，這段經驗的空白處離后來鄧小平所提出的“不打蘇聯牌”和“中國特色的社會主義”還很遙遠，要想在這樣一個特殊時期就摸索出并預見到中國的道路，為自己做出恰當定位，顯然是不可能的。從這個角度來說，鄧小平理論的誕生的確是慘重的歷史教訓中總結出來的更加平實可行的中國道路，想想這段殊不平凡歷程，真可謂來之不易。

眾所周知，中國近代史是一部屈辱史，這種屈辱的感受一直沉甸甸地壓在每一個中國人的心 中，如何消除這種極不愉快的歷史記憶就成了人們蒙昧以求的現實目標，甚至可以極端地說，為了達到這個目的可以不惜采取一切手段。中的各種不可思議的荒唐和令人發(fā)指的暴行，就是這種屈辱記憶的邪惡發(fā)泄，也是中國現代性極端訴求的冠冕堂皇的理由。

在五四新文化運動時期，人們就已經得出中國傳統(tǒng)儒家文化不能解決日益具有全球色彩的現代化問題，尤其是科學技術的問題，因為在中國傳統(tǒng)文化最核心的價值領域中，幾乎沒有科學技術的一席之地，而那種東西恰巧能夠成為國家與國家之間侵略與反抗的暴力工具。在強調圣人教化的儒家治國方略中，子不語“怪力亂神”實屬基本教導，看不起訴諸力量的“暴漢”行徑，也因此拒斥作為科學技術的“奇技淫巧”，那些東西只能讓人本末倒置、誤入歧途。中國人因此在西方的堅船利炮面前放棄了自己一向賴以立身行世的價值標準，但事實上并沒有就此獲得成功，也并沒有通過采取英美那些假道日本而來的觀念而獲得多少好處，相反還進一步遭到了日本和美國不同方式的重復侵略，加深了那種民族屈辱感，因此無論從事實上還是從情感上，中國人顯然都不能全盤接受侵略者的價值觀，中華民族的自尊心在任何時候都是極其強烈的。

而這種民族自尊心還體現在中蘇關系破裂后，蘇聯撤走資金、技術和專家，對于中國的打擊來說，實在不亞于晚清的割地賠款。同樣地，中蘇關系的破裂也是一種根本價值觀的倒塌，至少是蘇聯版本的社會主義模式不再在中國的現代化建設中起絕對的指導作用，這雖然對中國來說（尤其是中國特色的道路來說），未始不是一件好事，但當時卻讓剛剛找到明確奮斗方向的中國人一下子又陷入極度困惑、迷惘和思想混亂中，而的混亂無疑就是這種民族精神的混亂狀況的外化。民族自尊心再度受挫，終于激發(fā)了萬丈的豪情、奮發(fā)圖強的決心以及萬事不求人的狠勁，決不效仿任何模式而將憑自己的力量再創(chuàng)“中國”的輝煌（其實包括蘇聯在內的整個共產主義世界都有這樣一個共同的信念，即在資本主義模式之外，獨立建設一套完全不同的體系，而用不著在任何方面向帝國主義學習或乞求），其間中國的“天朝型模的世界觀”（殷海光語）再度成為社會生活的精神支柱，被壓抑至深的民族自尊心以一種非常可怕的勢頭來了一次總暴發(fā)。

由于歷史屈辱和中蘇交惡，傳統(tǒng)觀念和共產主義信仰不再是可靠的價值規(guī)范，相反，在日漸加強的民族自尊心中倒是已經異化成一種嚴酷的傷害——這似乎足以解釋為什么是對馬克思主義的背叛和踐踏，而此時的中國人已經從列強的統(tǒng)治中解放了出來，并在社會主義改造時期所制造的巨大輝煌中已暫時擺脫貧窮落后的面貌，有能力也有經驗和信心進行新的偉大的革命，所以也就不可避免地來臨了。政權的統(tǒng)一、內憂外患的淡化和經濟的穩(wěn)定，為全面的反帝反封建以及背后的民族屈辱心理的集中發(fā)泄提供了方便，同時也提供了人們進行偉大試驗所必須的一些條件，這種歷史使命的偉大使得中國人一時之間不知所措，也就難免不過度興奮，導致悲劇。在這種情況下，僅把“”的原因歸結為個人的錯誤，顯然太高估個人的力量，而忽視了歷史的事實，尤其是中國人的屈辱與自尊的積累。從后殖民理論看來，“”可以算作政治上和思想上的長期殖民的反動，因此也可以說是殖民主義的反響。

總之，“現代”的方針就是反傳統(tǒng)，西方也是經過了這樣的歷程，只不過在中國的現代化反傳統(tǒng)任務還夾雜著許多莫名其妙的東西，因而顯得更加怪異。從總體上看，是中國人的天朝觀念在經歷了艱難的考驗之后終于產生了極度可怕的后果，中國的民族自豪感和自尊心使得中國的現代化方略產生了嚴重的偏差，的“文化”內涵絕非子虛烏有——雖然這種最表面化最直接的含意已經被嚴重受傷的意識所遮蓋，人們認為（獨立的）現代化“只有在那古文明的捍衛(wèi)者——古老的中華帝國——成為廢墟之上才能實現；只有經由社會革命，在同時也是達到孔老夫子系統(tǒng)的文化革命中，才能真正展開?！盵4]這位偉大的歷史學家所以認識到了中國共產黨的艱巨任務，同時也是的特色：“既具有社會主義的性質，又兼有民族主義氣質”。他還通過民族性格和心理的分析，認同了早在50年代一位老牌中國觀察家（《泰晤士報》特派記者）的驚人預言：“到21世紀，除了中國以外，世界將再無共產黨國家；而共產主義，也將在中國成為民族性的意識思維。他的意思既在于此。因為對多數中國人而言，這場革命，主要也是一場‘復舊’：回歸和平秩序與福利安康，重返襲自唐代制度，恢復偉大帝國與文明的舊觀?！盵5]此即劉小楓先生在“”研究中所得出的“成圣人論”觀念。從字面意思理解，就是試圖通過精神上的徹底改觀來實現中國的現代化，因此在所有背景中，列強的存在以及由此所實際造成民族屈辱和自尊心就成了最隱秘的動機結構，而不擇手段實現富國強兵就成了幾乎全民的唯一目標，“由于革命急躁情緒、由于催促和加速歷史進程的意愿而引起的幻想”（戈爾巴喬夫語）成為了現實革命的指導思想?？偠灾?，的背景不僅僅是50年代到60年代中期的一系列事件，它的發(fā)生是以整個中國的近代史為背景的，它的起源除了政治原因以外，文化的（尤其是民族心理的）原因也不可不察，甚至更為關鍵。之所以發(fā)生在60年代，并非沒有可以深入思考的地方，它的背景還可以擴展到世界文明的進程中，尤其整個世界也同樣面臨著歧路彷徨的困境，為什么后現代主義之類的激進反傳統(tǒng)思潮在這段時間產生并風行全球，與中國的并非毫無氣質和聲息上的共鳴。我在此文中的研究正是要將放到整個世界文明進程中來考察，也就是把它放到現代性背景中去，作為一個特殊的文化案例，理解中國問題（如果存在的話）和現代性問題的意義和局限。

三、的目的

如果把放到整個世界性現代化潮流中去審視——即便表面上“”正游離于世界性的現代化范圍之外，那么“”也必然是現代性的一種獨特的探索。畢竟，現代性的道路并非只有西方的模式，雖然人們在理論探討中基本上已經完全認同了這一點，并且在不知不覺中把它當作了所有研究的前提（其實西化思想在很多方面依然是明顯的），正如劉小楓先生所指出的，作為“中國現代性問題的集中而且極端的表達”，是一場現代化的運動，“中國的社會主義建設是現代性方案之一，‘’是這一建設方案的社會實踐中發(fā)生的，因此，‘’是一個現代化事件。顯然，不能把英美自由資本主義視為現代化的唯一樣式?！盵6]。從結果來看，“”當然應該全盤否定，但是從其初衷和更深的歷史意義來看，我們無法否認它的現代性實質，因此更不能否定是中國人探索現代化的曲折歷程和艱苦努力。其間雖包含許多邪惡和丑陋的因素，但把它看作中國共產黨人為人民謀福利，為中國尋找出路的某種特殊的努力，我想決不會與現在任何流行的觀點相左。這里，我絕對無意美化“”，恰恰相反，我是想通過更深的研究來告別這個惡夢般的年代，也只有實在的收獲，才會讓我們真正地告別歷史的不可捉摸的命運，而任何簡單草率的結論無疑都對不起中國人在這段期間所付出的巨大代價。我并不贊賞后現代主義的馬克思主義者詹明信（F.Jameson）對“”的美化，他除了在后現代研究中有些走火入魔的價值判斷——即“毛情結”——外，更根本的原因是他沒有親歷過“”，不知道那種為他所激賞的“真正的群眾民主”和“普遍解放時刻”[7]給人民帶來的恐怖和災難，這種災難的影響至今宛在，并在一些最為敏感的領域阻礙著中國的前進，鄧小平就總結到“的后果極其嚴重，直到現在還發(fā)生影響?！盵8]

的目的究竟是什么，這直接牽涉到評價標準問題，也牽涉到我們現在處境的定位問題，因此十分關鍵。但凡俗的觀念總是把一些外在的東西和暫時性的事件當做了根本，對“”的目的更多地受情緒和傷痕的左右，至今很難說有恰當的解釋，當然，要讓人忍痛揭開舊傷并進行深度解剖去檢視病因，的確困度很大，但終歸是必須的，是實實在在的“為了忘卻的紀念”。

一般痛定思痛的親歷者雖有切身的感受，但往往把“”的目的劃歸為權力的爭奪，或曰權力的再分配，其中包括權力的極端化，比如個人崇拜。但情況也許并不完全如此，每一種理解都有它的局限，本文亦不例外，而親歷者也有親歷者的認識局限，有如培根所謂“洞穴假相”。不可否認，與權力的角逐有一定關聯，尤其是當它白熱化以后，很多人就是為了成為權力的暴發(fā)戶而利用了群眾運動，但從根本上說，文 化大革命并不首先與權力相關，甚至干脆就沒有多大關系。就像“廬山會議”批判，與之死沒有多大關系一樣，民間卻以小肚雞腸揣測領袖風范，完全不明白從反左到反右之轉變的信念危機和威信危機的嚴重性。正如上文所述，其實也是信念危機和威信危機下的怪胎?！蛾P于建國以來若干歷史問題的決議》中也談到了“”后期鄧小平系統(tǒng)糾正的行為之所以被弄成“右傾翻案風”，是因為“不能容忍”，國家再度陷入混亂，與“”之發(fā)動，原因相同。當然，這種威信危機來源于自己，他的革命理想和劉少奇、鄧小平的觀念之間有巨大差別，加上當時權力配置上的“一線”和“二線”劃分，使得只好求助于軍隊（這與他一貫的“槍桿子”理論和實際存在的軍人政府體制有關）和、（對這些人的品格是非常清楚的），并采取了通過天下大亂達到天下大治的極端策略。國內資深的“”研究專家、原國防大學教員王年一在他那本頗有影響力的著作《大動亂的年代》（已為《劍橋中華人民共和國史》所引用）中正確地指出：“發(fā)動‘’的目的不是從政治上搞掉劉少奇。……搞掉中央第一線不過是全面開展‘’的一個步驟?！盵9]僅僅在這個意義上，與權力稍有牽扯，或者在?？拢∕.Faucoult）所說的“權力”意義上有些關系。李澤厚認為：“把簡單歸結為少數野心家的陰謀或上層最高領導的爭權，是膚淺而不符合實際的?！盵10]他對“”之于權力的關系的見解應該是很有深度的，所以才為如此多的著作所引用。《決議》指出：“從馬克思主義者的觀點看來，這個復雜現象是一定歷史條件的產物，如果僅僅歸咎于某個人或若干人，就不能使全黨得到深刻的教訓，并找出切實有效的改革步驟?！?

從邏輯上說，既然已經退居二線，并且已經擁有至高無上的神圣地位，那么流俗理論以權力論衡的眼光來分析“”，忽視了其中所蘊含的對“革命”的理解所產生的巨大分歧，以及由此產生的意識形態(tài)上的對抗，自己寫的大字報名為“炮打司令部”就是明證。因此“”的起因是一線領導的富國政策會產生新的貧富分化，而這是以（軍事）共產主義的平均主義為奮斗理想的革命初衷不合，所以才發(fā)動了。至于后來發(fā)生的全面的“奪權”，已經離“”的真正目的非常的遙遠，與的最初設計也大為不同（雖然自己沒有意識到，甚至從根本上他對自己的設計也是不太清楚的），“”發(fā)展到不可控制的局勢并越來越偏離主流而越滑越遠，也非他所能預料。“”就算表面與權力有關，但更多的是理想沖突。簡單地說，“”就是在找不到出路的時候，把中國的命運交付給想當然的浪漫感懷的一種歷史性誤會。

“”的目的無疑是為中國尋找一條既不同于中國過去、也不同于蘇聯模式、更與美帝國主義絲毫不同的現代化訴求。

的首要目標和采取的相應的方式就是群眾運動，喚醒群眾、教育群眾，這是在軍事革命歷程中總結出來的經驗，他對人民（當然主要是他情有獨鐘的農民）有深厚的樸素的感情，他之所以走上革命的道路除了實現個人的理想以外，就是要拯救處于社會最底層的這些父老鄉(xiāng)親們。延續(xù)了他終身為之奮斗的目標，用哲學的術語來說，就是“主體自我意識的覺醒”。李澤厚以一種復雜的心情和眼光總結了發(fā)動“”的原因，他說：“就這場‘革命’的發(fā)動者、領導者來說，情況也極為復雜。既有追求新人新世界的理想主義的一面，又有重新分配權力的政治斗爭的一面；既有憎惡和粉碎官僚機器……的一面，又有懷疑‘大權旁落’有人‘篡權’的一面；既有追求永葆革命熱情、奮斗精神（即所謂‘反修防修’）的一面，又有渴望做‘君師合一’的世界革命的導師和領袖的一面。既有‘天理’又有‘人欲’；二者是混在一起的。”[11]在李澤厚面面俱到的分析中，關于“新人理想”的認識是最耐人尋味的。的“”目標，最先就是要全面地改造人民的精神面貌，造就一代新人。在現代性的基本理念中，對“新”的追求總是一種難以遏制的沖動。

在那份后來成為“”奠基性文件的《五七指示》中想把全國變成一個大學校，而學校的目的當然是要教育人——“這個大學校，學政治、學軍事、學文化”，而且是所有人（即工農兵學商）都參加的學校，因此“”的“新人”理想是“主題先行”的。后來在“”全面發(fā)動標志的《五·一六通知》中，在主要強調反對資產階級和官僚制度以外，也注重上層建筑中尤其是文化領域的專政，他在《通知》中親筆寫下了這樣的話：“高舉無產階級革命的大旗，徹底揭露那批反社會主義的所謂‘學術權威’的資產階級反動立場，徹底批判學術界、教育界、新聞界、出版界的資產階級反動思想，奪取在這些文化領域中的領導權?！盵12]一般認為，文化上的革命是為了政治上的需要，但從另一個角度來說，政治上的清洗也是為了思想意識方面的純潔，也是為了文化上的需要。“”的這種樹立新人的理想在1966年8月1日《人民日報》經審定過的社論《全國都應該成為思想的大學?！分械玫搅嗽敱M的闡釋，它說：“同志提出的各行各業(yè)都要辦成亦工亦農，亦文亦武的革命化大學校的思想，就是我們的綱領。按照同志所說的去做，就可以大大提高我國人民的無產階級意識，促進人們的思想革命化，……按照同志所說的去做，就可以促進逐步縮小工農差別、城鄉(xiāng)差別、體力勞動和腦力勞動的差別，……按照同志所的去做，就可以實現全民皆兵，……按照同志說的去做，我國7億人民就都會成為舊世界的批判者，新世界的建設者和保衛(wèi)者。……這樣，全國就都是思想的大學校，都是共產主義的大學校?！钡某霭l(fā)點是縮小三大差別、純化革命隊伍、教育人民群眾，只不過“當時設想的，與后來實際進行的‘’有很大的不同”（王年一語），而在“”中鋪天蓋地的“學?！币辉~雖然其隱喻性質大于實際內涵，但開啟民智的初衷卻依然是顯明的。對主體自我的確立也是為了建設新世界，因此其最終目的便在于中國的出路或者說中國的新生。要“新生”，就先要“破”，但在如何定位“破”的問題上，歷史的誤會顯然由此加深了。在《五·一六通知》中這樣寫到：“經常說，不破不立。破，就是批判，就是革命。破，就是要講道理，講道理就是立，破字當頭，立也就在其中了。”的這段話成了后來世人皆知的語錄，其中“講道理”很有研究價值，講什么“道理”？這就是“”的定位和目的問題。而其中關于“破”、“立”的辯證法也大可玩味，實際上自己都不太清楚“破”什么和“立”什么，而“破”的真正的目的也尚付闕如。在他所解釋的道理中，他顯然把手段，即“破”，當做了目的，而把“立”反而放在了次要地位，說明當時對形式的判斷和中國的人物的認識是十分模糊，雖然“”中處 處顯示出明確的革命目標，但那恰恰是以一種極端的方式遮掩了人們對歷史境遇的困惑，以及在自我理解的脆弱和歷史進程總體把握上的無能。這并不是對當時的批評，只是客觀的陳述，因為當時的社會發(fā)展的確還相當缺乏可資利用的經驗資源。就是在這樣一種特殊的情況下，“”的目的才顯得既信誓旦旦，又不知所云，而總體上，“”的“新民”理想以及更深遠的“新世”理想，無疑是中國現代化探索歷程中的令人心酸的嘗試。

一言之，的目的就是“乾坤大挪移”，它所表現的正是百年憂患的因循孽報和“還看今朝”的風流豪氣。

四、的現代性實質

實事求是地說，中國普通大眾的社會地位從來沒有達到1949年以后的高度，而在共產黨的領導下，人民翻身做主人，這對中國社會的結構和國家體制的現代化來說無疑是一次巨大的進步?？陀^比較中國的歷史，我們就會發(fā)現在短短的十多年內，中國人的受教育程度以及他們的生活水準都有了大幅度的提高，尤其是社會生活發(fā)生了巨大的變化。中國已經離開傳統(tǒng)的長達數千年的意識形態(tài)統(tǒng)治的社會模式，即國家的運作是靠一些經典教導和思辨觀念，民族的凝聚取決于價值的認同，缺乏條理化的措施和確實可行的制度性保障。根據韋伯現代性理論，現代國家成型的標志就是從以抽象理念（如圣人言論、宗教律法、道德信念等）和人格魅力治國，轉換到以世俗理性治國和以法治國，社會結構也從精英社會轉向市民社會（civilsociety），民眾（或市民）的覺醒和參與以及民族國家（nation-state）的誕生是現代社會的重要參數。劉小楓先生指出：“就現代化理論在描述傳統(tǒng)社會向現代社會移動時提出的分析性指標來看，‘’本身以及它賴以發(fā)生的政治－社會結構，均表明中國共產黨已是具有相當現代化程度并已形成自己獨特樣式的現代型民族國家：在廣大階層參與社會的中心領域和政治秩序方面，在新的精英形成及其政治作用方面，在大眾政治訴求的表達形式方面，在工業(yè)化成就和積累方面，在現代科層系統(tǒng)的建構方面，在社會分化的現代樣態(tài)（即中斷傳統(tǒng)的等級秩序，以普遍主義和成就為新的身份資格）方面，在福利政策的設置方面，均已經達到了一定程度的現代化水平?！盵13]僅僅在社會結構中，絕大多數人不再被排斥在權力圈子以外，而全民的參政乃是過去封建社會所不敢想象的，因此“”時期的社會結構是完全符合現代性標準的。

在“”前所有的現代化成就中，最能符合現代性實質的當數意識形態(tài)社會模式的終結和民眾的普遍啟蒙。從事后的結果來看，“”是以極端的意識形態(tài)方式來達到意識形態(tài)的自毀的目的?？陀^效果方面，人民在極端意識形態(tài)的漩渦中掙扎出來后，能清醒地意識到傳統(tǒng)意識形態(tài)統(tǒng)治模式和集權統(tǒng)治模式的巨大弊端，從而逐漸向法治國和大眾參與的民主治國方略。當然這一切并非自覺的和令人愉快的。其實就算人們所說的那樣，“”把人教壞了，導致了中國倫理資源的虧空[14]，但這也無疑也承認了“”對中國人根深蒂固的思想觀念的變革作用，或者說啟蒙作用，只不過這種啟蒙因其惡劣的形式和毀滅性的后果，我們姑且把它叫做“惡性啟蒙”。正如盧卡奇、霍克海默等人把德國非理性主義、反猶太主義和法西斯主義的崛起看作是啟蒙的直接后果[15]，既然“這場看來似乎是失去理性的瘋狂的‘革命運動’，卻并非完全是非理性的產物”（李澤厚語），我們是否也可以把“”看作被人們奉為神明的理性的一種惡化呢？

雖然“”的意義離真正的主體自我意識的覺醒還很遙遠，但比起數十年前人們幾近死水一般的社會生活樣態(tài)，“”在這方面的作用還是很顯著的，只不過它給我們的教訓遠遠大于經驗。而這種主體意識的自我覺醒就是啟蒙的首要目的和現代性的基本內容。作為現代性思想開端的笛卡爾提出了著名的“我思故我在”的口號，標志著理性時代的到來，由于理性無非是人間世的精神新貴，因此理性的崛起的背后是主體的凸現，而任何對理性的頌揚無非都是人的一種怡然自得。與一般教科書的觀點不同，我認為在笛卡爾的口號中，并非“思”最關鍵，而“我”的隱諱出場才最具有哥白尼式革命的興味。笛卡爾在“思”的船上所偷渡的是“我”，“思”只是外在包裝，而“我”才是新世界的真正的寶貝，是現代性建構的主要原料，但流行的觀點大多犯了“買櫝還珠”的錯誤。培根的“拷問自然”和笛卡爾的開創(chuàng)性思想是處于同一個理論平臺上，而后來康德的“人為自然立法”、費希特的“絕對自我”和黑格爾的“絕對精神”就把笛卡爾在當時歷史條件下躲躲閃閃的真知灼見大大方方地推向了極至。當然更深的問題也就由此產生，不過那已是后話。鄧小平在1981年3月18日同《決議》起草小組負責人的談話中就“”問題指出“它使無政府主義、極端個人主義泛濫，嚴重地敗壞了社會風氣”，[16]這在現代性理論看來，“極端個人主義”恰恰是現代性的一個主要標志，所以我們要力圖告別被人們視為當然的現代性。

絕對主體的確立意味著現代性從神主宰的世界中脫胎而出，一旦主體成就了自我，對神圣的解構和顛覆以及對世界的世俗化與“祛魅”（disenchantment）就變成了徹底的“造反”運動。這與其說是現代性的“成就”，不如說是現代性的“宿命”，這種宿命體現在每一種新思想的產生都必然會以不加分別地犧牲舊觀念，同時出現深刻的洞察和幼稚的幻想，既飽含創(chuàng)造性，也無疑具有極強的破壞性。作為現代性大戲第一幕的文藝復興就具有這種新舊交替的外在特征，黑格爾以他深厚的歷史意識和知識功底對此現代性的這種坎坷曲折特點作了精妙的總結，他說：“有一大群極度不安寧的人物出現，在他們身上，那種對認識、知識和科學的渴望是以一種洶涌沸騰極為暴烈的方式表現出來的。他們感覺到自己被一種沖動所支配，要去憑自己創(chuàng)造出一個世界，發(fā)掘出真理；——他們是些爆發(fā)性的人物，帶著不安定和狂放的性格，懷著熱切的心情，而這是不能獲致那種知識的寧靜的。因此在他們身上可以發(fā)現偉大的創(chuàng)造性，可是內容卻是極為混雜和不均衡的。這個時期有一大群人物，他們由于精神和性格的力量而成為巨人，但在他們身上卻存在著精神和性格的極度混亂?！谒麄兩砩希欠N主觀的精神能力是應當加以珍視的，他們那種令人驚佩的對于真正有價值的偉大事物的見識，也是不應當抹煞的?！盵17]黑格爾對典型過渡時期的精辟總結，是他的深厚哲學史功底淋漓盡致的表現，而以他所說這些特征來比照中國的“”，必然中肯中綮。

現代性的動蕩特征幾乎完整地再現于“”的方方面面。這種動蕩便來源于對任何確定性的懷疑以及由此產生的思想上的虛無，而這種懷疑便直接來自于現代社會所遭遇到的根本性危機，懷疑便成了現代性自身所內含的顛覆機制。所以伽達默爾認為20世紀最神秘、最為強大的基礎就是它對一切獨斷論、包括科學的獨斷論所持的懷疑主義。這種內在的懷疑原是一種健康的機制，它作為時代的基礎同時也就是社會轉型的基礎，它是笛卡爾“我思故我在”的思想接引者，是一種鄰近本體境域的“精神接生術”（蘇格拉底語）。因此籠統(tǒng)地說，普遍的懷疑具有方法上的先驗合理性，因此“懷疑，即現代批判理性的普遍性的特征，充斥在日常生活和哲學意識當中，并形成當代社會世界的一種一般的存在性維度?！盵18]難怪胡塞爾發(fā)現，現代人正處于一種在懷疑論的洪流中沉淪下并因而失去我們自己的真理的危險之中，最終使這種“危險”變成了現實。的“破四舊”、“反帝反修”等，就是這樣一種徹底的懷疑，的“破”的觀念就是現代性虛無主義的最集中的表現。鄧小平指出：“在去世前一兩年講過，有兩個錯誤，一個是‘打倒一切’，一個是‘全面內戰(zhàn)’?！盵19]自己后來認識到了全面破壞的后果，但是他沒有意識到這似乎是新思潮的通病，正好也是在20世紀60年代興起的“后現代主義”就有同樣的毛病，他們的鼻祖尼采就提出要“重估一切價值”。而且在身上體現出的唯意志論思想（如“人有多大膽，地有多大產”等）其實也是啟蒙理性的必然產物，西方思想從康德發(fā)展到叔本華、尼采，就是明證。至于“”中“掃除一切牛鬼蛇神”之類的奮斗目標，更是韋伯所謂的現代性的“祛魅”――它的本意就是祛除鬼魅――的最直觀的表達。韋伯如果活到80年代，他必定會把“”“掃除一切牛鬼蛇神”的口號當作他的現代性思想的絕佳注腳，還有什么能比自己的理論找到現實的回響更令人愉快的呢？

無論從哪個方面說，“”都體現了現代性啟蒙的特征。在方法上，“”是想通過徹底的“破”把整個世界變成純之又純 的人間天堂，因此就把歷史、傳統(tǒng)和他者的觀念變成一堆瓦礫。這種“打倒一切”的方法其實就是啟蒙運動的方法，即tabularasa（白板）的方法。在后來的研究中，人們發(fā)現妄自尊大的現代性啟蒙在自我意識方面的確走得太遠了，也就必然產生了極端的態(tài)度。高昂的激情變成了野性的沖動，試圖解構一切而從頭開始便成為了這個時代最紅火也最不切實際的目標?！霸诖?，啟蒙運動的弱點很快隨著自身的優(yōu)點而產生了。和往常一樣，啟蒙運動從人或萬物普遍的永恒性質中吸取它批判現存制度和提出改革現有制度的準則；因此它看不見歷史現實的合法性和生命力，并且它相信，在現存制度表現出違反理性的地方就有必要將現存制度變成一塊tabularasa（白板），以便根據哲學原則建立完整的社會?！盵20]可以說，關于tabularasa的觀念是啟蒙運動的形而上學幻想中后果最為嚴重（甚或慘重）的方面，正是它鋪平了法國大革命之后與歷史實際破裂的道路，而神圣的啟蒙演變成血腥的暴力和無邊無際的痛苦，蓋源出于此。更為深遠的效應可能會延伸到19世紀末傳統(tǒng)的幻滅和20世紀的災難性空想，那種在毀滅性的意義上先把傳統(tǒng)變成一塊tabularasa（白板）的先鋒行為，在20世紀的嘗試中只有血的教訓和荒涼的虛無感、幻滅感。在20世紀人類所經受的考驗中，我們愈發(fā)能明白一個以超出我們承受能力的災難所換來的簡單道理：從幻想到幻滅，原來只有一步之遙，其演變之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。而“”的“打倒一切”就是現代啟蒙觀念中的tabularasa的同義詞，后來在《決議》中我們認識到“對于黨和國家肌體中確實存在的某些陰暗面，當然需要作出恰當的估計并運用符合憲法、法律和黨章的正確措施加以解決，但決不應該采取‘’的理論和方法”，我們已經為此付出了極大的代價。

至于“”本來是要破除（反動）權威，消滅封建思想，但最后卻導致了個人崇拜這種被批判東西的惡性繁殖，一直是人們心中的一個未解之謎，一般理論只知其然，不知其所以然。大家都知道個人崇拜是封建的遺毒，但這些遺毒為什么會在“”這場以“全面消毒”為己任的運動中大行其道，卻往往不甚了了。其實就在這個被人忽略的關鍵問題中恰好就體現了“”的現代性實質?；艨撕Ｄ^激的啟蒙批判充分地解釋了這個問題。他認為啟蒙運動所摧毀的神話卻已成為啟蒙運動自身的產物。由于啟蒙運動的自立自主實際上是一種理性的強權統(tǒng)治，理性是靠一種充滿感情色彩的膜拜儀式來增加自己的吸引力，因此理性又變成了新的神話和新的蒙昧。啟蒙自身成了新的文化咒語，或者說是后神學時代的泛神論巫術。啟蒙成為新的權威，導致新的神話。啟蒙一步步深入地卷入神話學中，從方法上說，霍克海默認為，在于“啟蒙為了粉碎神話，吸取了神話中的一切東西，甚至把自己當作審判者陷入了神話的魔掌。啟蒙總是希望從命運和報應的歷程中抽身出來，但它卻總是在這一歷程中實現著這種報應?！盵20]看來在神話與啟蒙、解構與被解構之間，存在著無法逃避的宿命：一種報應，或者揚棄，以及歷史無情的翻轉?；艨撕Ｄ睦碚撨€很粗糙，還有很強的傷痕意識和情緒性體驗，但還是比較有說服力的。當然“個人崇拜”這種欲被解構的神話最終成了新的神話，還有其他一些原因，比如傳統(tǒng)成圣人論的“神化”作用，以及政治生活缺乏有效的監(jiān)督而出現嚴重的失常，等等，這也是第二、第三代領導人正著力解決并已大有成效的問題。

表現出了極強的浪漫主義特征（這與其發(fā)動者的詩人身份不無關系），如通過階級斗爭解決一切問題，以文化的方式解決政治、經濟的問題，在極短時間內趕超英美的目標，“全國山河一片紅”的唯美向往，等等。加上以訴諸感性的解放以達到顛覆傳統(tǒng)（理性）的目的，也無非是現代性異化的結果，即所謂審美現代性的產物。美學、文學在20世紀成為學科主流，與現代性的旨趣變換是同步的。從“”的浪漫主義的精神風貌來看，它具有極其典型的現代性內涵，只不過它是現代性的另一個維度即審美現代性的產物。

從審美現代性的邏輯來看，對個體和個性的解放，主要是對人的精神的解放，是其實現社會功用的必要中介。但是，這同樣潛伏了以精神變革代替制度和器物層面的全面變革的思想因子。無疑，如下文所示，這當然是一種浪漫情懷的表達。但正是這種對精神力量的片面強調，使個體權力意志被置于最高的位置上。審美的和諧世界，事實上因為這種個人意志的極度膨脹而成為一個幻影。德國在20世紀上半葉給世界人民帶來的災難，以及其后中國在中所發(fā)生的精神萬能的悲劇，都明顯地展示了極端審美主義的危害，尤其是政治審美化的可怕結果，因為這種浪漫主義的訴求與其說是一種精神追求，不如更正確地說是把精神的目標建立在了易逝的個體感性之上。簡單地說，單純地強調理性固然毛病多多，那么片面地強調感性，其毛病也必然所在多有。

政治審美化所導致的烏托邦沖動為自身的現代性打下了深深的烙印，同時也最終達到了一個生命的周期，為自我的揚棄準備了各種混雜的因子，終于在“后”現代的眼光中化成了歷史的云煙，并以此昭示了世人：現代性的游戲是輕易玩不得的。歷史在付出代價后，應該要有所收獲。

結束語

對于的研究，我們不僅是要進行簡單的歷史追溯，而是要尋求時代精神的一般法則，從而為極不確定的明天帶來一些至少在心理安慰上是必需的思想參照。正如馬克思在他名垂青史的著作《德意志意識形態(tài)》中所指出的：“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展?！盵22]在我們看來，這一過程“在意識形態(tài)上的反射和回聲”就是它所帶給我們的有關現代性的整體圖式，就是我們在這個廣闊的背景中所能清晰地感受到的歷史規(guī)律、歷史教訓。

當今學術界有不少人反對歷史主義（或歷史決定論），反對本質性的思想方式，我們認為是錯誤的，因為它將導致信仰的無政府主義和。這種文化上的自我否定并不意味著一種發(fā)展，相反它只是“造反有理”在文化上的反映，也是“文化革命”全盤否定歷史的遺毒。為此，我們要重申歷史主義的觀點和方法。歷史是人類思想的結晶，也是自由意識的進展。我們之所以要重申歷史主義，就因為歷史不是單純事件的集合，而是人類發(fā)展規(guī)律的集中體現，馬克思主義的歷史主義就是要完成一項神圣的使命：“發(fā)現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根結底，就是要發(fā)現那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律?！盵23]這就是歷史主義的思想潛力之所在。通過對的現代性分析，我們對自己所處的時代才有恰當的定位，才更加能夠明白我們已經干了些什么、正在干著些什么以及還需要干些什么，大套點說，就是意識到我們的歷史境遇和神圣使命。從這個意義上說，現代性的積極意義就是使我們更加清楚“現代”就是意味著什么，而在此基礎上總結出的許多可貴結論才不會顯得如此滄桑?！班囆∑嚼碚摗逼鋵嵕褪悄欠N“發(fā)射和回聲”，鄧小平關于“初級階段”的勇敢的認識才是從現代性之夢醒來后的現實定位，尤其是關于歷史使命的深刻感受和對未來艱巨任務的論述是對政治審美化的（即對所謂審美現代性的）一種偉大超越，鄧小平同志指出：“我們搞社會主義才幾十年，還處在初級階段。鞏固和發(fā)展社會主義制度，還需要一個很長的歷史階段，需要我們幾代人、十幾代人，甚至幾十代人堅持不懈地努力奮斗，決不能掉以輕心。”[24]從這個意義上說，我們對的研究既需要很多代人的努力，同時也是社會主義建設事業(yè)中不能“掉以輕心”的事，更是我們建設初級階段需要告別的出發(fā)點。

在我看來，所表現出來的現代性特征與作為現代性開端事件的法國大革命極其相似，在理論上深入比較便會得出關于“舊制度與大革命”的一般風采，也會有更為深刻的發(fā)現。僅僅從外在的氣質上，我們就能在兩者的比較中有所觸動。比如托克維爾在19世紀中葉時對法國大革命的驚奇感受就是，“它在行動中如此充滿對立，如此愛走極端，不是由原則指導，而是任感情擺布；它總是比人們預料的更壞或更好，時而在人類的一般水準之下，時而又大大超過一般水準；這個民族的主要本性經久不變，以至在兩三千年前人們?yōu)樗磩澋男は裰?，就可辨出它現在的模樣；同時，它的日常思想和好惡又是那樣多變，以至最后變成連自己也料想不到的樣子，而且，對它剛剛做過的事情，它常常像陌生人一樣吃驚?！盵25]之所以在很多方面是封建社會的“遺毒”，如《決議》所言，“”是某些舊觀念的回光返照。同法國大革命一樣，中國的是中國現代性的災難性的門檻，是中國人對現代性艱苦追求過程中的蹣跚步履。而現代性原本就帶有很強的方法上的試驗色彩和措施上的應急特征，由 此觀之，經現代性而建立起來的“新”價值標準，哪怕有很大的合理性，但總體上也是靠不住的，同時我們似乎也不能把現代性中那些為使自己成為合法性而揮舞的旗幟（如“”中的各種旗號）當作指示未來方向的路標。對于其結果昭然若揭的“”來說，我們當然不會再陷進那種短視和迷狂，但對于更加隱秘的現代性的弊端，我們卻不易發(fā)現，但總之對于現代性這種暫時性的過渡思潮，我們實在不能把它太當真了。正如吉登斯所說，“現代性的一個特色就是道德淪喪。”[26]麥金泰爾（A.MacIntyre）的名著《德性之后》（AfterVirtue）闡明了現代性導致道德敗壞的根源。在他的“AfterVirtue”觀念中，他認為由于放棄了舊的道德觀念之后，人們賴以維系生命的價值體系就很快崩潰了，而新的思想觀念又還沒有產生，因此社會生活的混亂本身以及以某種決然的確定性偽裝起來的混亂就難以避免了，所以他認為“現代道德理論中的問題顯然是啟蒙運動的失敗造成的?！盵27]的確，啟蒙的建設是以（暫時）犧牲某些永恒價值為代價的，只不過在這種暫時犧牲完成其歷史使命之后，對終極價值的尋求和依賴又將成為文化的主流，畢竟在“德性之后”（aftervirtue）的日子里，我們仍然需要去“追尋德性”（aftervirtue），在階段性破壞或“解構”（decotruction）之后，我們需要做一些重建（recotruction）工作。

由于決定論曾經給歷史帶來了非?；奶频木硾r，人們總是把它同那些災難糾纏起來，甚至等同起來，結果害怕這種并不具有價值預設的方法，所謂“一朝被蛇咬，十年怕井繩”。其實從決定論的角度來看，并把放到整個現代性的廣闊背景中去考察，我們便會得出之所以要發(fā)生的必然性，從事后的結果來看，中國的現代化能夠找到目標和方向（即中國特色的社會主義），與“”期間的不確定與混亂，即1966－1976年的探索，是具有絕對的因果聯系和事實關聯的。鄧小平一再反思“”，并把它看作是“一段歷史”，當是富有深意的?！啊钡慕逃柛嬖V我們，必須要有歷史的眼光，因此對“”也必須用歷史的分析方法。如果說以為樣板的現代性具有什么明確的意義的話，那就是對歷史的背叛會導致悲劇的重演。時下理論界主張“忘記歷史是為了前進”，雖然有一定的道理，但如果根本忘記了歷史，那還怎么樣前進法？我看這種觀點會縱容和鼓勵現代性tabularasa的主張，甚至就是這種懷疑一切、打倒一切的歷史性回響和翻版，對此我們的確有些害怕，尤其對那種洋溢在現代性觀念中的“天不怕地不怕”豪情非?？謶帧５默F代性啟示使我們想起了孔子關于“君子三畏”的教導。

自古及今，世俗化的理性啟蒙不斷壯大，終于在20世紀60年代頑強破土而出，奪取了勝利，構成了新時代的特征。從表面上看，啟蒙對信仰的顛倒好像是在以感性現實的低級思想玷污著信仰的精神性的意識，好像是在以理智的；自身意志的和實踐的虛驕破壞著信仰因謙卑而取得的寧靜的和安全的心情。但事實上遠非如此。這就是劫后余生的人們總結出來的經驗教訓，極對想當然的價值進行深入的反思，對啟蒙、理性本身進行深入的考察，也就是要“啟‘啟蒙’之蒙”，以及理性地批判“理性”，本來理性和啟蒙最根本的含義就是“批判”。

的“主義崇拜”和“個人崇拜”其實就是某種形式的理性崇拜，正如現代性理論所揭示的，對理性的崇拜是建立在對感性、本能、無意識的批判與抵毀基礎上的，這樣就人為地劃分了本質與現象、光明與黑暗的兩重領域，而最終使得這種崇拜成了一種非理性的行為，并使得感性全面泛濫，各種審美的（即感性的）主張因此有了理論的支撐，變得神圣而崇高起來，最后由于“超感性的約束性的力量”的不再場（海德格爾語），悲劇便不可避免地發(fā)生了?？梢哉f，正是這種崇拜打開了“潘多拉的魔盒”，激起了形而上學的幻想，并在自我無限制的狂熱中導致了政治的審美化，實施了將烏托邦現實化的災難性計劃。感性的崛起演化成了無制衡機制的騷動，人們完全臣服在“破壞”或“解構”的欲念中，迷狂于“野性的呼喚”。由于在理性的時代，知識王國極度缺乏感性的因素，而隨著現代性的逐步推進，人們對感性的強調又走向了另一個極端。而那種試圖以文化的手段來解決一切問題的浪漫主張，也最終會落空，文化主義是我們必需提防的“糖衣炮彈”，因為它很容易蠱惑人心，而最終危及國運?！拔拿卣居小卑鏅嗨?

理性的痼疾固然所在多有，但對理性的顛覆也同樣毛病多多，甚有過之。胡塞爾從一個本源性的角度闡釋了對理性顛覆造成的信仰失落的危害，在他看來，現代人對作為最高表現形式的形而上學的懷疑，對作為一代新人的指導者的普遍哲學的信仰的崩潰，實際上就意味著理性信仰的崩潰。而與這種對理性的信仰的崩潰相關聯，對賦予世界以意義的“絕對”理性的信仰，對歷史意義的信仰，對人的意義的信仰，對自由的信仰，即對為個別的和一般的人生存在賦予理性意義的人的能力的信仰，都統(tǒng)統(tǒng)失去了，深刻的精神危機由此而產生。顛覆理性的后果是嚴重的，它“掏空社會的意識形態(tài)權威所必須的象征資源”，“使超驗領域變得空空如也”（伊格爾頓語）。對于理性的顛覆者，伊格爾頓尖刻地批評道：“解構主義用心的地方是滑脫，失敗，兩難性，凌亂，不足。它對成就、一致或控制深表懷疑，有點像左派總是同情落水狗的樣子，而這類做法總是在它曾之仗義執(zhí)言的那些東西獲得權利時，陷入不知所措的境地。后結構主義不喜歡成功，這種立場使它得以洞察堅如磐石的文獻文本或意識形態(tài)自我同一性的虛妄，也使它在面對非洲人國民大會時有些手忙腳亂。”[28]而顛覆最終是空洞的救世主義，是永遠激動不已的對救世主的迎候。但這一切似乎都那樣的具有諷刺意味和悲壯色彩，而原本是不必如此的。理性節(jié)節(jié)后退的結果是相當嚴重的，歷史早已經千百遍地證實和啟發(fā)過了。由現代性所開啟并從根本上隸屬于現代性的所謂“后現代性”，由于對基本信念的過度破壞，其理論道路已經幾近山窮水盡了，人們最近在價值觀上的回歸浪潮就是有力的佐證，中國當今更加現實、平和與富有建設性的發(fā)展規(guī)劃就是明證，我們從中所獲得的成功以及對問題的自覺意識都將保證我們以生命的代價換來的經驗教訓能夠在新世紀的旅程中有所作為。