思想研究論文精品(七篇)

序論：寫(xiě)作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇思想研究論文范文，愿它們成為您寫(xiě)作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

劉勰的《文心雕龍》包含的美學(xué)思想，是“龍學(xué)”研究中有待進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域。本文論述了劉勰對(duì)美的本質(zhì)、審美原則和標(biāo)準(zhǔn)、審美感知等問(wèn)題的認(rèn)識(shí)；對(duì)劉勰美學(xué)思想研究中的不同見(jiàn)解提出了自己的看法，尤其是對(duì)劉勰美學(xué)思想的方法論及其思想來(lái)源進(jìn)行了探討。

【關(guān)鍵詞】劉勰《文心雕龍》美美感方法論

劉勰的《文心雕龍》博大精深，歷來(lái)被認(rèn)為是我古代最系統(tǒng)、最完整的一部文學(xué)理論專著。自60年代以來(lái)，“龍學(xué)”研究者開(kāi)始從美學(xué)角度對(duì)《文心雕龍》加以研討，開(kāi)掘其中深邃的美學(xué)思想，成果顯著，遂使這一當(dāng)代顯學(xué)的研究上升到了一個(gè)新的高度。但有些問(wèn)題尚需進(jìn)一步澄清，另有些問(wèn)題則有待深入開(kāi)掘和拓展。這里談?wù)剛€(gè)人的見(jiàn)解，補(bǔ)苴罅漏，故名之曰“發(fā)微”。

一

對(duì)美的本質(zhì)，作為一種美學(xué)思想是必須首先加以界定的。劉勰一方面從宇宙本體論出發(fā)，認(rèn)為美就是“文”，而“文”則是一種客觀存在，它作為“道”的一種形式原出于“自然”。這就肯定了美的客觀性。另一方面他又從人類(lèi)中心說(shuō)出發(fā)，認(rèn)為美是作為萬(wàn)物的中心的人創(chuàng)造的，“文”作為心靈的顯現(xiàn)原出于人。這就又從另一個(gè)角度肯定了美的主觀性。同時(shí)，他自覺(jué)或不自覺(jué)地把美劃分為三種范疇，即自然美、人文美、藝術(shù)美。從宇宙本體論出發(fā)，他認(rèn)為自然美是客觀存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移；從人類(lèi)中心說(shuō)出發(fā)，他認(rèn)為藝術(shù)美是人的創(chuàng)造，帶有主觀性；而人文美則是天人合一的產(chǎn)物，既有客觀因素又有主觀因素。這就是劉勰對(duì)美的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

對(duì)自然美，他認(rèn)為這是先于人類(lèi)，不依賴于人類(lèi)而存在的，它不是精神的產(chǎn)物，而是自由自在的?！段男牡颀垺ぴ馈罚骸拔闹疄榈乱泊笠?，與天地并生者何哉！夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也?！薄鞍叭f(wàn)品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫(huà)工之妙；草木賁華，無(wú)待錦匠之奇，夫豈外飾，蓋自然耳?！?/p>

在他看來(lái)，天地、日月和動(dòng)物、植物即天下萬(wàn)物都有它美的形式，它不但不是人工所為，而且為人的創(chuàng)造所不及。這種認(rèn)識(shí)源出于老子的“王法地，地法天，天法道，道法自然”和荀子的“王有常道矣，地有常數(shù)矣”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”一類(lèi)樸素唯物主義的觀點(diǎn)。

對(duì)人文美，他從天人合一的傳統(tǒng)觀念出發(fā)，認(rèn)為人文美是與人類(lèi)的生成所俱來(lái)的，天地萬(wàn)物都有其自然之美，天與地之間出現(xiàn)了人，也就有了人文之美?！段男牡颀垺ぴ馈罚骸把鲇^吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！薄胺蛞詿o(wú)識(shí)之物，郁然有彩，有心之器，其無(wú)文歟？”“人文之元，肇自太極?！?/p>

在他看來(lái)，天、地、人是所謂“三才”，即構(gòu)成世界的三種本質(zhì)因素，而人在三才之中是金、木、水、火、土這“五行”的精華所在，是有性靈之物。人有性靈，便會(huì)有語(yǔ)言文字借之以表達(dá)思想感情，這種用以表達(dá)思想感情的語(yǔ)言文字就是人文之美，這也是自然而然的。這種認(rèn)識(shí)源于《易傳·系辭》所表述的宇宙生成觀：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！奔刺?、地萬(wàn)物的本源是“太極”。如果我們把“太極”理解為一種精神實(shí)體的話，那么這種觀點(diǎn)顯然是一種客觀唯心主義。但這種客觀唯心主義與前面所說(shuō)樸素唯物主義也不無(wú)內(nèi)在聯(lián)系。或者可以說(shuō)劉勰樸素唯物主義的美學(xué)觀中不無(wú)唯心主義成份，客觀唯心主義的某些觀點(diǎn)中又不無(wú)唯物主義的含理內(nèi)核。

至于他把人文美與自然美合而為一，相提并論，則是天人合一的傳統(tǒng)觀念的合乎邏輯的結(jié)論。天人合一是我國(guó)古代的一個(gè)哲學(xué)觀點(diǎn)，《莊子·齊物》說(shuō)：“天地與我并在，萬(wàn)物與我為一?！边@種物我同一，人與天合為一體的境界為最高境界的觀點(diǎn)，即天人合一的觀點(diǎn)。既然天人合一，那么人之外的自然有其美，人也有其美，人文美也可以說(shuō)就是一種自然美。這也是合乎邏輯的推論。劉勰把人文美等同于自然美雖然不盡科學(xué)，但人體之美，語(yǔ)言文字之美說(shuō)它具有客觀性也是不無(wú)道理的。其實(shí)從宇宙本體論的角度來(lái)說(shuō)，人體自身也是一種物，不過(guò)是屬別于“無(wú)識(shí)之物”的“有心之器”罷了。

對(duì)包括文學(xué)在內(nèi)的藝術(shù)美，他從人文合一的角度出發(fā)，認(rèn)為藝術(shù)美是人的創(chuàng)造，人具有這種創(chuàng)造能力和需要這種創(chuàng)造也是很自然的。《文心雕龍·明詩(shī)》：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！薄段男牡颀垺で椴伞罚骸叭裟司C述性靈，敷寫(xiě)氣象，鏤心鳥(niǎo)跡之中，織辭魚(yú)網(wǎng)之上，其為彪炳，縟采名矣。故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也，二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也?！?/p>

在他看來(lái)，人受之于天而有喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲等種種情感，人與外界相接觸或受到某種刺激，就會(huì)有所感發(fā)，通過(guò)不同形式的感發(fā)來(lái)表達(dá)思想感情，這是很自然的事情。這也即人文合一的觀念，它在《文心雕龍·原道》中有更為明確的表述：“心生而言立，言立而文明，自然之道也?！彼€認(rèn)為這種性靈的抒寫(xiě)就是一種美。顯然，如果說(shuō)《文心雕龍·原道》所說(shuō)“文之為德”之“文”指自然更美，“人文之元”之“文”指人文美，那么這里的“立文之道”之“文”就是指藝術(shù)美了。而且藝術(shù)之美既包括文學(xué)之美的“辭章”，也包括美術(shù)之美的“黼黻”和音樂(lè)之美的“韶夏”。它們都是人的創(chuàng)造，而人之所以能有這種創(chuàng)造性，則為“神理”所支配。這“神理”便是天道自然的宇宙本體論，由天道自然的宇宙本體論而天人合一，由天人合一而人文合一，有其內(nèi)在的必然邏輯。

在對(duì)劉勰的美學(xué)思想的研究中，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，劉勰論美的出發(fā)點(diǎn)是“心”，美不是客觀的，而是主觀的產(chǎn)物，就此提出，在《文心雕龍》中“‘心’是美的內(nèi)核?！薄?〕與此相近的觀點(diǎn)，還有人認(rèn)為“劉勰把感情視為藝術(shù)的本源，靈魂和血液?！薄?〕這種觀點(diǎn)似有以偏概全的弊端。我們肯定劉勰把藝術(shù)美視為人的創(chuàng)造，但同時(shí)也肯定劉勰把這種創(chuàng)造的本源歸之于客觀世界，這在前面的闡述已清晰可見(jiàn)。那么，如果把美或藝術(shù)美的核心、本源僅止于藝術(shù)家的內(nèi)心或感情，那就不僅不符合《文心雕龍》的本意，而且無(wú)異于把劉勰對(duì)美的認(rèn)識(shí)歸之于唯心主義的一派了。這是我們所不能茍同的。

二

美學(xué)原則和審美功能是美學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)美學(xué)原則，劉勰認(rèn)為創(chuàng)造藝術(shù)美尤其是文學(xué)之美應(yīng)當(dāng)以圣人為楷模，以經(jīng)籍為典范，象他們的作品那樣達(dá)到內(nèi)容與形式的完美統(tǒng)一，即自然和諧之美。這也就是《文心雕龍》在《原道》之后設(shè)《征圣》，《宗經(jīng)》的本意?！段男牡颀垺ふ魇ァ罚骸罢髦?、孔，則文有師矣”?！爸咀愣晕模樾哦o巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”“圣人之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也。”《文心雕龍·宗經(jīng)》：“致化歸一，分教斯五，性靈熔匠，文章奧府?！边@就是說(shuō)，追求文學(xué)之美就應(yīng)當(dāng)向圣人學(xué)習(xí)，應(yīng)當(dāng)以他們的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》這五經(jīng)為典范。它們的創(chuàng)作原則都是一致的，作品既要有深刻的思想和真摯的感情，又要有華美的語(yǔ)言和巧妙的表達(dá)方式，此乃金科玉律。《情采》所說(shuō)“文附質(zhì)”，“質(zhì)待文”；《才略》所說(shuō)“文質(zhì)相稱”，“華實(shí)相扶”也都是此意。完美統(tǒng)一亦即“自然”這美的最高境界。

對(duì)審美標(biāo)準(zhǔn)或批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，劉勰提出了“六義”說(shuō)和“六觀”說(shuō)。《宗經(jīng)》“六義”是：“一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不?！边@里的“情”、“事”、“義”主要是從思想內(nèi)容方面提出的標(biāo)準(zhǔn)，即感情深厚而不做作，事實(shí)具體而不虛妄，觀點(diǎn)正確而不詭詐。

“體”、“文”主要是從藝術(shù)形式方面提出的標(biāo)準(zhǔn)，即文風(fēng)簡(jiǎn)煉而不繁冗，語(yǔ)言華美而不靡麗?！帮L(fēng)”則主要是指作品在社會(huì)中能產(chǎn)生積極的教化作用而不致造成思想混亂?！吨簟贰傲^”是：“一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商?！薄拔惑w”是謀篇立體，“置辭”是遣詞造句，“通變”是繼承與創(chuàng)新，“奇正”是新奇與雅正，“事義”是選材與用典，“宮商”是平仄與韻律。這里包括了文學(xué)作品的諸多方面，既有題材、主題問(wèn)題，又有語(yǔ)言、風(fēng)格問(wèn)題，乃至創(chuàng)造方法問(wèn)題等，劉勰對(duì)審視文學(xué)作品考慮得是非常全面的。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，對(duì)“六義”和“六觀”到底什么是審美標(biāo)準(zhǔn)或批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，過(guò)去曾有些不同的看法，學(xué)術(shù)界引起過(guò)一些爭(zhēng)議。郭紹虞和羅根澤等人認(rèn)為“六觀”是批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，趙盛德等人沿用此說(shuō)。而陸侃如、牟世金等人則提出異議，認(rèn)為“六義”既是劉勰對(duì)創(chuàng)作的要求，也是論文的六個(gè)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)?！傲^”則是需要考察的六個(gè)方面。后來(lái)牟世金又在《劉勰論文學(xué)欣賞》一文中說(shuō)：“六觀，不過(guò)是從六個(gè)方面來(lái)進(jìn)行觀察的方法，而不是六條衡量?jī)?yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)?！薄啊^’就與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)毫不相干?！薄?〕馬白進(jìn)一步指出：“‘六義’是劉勰所主張的文藝批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。其中‘情深’、‘風(fēng)清’、‘事信’、‘義直’是政治標(biāo)準(zhǔn)，‘體約’、‘文麗’是藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)?！薄?〕如何看待這一分歧？我們肯定《宗經(jīng)》“六義”是批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，也可以說(shuō)是審美標(biāo)準(zhǔn)，但從《文心雕龍》全書(shū)總體來(lái)看，它主要是從作家的創(chuàng)作角度來(lái)要求的，所指藝術(shù)范圍也更大些，而不是就文學(xué)作品的鑒賞與批評(píng)來(lái)談的，所以它出現(xiàn)在總論《宗經(jīng)》之中。然而我們也沒(méi)有理由就此來(lái)斷言“六觀”與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)“毫不相干”，因?yàn)閯③脑凇吨簟诽岢觥傲^”之后，緊接著就說(shuō)：“斯術(shù)既形，優(yōu)劣是矣。”這里的“術(shù)”固然可解釋為方法、方面，那么，這里的“形”也不可忽視，“形”即表現(xiàn)。因而，這兩句話就應(yīng)當(dāng)疏解為：看看這六方面的表現(xiàn)怎么樣，作品的優(yōu)劣也就顯現(xiàn)出來(lái)了。如果作此疏解，劉勰所說(shuō)“斯術(shù)既形”的本意就不能說(shuō)無(wú)涉批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿藗兂Ｕf(shuō)的“這方面的表現(xiàn)怎么樣”本身就是標(biāo)準(zhǔn)，自不待言。只不過(guò)是“六觀”主要從讀者鑒賞文學(xué)作品這個(gè)角度看問(wèn)題罷了，所指藝術(shù)范圍也狹窄一些。

如果我們?cè)僭趦?nèi)涵上把“六義”和“六觀”加以對(duì)照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們存在著一致性，即都強(qiáng)調(diào)了要從內(nèi)容和形式兩個(gè)方面的諸多因素中來(lái)要求和衡量文學(xué)作品，都強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)的和諧完美。不同之處在于“六義”突出了作品的思想情感和社會(huì)效果問(wèn)題，而“六觀”則補(bǔ)充了創(chuàng)作方法（通變）和藝術(shù)風(fēng)格（奇正）方面的問(wèn)題。綜觀“六義”與“六觀”，它們與前面所提審美原則是一致的，不過(guò)是在和諧統(tǒng)一這一美學(xué)原則下所派生的具體命題，“六義”側(cè)重于創(chuàng)作方面來(lái)談，所指范圍大些，“六觀”側(cè)重于品評(píng)方面而言，所指范圍小些，兩者相輔相成共同構(gòu)成了劉勰的審美標(biāo)準(zhǔn)和批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。

對(duì)審美功能，劉勰很強(qiáng)調(diào)文藝的美感作用，認(rèn)為它的功能是多方面的?！段男牡颀垺ふ魇ァ罚骸罢F文……事跡貴文……修身貴文……”《文心雕龍·宗經(jīng)》：“夫文以行立，行以文傳。四教所先，符采相濟(jì)?！薄段男牡颀垺こ唐鳌罚骸扒菸谋卦诰曑妵?guó)，負(fù)重必在任棟梁?！眲③恼J(rèn)為一個(gè)國(guó)家的政治、教化，表彰功德，修身養(yǎng)性，乃至軍事都貴于有文采。特別是人文關(guān)系，文章因人的德行產(chǎn)生，人的德行又借文章以流傳。所以孔子在文、行、忠、信四教中，把文放在首位，足見(jiàn)它的重要。

三

美感是美學(xué)中在研究美這個(gè)對(duì)象而外，需要研究的另一個(gè)對(duì)象，美感研究包括研究審美活動(dòng)中的感知、移情、聯(lián)想、思維及情感等實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)容。關(guān)于劉勰的美感論以前人們論及較少，一般都以為在劉勰所處的時(shí)代，對(duì)美感這一較復(fù)雜的美學(xué)問(wèn)題還難以從理論上加以把提。我們認(rèn)為，雖然《文心雕龍》中并未提到“美感”一詞，“美感”只是在近代我國(guó)譯介西方美學(xué)著作時(shí)產(chǎn)生的一個(gè)概念，但是這并不能說(shuō)明《文心雕龍》并未論及有關(guān)美感的一些實(shí)質(zhì)性問(wèn)題。實(shí)際上，對(duì)美感接受的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)、審美的認(rèn)識(shí)過(guò)程，美感的共同性和差異性等問(wèn)題，劉勰在《文心雕龍》中都有所論及，只是尚未運(yùn)用“美感”“審美”等現(xiàn)代美學(xué)概念罷了。劉勰美感論的基本觀點(diǎn)主要反映在《知音》、《神思》、《物色》、《總術(shù)》、《養(yǎng)氣》等篇目之中。

美感的接受基礎(chǔ)包括人的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)等。生理基礎(chǔ)即人的眼、耳、鼻、舌、身等感覺(jué)器官。我們對(duì)客觀世界的一切感知、認(rèn)識(shí)和理解，首先要借助于感覺(jué)器官，美感自然也不能例外。感覺(jué)器官是我們產(chǎn)生美感的窗口。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，感覺(jué)正是產(chǎn)生美感的源泉。沒(méi)有感覺(jué)器官也就無(wú)所謂美感。感官的審美感知只是美感的第一步，它還有待于深入到人的內(nèi)心，即實(shí)現(xiàn)對(duì)美的心靈觀照，從而成為特定的思想感情，這便是美感的心理基礎(chǔ)。劉勰《文心雕龍·養(yǎng)氣》說(shuō)：“夫耳目鼻口，生之役也；心慮言辭，神之用也?！本褪侵v生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。美感的心理基礎(chǔ)不僅是生理基礎(chǔ)的高級(jí)階段，而且是生理基礎(chǔ)的依存條件和原動(dòng)力。馬克思曾說(shuō)：“對(duì)于非音樂(lè)的耳雜，最美的音樂(lè)也沒(méi)有意義?！薄?〕劉勰在《文心雕龍》中曾多處論及創(chuàng)作和鑒賞中美感的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)的這種關(guān)系。他這樣論及創(chuàng)作中美感的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。《文心雕龍·神思》：“故思理為妙，神與物游。神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)?！薄按呵锎?，陰陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉?！薄吧巾乘眩瑯?shù)雜云合。目既往還，心亦吐納。”劉勰認(rèn)為，文學(xué)家作為創(chuàng)作主體對(duì)客觀世界產(chǎn)生美感而后才能萌發(fā)創(chuàng)作沖動(dòng)，而文學(xué)家之所以能對(duì)客觀世界產(chǎn)生美感，首先要借助于感覺(jué)器官，即“物沿耳目”，“目既往還”，通過(guò)聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)捕捉、接受客觀世界美的信息。舍此，無(wú)所謂美感，也無(wú)所謂創(chuàng)作。同時(shí)，劉勰還認(rèn)為，感覺(jué)器官的審美感知還需要上升而為審美的心靈觀照，即“神與物游”、“心亦搖焉”、“心亦吐納”。這種心靈觀照也就是現(xiàn)代美學(xué)所說(shuō)的“內(nèi)在感官”或“黑箱裝置”對(duì)客觀世界所存在的美的深層感知。如果說(shuō)感覺(jué)器官的審美感知只是知覺(jué)到客觀世界的現(xiàn)象，那么通過(guò)心靈觀照所構(gòu)成的則是審美意象了。

他這樣論及藝術(shù)鑒賞中美感的生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)。《文心雕龍·知音》：“故心之照理，譬目之照形；目則形無(wú)不分，心敏則理無(wú)不達(dá)?！薄段男牡颀垺た傂g(shù)》“視之則錦繪，聽(tīng)之則絲簧，味之則甘腴，佩之則芬芳。”劉勰認(rèn)為，無(wú)論對(duì)自然美、人文美還是藝術(shù)美的鑒賞，美感的產(chǎn)生也都首先起自作為生理基礎(chǔ)的感覺(jué)器官，即“目”、“視之”、“聽(tīng)之”，舍此，無(wú)法進(jìn)入鑒賞過(guò)程，美感也無(wú)從談起。但在鑒賞中感覺(jué)器官的審美感知同樣有待于上升到作為心理基礎(chǔ)的心靈觀照，即“心敏”、“味之”、“佩之”，通過(guò)心領(lǐng)神會(huì)，通過(guò)咀嚼和把玩，才能真正觸及美的意境和真諦。無(wú)論在藝術(shù)創(chuàng)造中還是在藝術(shù)鑒賞中，劉勰認(rèn)為生理基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)都是不可或缺的。關(guān)鍵在敏銳的洞察力和較高的審美情趣。

美感在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)鑒賞中都有一個(gè)心理過(guò)程，即審美認(rèn)識(shí)過(guò)程，只有通過(guò)這一過(guò)程在創(chuàng)作中才能構(gòu)成藝術(shù)形象，在鑒賞中產(chǎn)生審美愉悅。審美認(rèn)識(shí)過(guò)程是復(fù)雜而微妙的。劉勰對(duì)此也有形象的描述?！段男牡颀垺の锷罚骸扒橐晕镞w，辭以情發(fā)。”《文心雕龍·知音》：“夫綴文者情動(dòng)而辭發(fā)，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。世遠(yuǎn)莫見(jiàn)其面，覘文輒見(jiàn)其心?！薄胺蛭ㄉ钭R(shí)鑒奧，必歡然內(nèi)懌，譬春臺(tái)之熙眾人，樂(lè)餌之止過(guò)客。蓋聞蘭為國(guó)香，服媚彌芬；書(shū)亦國(guó)華，玩澤方美?！?/p>

劉勰認(rèn)為，在創(chuàng)作中創(chuàng)作沖動(dòng)由客觀世界美的事物所引起，文辭這種美的表現(xiàn)形式則產(chǎn)生于作家由美的事物所激發(fā)的思想感情。在創(chuàng)作中美感表現(xiàn)為“物——情——辭”這樣一個(gè)心理過(guò)程。而在鑒賞過(guò)程中，審美主體首先接觸到的是文辭，由文辭而在自己的心靈中喚起作家所體驗(yàn)過(guò)的情感，由此而認(rèn)識(shí)世界。在鑒賞中美感表現(xiàn)為“辭—情—物”這樣一個(gè)相反的心理過(guò)程。這也就是孟子所說(shuō)的“以意逆志”。對(duì)由審美鑒賞所喚起的審美愉悅，即“深識(shí)鑒奧”“歡然內(nèi)懌”。劉勰引用了《老子》中的兩段話來(lái)作比喻，一是第二十章中的“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺(tái)”。一是三十五章中的“樂(lè)與餌，過(guò)客止”。這兩個(gè)比喻形象而恰切地說(shuō)明了藝術(shù)鑒賞中的審美。

在美感的心理過(guò)程中離不開(kāi)移情和聯(lián)想。所謂移情就是審美主體把情感外射到與“我”相對(duì)立的“物”上去，使審美主體的情感也為外物所具有，即達(dá)到物我同一的境界。劉勰對(duì)這種移情現(xiàn)象也有生動(dòng)的描述?！段男牡颀垺の锷罚骸按喝者t遲，秋風(fēng)颯颯。情往似贈(zèng)，興來(lái)如答?！薄段男牡颀垺ど袼肌罚骸暗巧絼t情滿于山，觀海則意溢于海?！?/p>

劉勰認(rèn)為，“情”本為人類(lèi)所有，自然物無(wú)所謂“情”，但在審美的心理過(guò)程中人的情感便會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地轉(zhuǎn)移到物上。譬如，無(wú)論春暖花開(kāi)之日還是秋風(fēng)蕭瑟之時(shí)，都會(huì)牽動(dòng)人的感情，在觀賞自然景物之際把自己的特定情感象饋贈(zèng)那樣賦予自然物，自然物引起自己的興致又象它對(duì)自己的酬謝一樣，通過(guò)心與境的交融達(dá)到了物我同一。再譬如，富于情感的藝術(shù)家，登上高山似乎山都化作自己的情，面臨大海似乎一望無(wú)際的海面都洋溢著自己的情。只有通過(guò)這種移情才能創(chuàng)造出美的意境，假若置身于良辰美景之中無(wú)動(dòng)于衷，泰然處之，也就不會(huì)有美的創(chuàng)造。

所謂聯(lián)想就是由此一事物而想到彼一事物，由彼一事物又想到相關(guān)的其他事物的審美想象，通過(guò)這一橋梁構(gòu)成的以少總多，以一統(tǒng)萬(wàn)的意象。對(duì)此劉勰也有論及?！段男牡颀垺の锷罚骸霸?shī)人感物，聯(lián)類(lèi)不窮，流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽(tīng)之區(qū)?！眲③恼J(rèn)為，詩(shī)歌的藝術(shù)美的創(chuàng)造正是在移情的基礎(chǔ)上，通過(guò)無(wú)窮無(wú)盡的由此及彼的聯(lián)想，才能構(gòu)成具有美學(xué)意義的意境。其實(shí)這也就是在現(xiàn)代美學(xué)中所說(shuō)的藝術(shù)想象或形象思維。

美感有其共同性，這種共同性使審美成為全人類(lèi)的活動(dòng)，使藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)鑒賞在人與人之間溝通起來(lái)，但美感又有其差異性，它使藝術(shù)創(chuàng)作五彩繽紛，也滿足了人們?cè)谒囆g(shù)鑒賞中的不同需求。劉勰論美感的共同性已如上文所論，它是全人類(lèi)相通的“性情之?dāng)?shù)”，即人的共同生理和心理所構(gòu)成的客觀規(guī)律，亦即“愛(ài)美之心人皆有之”。劉勰還注意到了美感的差異性。《文心雕龍·知音》：“夫篇章雜沓，質(zhì)文交加，知多偏好，人莫圓該?？犊吣媛暥鴵艄?jié)，醞藉者見(jiàn)密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛(ài)奇者聞詭而驚聽(tīng)?！眲③恼J(rèn)為，由于美感的差異性不僅創(chuàng)作會(huì)有不同的風(fēng)格，鑒賞也會(huì)有偏愛(ài)和異趣。

四

劉勰的美學(xué)思想在我國(guó)6世紀(jì)空前地達(dá)到了時(shí)代的高度，可謂獨(dú)步當(dāng)時(shí)。對(duì)其后的美學(xué)思想也產(chǎn)生了重大影響，而且為后來(lái)的中國(guó)古代美學(xué)論著所難以企及。先進(jìn)的理論成果總是與先進(jìn)的方法論聯(lián)系在一起的。因而，《文心雕龍》美學(xué)成就的取得與劉勰掌握了比較科學(xué)的方法論分不開(kāi)。

早在50年代范文瀾就已指出：《文心雕龍》既是文學(xué)批評(píng)，也是“文學(xué)方法論”〔6〕。60年代劉永濟(jì)也認(rèn)為，“彥和此書(shū)，思緒周密，條理井然，無(wú)畸重畸輕之失?！薄?〕70年代楊明照也曾盛贊“他那嚴(yán)密細(xì)致的思想方法?！倍笸踉?、馬宏山人也都就其方法論有所論及，但專門(mén)進(jìn)行探討的論文還較為少見(jiàn)。80年代馬白的《論〈文心雕龍〉的系統(tǒng)觀念和系統(tǒng)方法》及《從方法論看〈周易〉對(duì)〈文心雕龍〉的影響》兩文則是以新的科學(xué)方法探討《文心雕龍》的方法論的專論。他認(rèn)為，“從方法論著眼，我們不難看出，貫穿《文心雕龍》全書(shū)的一條紅線便是樸素的初步的辯證思維方法。正是這種辯證思維方法，不僅使全書(shū)結(jié)構(gòu)嚴(yán)密完整，而且分析剖視鞭辟入里，思想閃閃發(fā)光；也是這種辯證思維方法，引起中國(guó)美學(xué)史第一次歷史性的轉(zhuǎn)折，從而使《文心雕龍》獨(dú)立于世界美學(xué)之林，占踞極其重要的地位?！薄?〕應(yīng)當(dāng)說(shuō)這是一個(gè)十分大膽而有見(jiàn)地的論斷。還有人認(rèn)為，劉勰的方法論是“折衷”思想：‘擘肌分理，唯務(wù)折衷’確實(shí)是貫穿于《文心雕龍》的基本方法。這個(gè)方法要求看到事物不同的、互相對(duì)立的方面，并且把這些方面統(tǒng)一起來(lái)，而不要只孤立地強(qiáng)調(diào)其中某一方面。”“也正是由于采取‘折衷’的方法，使得劉勰對(duì)許多問(wèn)題的看法是比較全面，客觀的?！薄?〕如果這里的“折衷”并非指不偏不倚調(diào)節(jié)過(guò)與不及的“折中”，而另有深意，那么，“折衷”也就是其辯證思維方法的一種含意。

總體來(lái)看，辯證思維方法是《文心雕龍》闡述其美學(xué)思想的最基本、最深層的方法，也是它取得巨大成功的原因之一。《文心雕龍》的辯證思維方法表現(xiàn)在劉勰論美和文學(xué)的各個(gè)范疇和命題之中。諸如美與丑、道與文、心與物、情與采、文與質(zhì)、通與變、古與今、奇與正、形與神、風(fēng)與骨等相對(duì)范疇及相關(guān)論斷，他都能夠“撮舉同異”（《明詩(shī)》），“左右相瞰”（《熔裁》），“會(huì)通合數(shù)”（《體性》）“棄偏善之巧，學(xué)具美之績(jī)”（《附會(huì)》），即把握它們的對(duì)立統(tǒng)一和相反相成。具體來(lái)說(shuō)，諸如文學(xué)活動(dòng)中的作家與作品的關(guān)系，作品與讀者的關(guān)系，文學(xué)創(chuàng)作的整體與局部的關(guān)系，文學(xué)作品的內(nèi)在本質(zhì)與外在形式的關(guān)系，文學(xué)風(fēng)格的異同關(guān)系，創(chuàng)作方法的繼承與革新的關(guān)系等等，他都能夠運(yùn)用辯證思維方法來(lái)加以考慮和闡述。

例如就作品與讀者的關(guān)系，劉勰是這樣論述鑒賞與批評(píng)的?！段男牡颀垺ぶ簟罚骸胺蚱码s沓，質(zhì)文交加，知多偏好，人莫圓該?！边@里一方面談到作品本身的復(fù)雜情況，即文體的駁雜，內(nèi)容與形式的諸多方面結(jié)合等；另一方面又談到讀者的復(fù)雜情況，即人們審美情趣和學(xué)識(shí)見(jiàn)聞的差異等。正是由于這兩方面的復(fù)雜情況造成了鑒賞與批評(píng)的見(jiàn)解多異，因而必須有一個(gè)正確的態(tài)度。這樣也就避免了片面性。

對(duì)整體與局部的關(guān)系，劉勰是這樣論述作家創(chuàng)作的決定性因素的?！段男牡颀垺んw性》：“然才有庸俊，氣有剛?cè)幔瑢W(xué)有淺深，習(xí)有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝；是以筆區(qū)云譎，文苑波詭者矣。”這里劉勰視文苑為一整體，每一個(gè)作家都是一個(gè)局部，文苑的整體是由每一個(gè)作家的作品所構(gòu)成的，所以出現(xiàn)了豐富多彩而又五花八門(mén)的局面。同時(shí)，他又視每個(gè)作家為一個(gè)整體，每個(gè)作家的創(chuàng)作又由他的才、氣、學(xué)、習(xí)這四個(gè)局部因素所決定，所以出現(xiàn)了風(fēng)格各異的作品。這樣就把問(wèn)題看得很全面了。

對(duì)內(nèi)在本質(zhì)與外在形式的關(guān)系，劉勰是這樣闡述情與采的關(guān)系的?！段男牡颀垺で椴伞罚骸胺蛩蕴摱鴾S漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也?；⒈獰o(wú)文，則郭同犬羊；犀有皮，而色資丹漆，質(zhì)待文也?！眲③膶?duì)作品內(nèi)容與形式的剖析，首先看到了它們的相互依存不可分割，接著指出了內(nèi)容對(duì)形式的決定性作用，這樣就使人們對(duì)作品的構(gòu)成有一個(gè)全面、透徹的認(rèn)識(shí)，而且在論述中，他把理論與意象的對(duì)立統(tǒng)一起來(lái)，給人以十分生動(dòng)形象的理解，不可不謂手段高超。

再如《通變》中的“夫設(shè)文之體有常，變文之?dāng)?shù)無(wú)方”，“參伍因革，通變之?dāng)?shù)也”。則從歷史的縱向闡述了繼承與革新的辯證關(guān)系。同時(shí)，我們還應(yīng)看到，劉勰的辯證思維方法是在不同角度上，不同層面上展開(kāi)的，而且有其系統(tǒng)觀點(diǎn)和系統(tǒng)方法。

五

劉勰美學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是對(duì)儒、道、釋的博采眾長(zhǎng)，兼收并蓄，并在汲取它們的合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，上升到了一個(gè)新的高度。其美學(xué)思想自然也受到儒、道、釋的深刻影響。如儒家的天人合一，以意逆志，共同美感和論自然美等，道家的天道說(shuō)、辯證法思想等，對(duì)此前賢已有所研究，但對(duì)其美學(xué)思想方法論淵源的研究卻有待深入和拓展。

關(guān)于劉勰美學(xué)思想方法論的淵源，60年代劉永濟(jì)就曾指出：“其思想方法，得力佛典為多?！薄?0〕而后，楊明照也認(rèn)為“他那嚴(yán)密細(xì)致的思想方法，無(wú)疑是受了佛經(jīng)著作的影響。”〔11〕王元化和馬宏山等人則對(duì)此進(jìn)一步指出是受了佛家因明學(xué)和“中道”論認(rèn)識(shí)論的影響。這一點(diǎn)是應(yīng)當(dāng)給予充分肯定的，但其說(shuō)憾在闡發(fā)欠詳。我國(guó)南朝佛教盛行，梁武帝曾推尊佛教為國(guó)教，而佛學(xué)中的因明學(xué)在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)領(lǐng)域還是一種比較先進(jìn)的方法論。古印度在公元5世紀(jì)由哲學(xué)家無(wú)著和世親汲取了重邏輯和認(rèn)識(shí)論的正理派的學(xué)說(shuō)而構(gòu)成的因明稱為古因明。古因明繼承了正理派的五支作法來(lái)進(jìn)行推理，五支即：宗（論題）、因（理由）、喻（例證）、合（應(yīng)用）、結(jié)（結(jié)論）。6世紀(jì)古印度的陳那及其弟子將古因明發(fā)展而為新因明，新因明推理用三支作法，三支即：宗（論題）、因（理由）、喻（例證）。比起五支作法更為簡(jiǎn)捷明了。如：“宗”為某處有火，“因”為發(fā)現(xiàn)了煙的緣故，“喻”為若是發(fā)現(xiàn)了煙就會(huì)有火，象廚房等處。這“喻”、“因”、“宗”，其實(shí)也就相當(dāng)于我們今天形式邏輯所說(shuō)由大前提、小前提和結(jié)論所組成的三段論。這是一種科學(xué)的演繹推理方式，它的特點(diǎn)在于通過(guò)中項(xiàng)把大項(xiàng)和小項(xiàng)聯(lián)系起來(lái)，從兩個(gè)前提必然地推出結(jié)論，它反映了事物屬與種之間的包含關(guān)系。劉勰撰寫(xiě)《文心雕龍》時(shí)正是古因明學(xué)隨佛教傳入我國(guó)的歷史時(shí)期。劉勰在定林寺依沙門(mén)僧祐十余年，精通佛典，自然也就諳熟因明，運(yùn)用自如，這也就必然使《文心雕龍》說(shuō)理合乎邏輯，部類(lèi)分明，嚴(yán)密細(xì)致，有條不紊。

另外，佛門(mén)的“中道”說(shuō)也使劉勰的理論不偏激、不片面，做到他所說(shuō)的“圓照”、“圓覽”。佛典《大智度論》卷四十三：“常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅密。”佛門(mén)的“中道”論認(rèn)為，“常見(jiàn)”和“斷見(jiàn)”都是偏執(zhí)一端的，只有離開(kāi)“常見(jiàn)”和“斷見(jiàn)”二邊而取中道，即看到事物的遷流無(wú)常和又相續(xù)不斷，才能把握真諦。這其實(shí)與儒門(mén)的倫理思想和思維方式的“中道”或“中庸”相暗合。

在《文心雕龍》中對(duì)因明和中道的運(yùn)用，可以說(shuō)俯拾皆是。《原道》中的“心生而言立，言立而文明”，“夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有彩，有心之器，其無(wú)文？”便是明顯運(yùn)用因明所作的演繹推理?！缎蛑尽贰叭裟苏撐臄⒐P，則囿別區(qū)分”便是對(duì)因明學(xué)中屬種關(guān)系劃分的運(yùn)用。正因如此，所以全書(shū)在整體上“上篇以上，綱領(lǐng)明矣”，“下篇以下，毛目顯矣”。至于“中道”論也是貫穿全書(shū)，《序志》批評(píng)“魏《典》密而不周，陳《書(shū)》辯而無(wú)當(dāng)，應(yīng)《論》華而疏略，陸《賦》巧而碎亂，《流別》精而少巧，《翰林》淺而寡要”，卻又不無(wú)自負(fù)而自信地說(shuō)，“豈好辯哉？不得已也”。那么，他不同于他人的立論方法就在于“彌綸群言”，“同之與異，不屑古今；擘肌分理，唯務(wù)衷”。但是，他又并非不偏不倚，騎墻式地“折中”，而是“及其品列成文，有同乎舊談?wù)?，非雷同也，?shì)自不可異也；有異乎前論者，非茍同地，理自不可同也”。其“中道”的核心還在“勢(shì)”與“理”。

《文心雕龍》美學(xué)思想方法論的第二個(gè)來(lái)源是以《周易》為宗的儒、道、玄各學(xué)派中的比較科學(xué)的思維方式和方法論。對(duì)此一來(lái)源，80年代之前人們關(guān)注不夠，專門(mén)研究甚少，范文瀾和王元化等人對(duì)《文心雕龍》繼承《周易》中的某些觀點(diǎn)，曾有所提及，但尚未從方法論的角度來(lái)加以評(píng)說(shuō)。馬白的《從方法論看（周易）對(duì)《文心雕龍》的影響》首辟此說(shuō)并加以探求，他說(shuō)：對(duì)劉勰而言，“蘊(yùn)含于《周易》、《老子》、《莊子》等典籍中的儒則是他辯證思想的重要淵源?！薄?2〕該文從劉勰分析文學(xué)現(xiàn)象本身的矛盾，提出一系列對(duì)立統(tǒng)一內(nèi)容的命題，指出了他對(duì)《周易》中“分而為二”的思想方法的運(yùn)用；從劉勰考察文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性，勾勒“變動(dòng)不居”的思想方法的運(yùn)用；從劉勰辨別文學(xué)發(fā)展史的輪廓，指出了他對(duì)《周易》中事物的異同，深入揭示藝術(shù)思維規(guī)律，建立完整的文體論，指出了他對(duì)《周易》中“方以類(lèi)聚，物以群分”的思想方法的運(yùn)用。這些都是頗為深刻的。關(guān)于“分而為二”的觀點(diǎn)和方法，除貫穿于劉勰的文學(xué)本體論、創(chuàng)作論、風(fēng)格論和批評(píng)論中而外，似還應(yīng)補(bǔ)充上：劉勰對(duì)創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)中的主觀因素的辯證思維，即對(duì)主觀因素的對(duì)立統(tǒng)一問(wèn)題的分析，也是運(yùn)用了“分而為二”的觀點(diǎn)與方法。關(guān)于主觀因素中的對(duì)立，《周易·系辭》：“仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知?！边\(yùn)用此法，劉勰在《體性》中分析創(chuàng)作風(fēng)格的不同時(shí)，認(rèn)為由于作家“才”、“氣”、“學(xué)”、“習(xí)”的不一，“則數(shù)窮八體：一曰典雅，二曰遠(yuǎn)奧，三曰精約，四曰顯附，五四繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡?！痹凇吨簟分蟹治鲨b賞與批評(píng)中的不同見(jiàn)解時(shí)，認(rèn)為“知多偏好，人莫圓該。慷慨者逆聲而擊節(jié)，醞藉者見(jiàn)密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛(ài)奇者聞詭而驚聽(tīng)?！边@一切情況都是由“分而為二”的方法推演而出。關(guān)于主觀因素統(tǒng)一方面，《周易·系辭》：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”運(yùn)用此法，劉勰在《體性》中分析不同創(chuàng)作風(fēng)格的相反相成時(shí)，認(rèn)為“雅與奇反，奧與顯殊，繁與約舛，壯與輕乖”，“八體雖殊，會(huì)通合數(shù)，得其環(huán)中，則輻輳相成”。這是它們統(tǒng)一的一面。在分析鑒賞與批評(píng)中又需有大體一致的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，他于《知音》中又認(rèn)為，“無(wú)私于輕重，不偏于憎愛(ài)，然后能平理若衡，照辭如鏡矣”。這“衡”與“鏡”則是它們統(tǒng)一的一面。只有把握創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)中主觀上的對(duì)立與統(tǒng)一，才能全面地、客觀地把握創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)，這其實(shí)也就是《周易》中的“分而為二”。另外，劉勰對(duì)儒、道、釋、玄的認(rèn)識(shí)，也是把握了“見(jiàn)仁見(jiàn)智”和“殊途同歸”這兩面的，因而能有一個(gè)空前透徹的看法。

六

我們認(rèn)為《墨經(jīng)》中墨家的形式邏輯應(yīng)當(dāng)是《文心雕龍》方法論的第三個(gè)重要來(lái)源。這一點(diǎn)似乎并未引起人們應(yīng)有的注意。墨家的形式邏輯大體分為六個(gè)部分：明辯，言法，立名，立辭，立說(shuō)，辭過(guò)。所謂“明辯”，《墨子·小取》說(shuō)：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明異同之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑”云云?！懊魇欠侵帧奔创_立是非的標(biāo)準(zhǔn)，否則無(wú)是非可言；“明異同之處”即在“同中有異，異中有同”的復(fù)雜事物中，把握同在何處，異在何處。他把“同”分為四類(lèi)：“重同”即二名稱一實(shí)體，“體同”即部分在全體之中，“合同”即共同組成為一集體，“類(lèi)同”即以類(lèi)相從而同?！爱悺币卜譃樗念?lèi)：“二”卻二必異，彼不是此，此不是彼，“不體”即不由“兼”分出，不連屬之體，“不合”即不同所，集合的范圍不同，“不類(lèi)”指分屬各類(lèi)?！安烀麑?shí)之理”即考察名與實(shí)的關(guān)系，概念與對(duì)象的關(guān)系，思維與存在的關(guān)系?？傊?，“明辯”講邏輯的對(duì)象意義。

所謂“言法”，《墨子·非命上》說(shuō)：“言必立儀”，“言”是立論，“儀”是法度。確立思維的兩大原則，即理由原則和同異原則。理由原則是“立辭必明其故”，同異原則包括同一律、矛盾律和排中律等?！赌?，經(jīng)上》說(shuō)：“同異而俱于之一”，這是同一律，大體如我們所說(shuō)在同一思維過(guò)程中，一個(gè)思維形式保持自身同一?！赌印そ?jīng)下》說(shuō)：“彼彼、此此與彼此同，說(shuō)在異”，這是矛盾律，大體如我們所說(shuō)在一個(gè)思維過(guò)程中，一個(gè)思維形式不能既是A又是非A?！赌印そ?jīng)下》還說(shuō)：“合與一，或復(fù)否，說(shuō)在拒”，這是排中律，大體如我們所說(shuō)在一個(gè)思維過(guò)程中，一個(gè)思維形式不能既不是A又不是非A?？傊?，“言法”是講思維規(guī)律。

所謂“立名”，《墨子·小取》：“以名舉實(shí)”，即通過(guò)下定義來(lái)確定概念的內(nèi)涵與外延。他把“名”劃分為三種：達(dá)名，即范疇；類(lèi)名，即普通概念；私名，即單稱概念。至于下定義的方法，《墨子·大取》又劃分為三種：“以形貌命者”，“以居運(yùn)命者”，“以舉量數(shù)命者”。確定概念的外延離不開(kāi)對(duì)概念的分類(lèi)即屬、種劃分，《墨子·經(jīng)下》：“區(qū)物一體也，說(shuō)在俱一唯是。”這就是說(shuō)要把同一屬的事物劃分為若干種。總之，“言辭”是概念論。

所謂“立辭”，《墨子·小取》：“以辭抒意”，即聯(lián)合兩個(gè)概念來(lái)反映事物的本然的聯(lián)系，屬判斷論。所謂“立說(shuō)”，《墨子·大取》：“夫辭以故生，以理長(zhǎng)，以類(lèi)行者也?！奔囱堇[推理?！肮省鳖?lèi)于因明之“因”，“理”類(lèi)于因明之“喻”，“類(lèi)”類(lèi)于因明之“宗”?！赌印そ?jīng)下》：“在諸其所然未然者，說(shuō)在于是推之。”即歸納推理。所謂“辭過(guò)”則為謬誤論。

劉勰在《文心雕龍》中運(yùn)用墨家的形式邏輯之處也貫穿于全書(shū)。如關(guān)于“明辯”中的“明是非之分”，即確立是非標(biāo)準(zhǔn)，劉勰論創(chuàng)作與鑒賞、批評(píng)所確立的《宗經(jīng)》“六義”和《知音》“六觀”即是非標(biāo)準(zhǔn)?！懊鬓q”中的“明異同之處”，即把握同在何處，異在何處，《序志》所說(shuō)“同之與異，不屑古今”的方法就本源于此。再如關(guān)于“立名”中的屬種分類(lèi)“區(qū)物一體也，說(shuō)在俱一唯是”，《序志》所說(shuō)“論文敘筆，則囿別區(qū)分”即是此法的運(yùn)用，劉勰把天下文章分為“文”、“筆”兩屬，有韻之“文”和無(wú)韻之“筆”又各分為20種，每種里又有子目，如《明詩(shī)》中再將詩(shī)分為四言、五言、雜言、離合、回文、聯(lián)句等，十分細(xì)密?！傲⒚敝械摹耙悦e實(shí)”下定義并以實(shí)加以說(shuō)明，《序志》所說(shuō)“釋名以彰義，選文以定篇”即是此法的運(yùn)用，劉勰在論及每種文體時(shí)都首先下定義加以規(guī)范，并例舉典型篇目加以說(shuō)明，如《明詩(shī)》“詩(shī)者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無(wú)邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾。”再如“立辭”中“辭以故生，以理長(zhǎng)，以類(lèi)行”的演繹推理，《物色》所說(shuō)“歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲(chóng)聲有足引心。況清風(fēng)與明月同夜，白日與春林共朝哉！”即是此法的運(yùn)用。“立辭”中“在諸其所然未然者，說(shuō)在于是推之”的歸納推理，《比興》中“宋玉《高唐》云：‘焱焱紛紛，若塵埃之間白云’，此比貌之類(lèi)也；賈生《鵬賦》云：‘禍之與福，何異糾纏’，此以物比理者也；王褒《洞簫》云：‘優(yōu)柔溫潤(rùn)，如慈父之畜子也’，此以聲比心者也；馬融《長(zhǎng)笛》云：‘繁縟絡(luò)繹，范蔡之說(shuō)也’，此以響比辯者也；張衡《南都》云：‘起鄭舞，繭曳緒，’此以容比物者也。若斯之類(lèi)，辭賦所先，日用乎比，月忘乎興，習(xí)小而棄大，所以文謝于周人也?！奔词菍?duì)此法的運(yùn)用。

劉勰的美學(xué)思想及其方法論都空前地達(dá)到了時(shí)代的高度，它不僅對(duì)我國(guó)古代美學(xué)思想的發(fā)展有著不可估量的影響，而且對(duì)我們今天建立具有中國(guó)特色的美學(xué)理論體系也有著重要意義。而我們對(duì)這方面的研究只能說(shuō)是翻開(kāi)了新的一頁(yè)，而決不是它的終結(jié)。（收稿日期：1995年12月2日）

注釋：

〔1〕胡學(xué)遠(yuǎn)，趙伯英：《“心哉美矣”》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》1984年第3期。

〔2〕易中天：《劉勰論美的原則》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第1期。

〔3〕牟世金：《雕龍集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1983年版，第294頁(yè)。

〔4〕〔8〕〔12〕馬白：《美學(xué)縱橫論》，中外文化出版公司1989年版，第352、306、310頁(yè)。

〔5〕《馬克思恩格斯論藝術(shù)》（一），人民文學(xué)出版社1960年版，第244頁(yè)。

〔6〕范文瀾：《中國(guó)通史》，人民出版社1978年，第531頁(yè)。

〔7〕〔10〕劉永濟(jì)：《文心雕龍校釋》，中華書(shū)局1962年版，第2頁(yè)。

篇(2)

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲學(xué)起源于對(duì)語(yǔ)言的研究特別是對(duì)語(yǔ)言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語(yǔ)言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)語(yǔ)言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對(duì)邏輯和語(yǔ)言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過(guò)程，正是在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng)，即哲學(xué)思想的方法和過(guò)程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對(duì)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過(guò)程。在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)成為基于語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識(shí)論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對(duì)語(yǔ)言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語(yǔ)言具有同語(yǔ)反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題，另一方面，日常語(yǔ)言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語(yǔ)言中的哲學(xué)問(wèn)題以純粹的方式表達(dá)出來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語(yǔ)言誤解而糾纏不清的命題可以用語(yǔ)言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過(guò)對(duì)邏輯形式的研究來(lái)研究思維自身；它也不同于語(yǔ)言的語(yǔ)義、語(yǔ)法學(xué)，語(yǔ)義和語(yǔ)法研究語(yǔ)言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言自身的形式為對(duì)象，但實(shí)質(zhì)上探討語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語(yǔ)言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言的純粹形式，因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問(wèn)題，因?yàn)檫@些問(wèn)題已經(jīng)化解在這種語(yǔ)言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語(yǔ)言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問(wèn)題成為語(yǔ)言問(wèn)題，但是分析哲學(xué)并沒(méi)有從他們的研究中得到對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的解答，相反，他們認(rèn)為用語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題是沒(méi)有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語(yǔ)言沒(méi)有表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問(wèn)題是無(wú)法用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。

但是這并不是問(wèn)題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類(lèi)的哲學(xué)史中它是第一次直接通過(guò)語(yǔ)言對(duì)思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類(lèi)自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語(yǔ)言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過(guò)程，但人們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持在語(yǔ)言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺(jué)，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對(duì)象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國(guó)思想打開(kāi)中西哲學(xué)匯合之門(mén)。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語(yǔ)言哲學(xué)”相同地使用，但語(yǔ)言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語(yǔ)言對(duì)存在論問(wèn)題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識(shí)論的意義，或者說(shuō)它是關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對(duì)表達(dá)的分析

雖然人類(lèi)還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢(shì)，圖像等等，但毫無(wú)疑問(wèn)，語(yǔ)言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個(gè)特點(diǎn)：第一，語(yǔ)言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語(yǔ)法形式，即具有表達(dá)的社會(huì)性；第二，語(yǔ)言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語(yǔ)言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問(wèn)題。

一般語(yǔ)言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對(duì)象，謂詞進(jìn)行陳說(shuō)，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語(yǔ)言，第一是以語(yǔ)言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語(yǔ)言的主要目的；第二是運(yùn)用語(yǔ)言自身的語(yǔ)法形式，即以大家都能接受的語(yǔ)法形式說(shuō)出或?qū)懗鼍渥?，在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)成是語(yǔ)言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿足這兩個(gè)要求，但實(shí)際上日常語(yǔ)言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語(yǔ)言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語(yǔ)言形式，弗芮格和羅素就是在對(duì)語(yǔ)言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開(kāi)了一個(gè)新的領(lǐng)域，也帶來(lái)更多的意想不到的問(wèn)題。

把語(yǔ)言的兩種表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)就是把語(yǔ)言對(duì)意義的表與表達(dá)的形式分離開(kāi)來(lái)。即把對(duì)意義的表達(dá)與對(duì)自身的表達(dá)與區(qū)分開(kāi)來(lái)。實(shí)際上，這種區(qū)分由來(lái)已久，這就是從語(yǔ)言中抽象出邏輯型式。對(duì)邏輯的研究幾乎和對(duì)哲學(xué)的研究是同時(shí)開(kāi)始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語(yǔ)言作為對(duì)本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語(yǔ)言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對(duì)象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開(kāi)始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個(gè)作為研究對(duì)象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語(yǔ)言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語(yǔ)言符號(hào)抽象為純粹符號(hào)，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號(hào)作為表達(dá)工具。所謂純粹符號(hào)是只表達(dá)型式自身的符號(hào)，依靠這種符號(hào)，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對(duì)命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號(hào)表達(dá)出來(lái)[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變?cè)?，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí)，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語(yǔ)言說(shuō)，一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”，作為普通語(yǔ)言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號(hào)系統(tǒng)中可以用純粹符號(hào)表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開(kāi)來(lái)[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞，它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí)，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對(duì)象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號(hào)”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱一個(gè)對(duì)象，也不能作為一個(gè)命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語(yǔ)言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來(lái)了混亂和悖論。在日常語(yǔ)言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語(yǔ)言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個(gè)同語(yǔ)反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語(yǔ)）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語(yǔ)言中清理出來(lái)。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng)，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語(yǔ)言中抽象而來(lái)，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過(guò)程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無(wú)法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過(guò)程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來(lái)？這最終將使語(yǔ)言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語(yǔ)言形式的邏輯關(guān)系，它從語(yǔ)言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語(yǔ)言對(duì)意義的表達(dá)分離出對(duì)邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對(duì)象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語(yǔ)言作為對(duì)語(yǔ)言意義的表達(dá)和邏輯型式對(duì)邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開(kāi)來(lái)；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對(duì)邏輯的表達(dá)與對(duì)自己的表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)，因此他最后得到的就只是分析下的絕對(duì)純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子，成為維特根什坦所說(shuō)的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語(yǔ)言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語(yǔ)言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過(guò)程，分析自身的方法和過(guò)程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動(dòng)自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對(duì)透過(guò)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對(duì)象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒(méi)有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對(duì)抽象對(duì)象之間關(guān)系的描述，也不是對(duì)宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無(wú)意義的，也就是什么都沒(méi)有說(shuō)，只是重要的胡說(shuō)。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對(duì)自身的表達(dá)，因此無(wú)論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無(wú)涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒(méi)有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時(shí)時(shí)自覺(jué)到這一點(diǎn)，甚至無(wú)法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無(wú)法區(qū)分的，只有對(duì)這種情況的覺(jué)察人們才會(huì)碰到了分析意義的哲學(xué)問(wèn)題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無(wú)意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問(wèn)題，而是取消了哲學(xué)問(wèn)題。

但是，這并沒(méi)有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺(jué)到，表達(dá)的無(wú)意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語(yǔ)反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個(gè)重言式都是證明的形式過(guò)程。維特根什坦的結(jié)論就是語(yǔ)言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問(wèn)題上是無(wú)意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說(shuō)”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語(yǔ)言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上語(yǔ)言就是認(rèn)識(shí)的界限，因此語(yǔ)言就是世界的全體，語(yǔ)言不能通過(guò)自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說(shuō)，哲學(xué)意義上的語(yǔ)言表達(dá)是無(wú)意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無(wú)意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒(méi)有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇埃?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒(méi)有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識(shí)論上：“對(duì)不可說(shuō)的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識(shí)論表達(dá)了對(duì)世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識(shí)論和作為分析的認(rèn)識(shí)論的存在論。表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論到方法，人類(lèi)就像一個(gè)磨鏡人，在不斷清晰起來(lái)的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對(duì)人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和可能性，人的認(rèn)識(shí)的形式、方法，包括知識(shí)的本質(zhì)，以及認(rèn)識(shí)的最高形式——自我意識(shí)，等等展開(kāi)討論的時(shí)候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語(yǔ)言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語(yǔ)言的模糊性，感覺(jué)和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語(yǔ)言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問(wèn)題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問(wèn)題只是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，但是如果"存在"是一個(gè)謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒(méi)說(shuō)；但如果“存在”不是一個(gè)謂詞，它就只能是一個(gè)有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語(yǔ)言。

分析哲學(xué)自己研究對(duì)象的狹窄，表面上矛盾的論說(shuō)性陳述和大量的反駁的意見(jiàn)表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語(yǔ)言的表達(dá)，在日常活動(dòng)中不僅是在語(yǔ)法、意義、和邏輯形式的層面是展開(kāi)，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說(shuō)，一方面語(yǔ)言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時(shí)思想以語(yǔ)言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語(yǔ)言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)以哲學(xué)思想的語(yǔ)言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對(duì)象，因此它不是關(guān)注一般的語(yǔ)言表達(dá)，而是指認(rèn)識(shí)論意義上的表達(dá)，即語(yǔ)言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問(wèn)題，因此分析一詞就不僅僅是對(duì)邏輯和語(yǔ)言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對(duì)它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng)，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過(guò)程。因此分析哲學(xué)可以簡(jiǎn)捷地說(shuō)：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動(dòng)，而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語(yǔ)言的本質(zhì)之一是它的社會(huì)性，不同主體通過(guò)共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語(yǔ)言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過(guò)是“邏輯型式”一詞在日常語(yǔ)言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語(yǔ)言的另一個(gè)本質(zhì)——語(yǔ)言的過(guò)程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語(yǔ)言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言行為，反對(duì)語(yǔ)言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語(yǔ)言表達(dá)的思想的過(guò)程即思維活動(dòng)。

羅素的類(lèi)型論和摹狀詞理論把語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)即語(yǔ)言的表達(dá)形式與語(yǔ)言對(duì)意義表達(dá)的功能區(qū)分開(kāi)來(lái)，但他沒(méi)能把語(yǔ)言的語(yǔ)法過(guò)程、邏輯過(guò)程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開(kāi)來(lái)，也沒(méi)有把語(yǔ)言行為與思想過(guò)程分離出來(lái)。比如在類(lèi)型論中，可以用加引號(hào)和多重引號(hào)的方法表達(dá)不同的類(lèi)型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類(lèi)型區(qū)別的方法。之所以在日常語(yǔ)言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對(duì)意義的表達(dá)和對(duì)形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無(wú)法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過(guò)思維自己的訓(xùn)練后才能被無(wú)誤地運(yùn)用，因此理解像“無(wú)意義”的自身表達(dá)即“無(wú)意義”的意義之類(lèi)的問(wèn)題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對(duì)應(yīng)于固有概念，類(lèi)似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問(wèn)一個(gè)型式概念是否存在是無(wú)意義的問(wèn)題，因?yàn)闆](méi)有命題能回答這種問(wèn)題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無(wú)意義。

顯現(xiàn)與無(wú)意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語(yǔ)言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問(wèn)題依然存在，而且問(wèn)題被推向事情的反面——一切對(duì)精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識(shí)論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身，這正像諺語(yǔ)所說(shuō)，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說(shuō)了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒(méi)有深入到語(yǔ)言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫(xiě)了它們：“日常語(yǔ)言，是人類(lèi)機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體?！薄叭祟?lèi)不可能直接從日常語(yǔ)言中得知語(yǔ)言的邏輯，語(yǔ)言遮飾思想。”在這個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問(wèn)題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無(wú)意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語(yǔ)言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說(shuō)分析精神，只能作為方法在對(duì)語(yǔ)言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對(duì)自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對(duì)于分析方法的使用，也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身，因此他不能回避來(lái)自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無(wú)意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無(wú)意義這樣非常重要的哲學(xué)問(wèn)題，但他并沒(méi)有發(fā)掘到它們?cè)诖嬖谡撋系囊饬x，只是以預(yù)言的方式說(shuō)出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠(chéng)然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對(duì)分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語(yǔ)言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問(wèn)題：“歷來(lái)對(duì)于哲學(xué)所寫(xiě)的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無(wú)意義?！彼^謬妄，是說(shuō)表達(dá)的錯(cuò)誤，而無(wú)意義是指無(wú)法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對(duì)語(yǔ)言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)?！薄罢軐W(xué)應(yīng)該把那些沒(méi)有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見(jiàn)，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個(gè)理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說(shuō)取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識(shí)論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對(duì)終級(jí)問(wèn)題的語(yǔ)言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說(shuō)法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒(méi)有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式，它的對(duì)象雖然是語(yǔ)言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語(yǔ)言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語(yǔ)言和邏輯在被分析過(guò)程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而，語(yǔ)言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng)，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無(wú)意義問(wèn)題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問(wèn)它們什么是紅色或一米的長(zhǎng)度這樣的問(wèn)題同樣地也是無(wú)意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語(yǔ)言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語(yǔ)言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來(lái)，沒(méi)有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派，這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言與邏輯的不可表達(dá)問(wèn)題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識(shí)論和存在論，因而揭開(kāi)全部哲學(xué)的新的一頁(yè)，雖然它沒(méi)能最終在語(yǔ)言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將是中國(guó)思想的一個(gè)再生之地。

1.羅素?cái)?shù)理哲學(xué)導(dǎo)論商務(wù)印書(shū)館1982p146

篇(3)

二十世紀(jì)七八十年代以來(lái)，隨著生態(tài)危機(jī)的凸現(xiàn)，人們對(duì)傳統(tǒng)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想和經(jīng)營(yíng)模式進(jìn)行了反思，提出了生態(tài)林業(yè)概念，后又逐漸演化為可持續(xù)林業(yè)、現(xiàn)代林業(yè)。然而，到目前為止，現(xiàn)代林業(yè)這個(gè)概念，還未被人們真正認(rèn)識(shí)和正確理解，業(yè)外人士往往錯(cuò)誤將“現(xiàn)代林業(yè)”當(dāng)作“現(xiàn)代化”林業(yè)。業(yè)內(nèi)人士也有不少人將“現(xiàn)代林業(yè)”抽象化，使“現(xiàn)代林業(yè)”遠(yuǎn)離社會(huì)，脫離實(shí)際，嚴(yán)重影響了中國(guó)現(xiàn)代林業(yè)的建設(shè)。

1.世界各國(guó)林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代世界各國(guó)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)和重點(diǎn)上，雖然千差萬(wàn)別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營(yíng)新模式”，其目的是實(shí)現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營(yíng)；瑞典的“立地特點(diǎn)林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國(guó)的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)證明的實(shí)踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營(yíng)方法，同時(shí)，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計(jì)劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營(yíng)思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營(yíng)，充分實(shí)現(xiàn)森林多種價(jià)值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營(yíng)”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營(yíng)森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國(guó)情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來(lái)進(jìn)行經(jīng)營(yíng)管理［1］［2］。

林業(yè)不再只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門(mén)，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類(lèi)社會(huì)健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識(shí)［3］［4］。

2.“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國(guó)內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來(lái)，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會(huì)廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值，以滿足人類(lèi)日益增長(zhǎng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)需求的林業(yè)［1］。

第一個(gè)概念一連使用了四個(gè)“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)而言，不過(guò)是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個(gè)概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實(shí)，這個(gè)定義的實(shí)質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來(lái)，各國(guó)對(duì)于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個(gè)階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營(yíng)建、經(jīng)理為研究對(duì)象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對(duì)森林的認(rèn)識(shí)也由單株樹(shù)木、樹(shù)木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對(duì)森林和林學(xué)認(rèn)識(shí)的變化，是人們對(duì)林業(yè)的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識(shí)到，“社會(huì)”與“生態(tài)”是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類(lèi)活動(dòng)必須遵守其競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生三大原則，實(shí)行“資源共享、適時(shí)協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”［3］，實(shí)現(xiàn)“人地共榮”，社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的競(jìng)爭(zhēng)、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會(huì)文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展［3］［4］。

因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)中的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類(lèi)共同幸福與進(jìn)步［5］。

只有通過(guò)科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會(huì)”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展中的重要性［6］［7］。3.“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來(lái)理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營(yíng)對(duì)象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會(huì)協(xié)調(diào)參與社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開(kāi)放性、動(dòng)態(tài)性、耗散性、作用過(guò)程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運(yùn)用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會(huì)共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計(jì)、參與推廣與實(shí)施），對(duì)以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對(duì)人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑［3］［5］。3.1經(jīng)營(yíng)對(duì)象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)對(duì)象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營(yíng)對(duì)象時(shí)，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類(lèi)的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開(kāi)展森林經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，通過(guò)各種措施，減少對(duì)于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對(duì)系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級(jí)有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級(jí)有序態(tài)進(jìn)化［2］。

3.2經(jīng)營(yíng)目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實(shí)現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”［3］。實(shí)現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過(guò)改進(jìn)森林資源經(jīng)營(yíng)利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過(guò)對(duì)有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會(huì)：①開(kāi)發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車(chē)、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開(kāi)發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營(yíng)原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)原則應(yīng)該堅(jiān)持：①開(kāi)發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營(yíng)造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會(huì)能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會(huì)“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力［9］。

3.4經(jīng)營(yíng)之路

除了堅(jiān)強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國(guó)的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個(gè)問(wèn)題：

①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國(guó)的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強(qiáng)林業(yè)意識(shí)建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識(shí)宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實(shí)行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)［3］。

③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展［5］［10］。

4.結(jié)束語(yǔ)

以上，只是筆者對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實(shí)際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深、廣?？傊臀覈?guó)而言，我國(guó)的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營(yíng)水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國(guó)林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過(guò)對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國(guó)林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識(shí)，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運(yùn)轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國(guó)的林業(yè)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

［1］江澤慧，現(xiàn)代林業(yè)［m］，中國(guó)林業(yè)出版社，2000。

［2］張國(guó)慶，從林業(yè)系統(tǒng)的自組織探討生態(tài)林業(yè)設(shè)計(jì)［j］，華東森林經(jīng)理，1990（3）。

［3］張國(guó)慶，論和諧發(fā)展與生態(tài)建設(shè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［4］張國(guó)慶，試論復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)與按需育林［j］，安徽林業(yè)科技，2001（2）。

［5］張國(guó)慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［6］張國(guó)慶，行政管理學(xué)概論［m］，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］張國(guó)慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。

［8］張建國(guó)，現(xiàn)代林業(yè)論［m］，中國(guó)林業(yè)出版社，1995。

篇(4)

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒(méi)有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛(ài)，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開(kāi)始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍?duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國(guó)人對(duì)于倫理的苛求可以從中國(guó)的親族稱謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長(zhǎng)子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長(zhǎng)幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國(guó)已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國(guó)幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國(guó)哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國(guó)歷史，是中國(guó)古代思想的核心之1。

這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！保簿褪呛葱l(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說(shuō)。它從家族中的長(zhǎng)幼尊卑發(fā)展到國(guó)家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來(lái)標(biāo)明不同的等級(jí)，通過(guò)對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。

同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無(wú)求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑?qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。

四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視

中國(guó)的封建社會(huì)長(zhǎng)達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個(gè)哲學(xué)家都在自覺(jué)或者不自覺(jué)地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對(duì)于儒家的“入世”之道，幾乎是整個(gè)封建社會(huì)的統(tǒng)治之道。道家的“無(wú)為”之道，正是用1種“無(wú)為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對(duì)社會(huì)的治理方法。

篇(5)

關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)；政治學(xué)思想；內(nèi)在理路

蕭公權(quán)曾說(shuō)：“(嚴(yán)復(fù))《政治講義》真可謂清末之第一部政治科學(xué)著作?！痹谥袊?guó)，嚴(yán)復(fù)是第一個(gè)運(yùn)用西方式的經(jīng)驗(yàn)理性、通過(guò)對(duì)政治制度的追根溯源來(lái)系統(tǒng)地思考政治變革和社會(huì)問(wèn)題的知識(shí)分子。他比較罕見(jiàn)地沿著經(jīng)驗(yàn)主義路向、遵循實(shí)證主義方法、獨(dú)立地思考人類(lèi)(尤其是中國(guó))的歷史和社會(huì)問(wèn)題，形成了與眾不同的政治學(xué)思想。雖然，除了《政治講義》之外，他并沒(méi)有系統(tǒng)的政治學(xué)著作，但是，從大量的譯作、按語(yǔ)、論文和書(shū)信中，仍然可以發(fā)現(xiàn)他政治學(xué)思想的潛在體系，可以找到隱含的內(nèi)在理路。

一、天演論和人類(lèi)社會(huì)起源

天演論是嚴(yán)復(fù)政治學(xué)說(shuō)的基點(diǎn)，它是嚴(yán)復(fù)吸納并改造斯賓塞、赫胥黎社會(huì)進(jìn)化論思想的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)試圖用它來(lái)解釋人類(lèi)社會(huì)的起源和發(fā)展問(wèn)題，也以此來(lái)解釋人類(lèi)社會(huì)各種制度尤其是政治制度的起源和演進(jìn)問(wèn)題。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物都由“天”演化而來(lái)。“天演”就是宇宙和自然生生不息的演化歷程。天演的基本法則就是“優(yōu)勝劣汰、適者生存”。各種生物自產(chǎn)生之后，它們之間就展開(kāi)了激烈的生存競(jìng)爭(zhēng)。由于人類(lèi)對(duì)環(huán)境最有適應(yīng)能力，于是就逐漸成為地球上最有競(jìng)爭(zhēng)力的物種。同時(shí)，人群也是自然選擇的結(jié)果。在《天演論》按語(yǔ)中嚴(yán)復(fù)說(shuō)；“能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅?！倍叭赫赜诩遥涫疾贿^(guò)夫婦父子之合，合久而系聯(lián)益固，生齒日蕃，則其相為生養(yǎng)保持之事，乃愈益?zhèn)??！币簿褪钦f(shuō)，群體和家庭是自然衍生和發(fā)展之物。接著，家庭組織日趨穩(wěn)定，人群日益成熟，人類(lèi)社會(huì)就隨之出現(xiàn)并日趨復(fù)雜化。

二、政治制度的起源及其各種形態(tài)

政治關(guān)系、政府、國(guó)家和政治制度的起源等問(wèn)題也同樣以天演論來(lái)加以解釋。

在應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的過(guò)程中，有些能力比較強(qiáng)的人(體力或腦力勝于他人者)脫穎而出，于是他們就成為人群的組織者和管理者。這種組織與被組織及管理與被管理的關(guān)系，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，就是政治關(guān)系的雛形。在原始人群和部落中，就已經(jīng)存在著這種關(guān)系。在部族的生存競(jìng)爭(zhēng)和部落聯(lián)盟的擴(kuò)大之中，政治關(guān)系不斷穩(wěn)定化，政治權(quán)力不斷擴(kuò)散。于是，穩(wěn)定的組織和管理機(jī)構(gòu)出現(xiàn)了，政府的雛形也就隨之出現(xiàn)。當(dāng)成熟的政府出現(xiàn)之時(shí)，國(guó)家也就出現(xiàn)了。國(guó)家是天演的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)說(shuō)；“今之國(guó)家，一切本由種族，演為今形，出于自然，非人制造。”他一向反對(duì)霍布斯、洛克和盧梭的契約論，認(rèn)為契約論是一種先驗(yàn)臆說(shuō)。

國(guó)家和政治制度不斷演化，發(fā)展成為各種形態(tài)。對(duì)此他又有比較詳細(xì)的分類(lèi)。按照政府的成熟程度，國(guó)家可分為“深演”和“淺演”兩種?！皽\演”國(guó)家又分為“宗法國(guó)家”(tribe)和“神權(quán)國(guó)家”(theocracy)。“深演”國(guó)家才算是自然成熟的“真正國(guó)家”(stare)?！白诜▏?guó)家”、“神權(quán)國(guó)家”和“真正國(guó)家”因國(guó)家內(nèi)部的結(jié)合比較有機(jī)，所以可稱之為“自然國(guó)家”。此外，還有內(nèi)部聯(lián)系不緊密的“非自然國(guó)家”。按照政府的具體形式，又有countrystate(域邦國(guó)家)和citystate(城邦國(guó)家)之分。而countrystate可分為Federate(聯(lián)合制)國(guó)家和Unitary(單一制)兩種。聯(lián)合制國(guó)家又分為Staatenbund(邦聯(lián)制)和Bundesstaat(聯(lián)邦制)兩種。聯(lián)合制國(guó)家則可分為Centralized(中央權(quán)力較重)的國(guó)家和Decentralized(地方權(quán)力較重)的國(guó)家。等等。這些分類(lèi)直接借用了西方政治學(xué)的成果，并無(wú)多少創(chuàng)意。但是，它為進(jìn)一步分析政治制度的演化規(guī)律作了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)上的梳理和準(zhǔn)備工作。

三、政治制度的演進(jìn)

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，生存挑戰(zhàn)是一國(guó)政治制度演化的契機(jī)。但是，如果生存挑戰(zhàn)過(guò)于嚴(yán)酷，超過(guò)了一國(guó)應(yīng)對(duì)能力的極限，則該國(guó)可能會(huì)因此而衰弱甚至消亡。如果挑戰(zhàn)比較適度，則有利于該國(guó)生存能力的增強(qiáng)。適度的生存壓力可以使一國(guó)國(guó)內(nèi)“機(jī)關(guān)漸完，團(tuán)體彌固?！蓖饣忌顪\與一國(guó)政治制度的疏密有這樣的關(guān)系：“凡國(guó)成立，其外患深者，其內(nèi)治密，其外患淺者，其內(nèi)治疏?！痹诓粩嗟奶魬?zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)中，一國(guó)的政治制度就可以由淺而深、由簡(jiǎn)單向復(fù)雜、由幼稚向成熟不斷演進(jìn)。

地理因素對(duì)政治制度的演進(jìn)也有很大的影響。相對(duì)隔絕的地理位置有利于國(guó)家的生存，有利于保持該國(guó)原有政治制度的穩(wěn)定。例如，在中世紀(jì)的西歐，在易守難攻的地理位置上，存在著許多獨(dú)立的城邦制國(guó)家。相反，中國(guó)的黃河流域因?yàn)榈貏?shì)平坦，所以那些星羅棋布的諸侯國(guó)很快就被兼并，因此中國(guó)很早就完成了統(tǒng)一。他說(shuō)，中國(guó)“北起龍庭天山，西緣蔥嶺輪臺(tái)之限，而東南界海，中間方數(shù)萬(wàn)里之地，帶河厲山，渾整綿亙，其地勢(shì)利為合而不利為分。故當(dāng)先秦、魏、晉、六朝、五代之秋，雖暫為據(jù)亂，而其治終歸一統(tǒng)?！倍鴼W洲的情況則相反。在中世紀(jì)的歐洲，十幾個(gè)國(guó)家“各立君長(zhǎng)，種族相矜，互相砥礪，以勝為榮，以負(fù)為辱。……此其所以始于相忌，終于相成，日就月將，至于近今百年，其富強(qiáng)之效，遂有非余洲所可及者?！碧厥獾牡乩矸指钍箽W洲各國(guó)長(zhǎng)期處于適度的生存挑戰(zhàn)之中，迫使它們不斷地改進(jìn)自己的各項(xiàng)制度，歐洲的社會(huì)和政治制度在近幾百年中進(jìn)化到全球領(lǐng)先的水平。究其原因，他認(rèn)為“雖日人事，抑其地勢(shì)之華離破碎使之然也。”

嚴(yán)復(fù)還認(rèn)為，政治制度演進(jìn)的程度取決于社會(huì)演進(jìn)的深淺。社會(huì)演進(jìn)程度越深，則政治制度就相應(yīng)地更加成熟。他說(shuō)，“天演之階級(jí)愈進(jìn)，將政府之機(jī)關(guān)愈密，不但愈密，亦且愈靈。”通過(guò)分析歷史上已有的和現(xiàn)存的各種社會(huì)形態(tài)，可以看到人類(lèi)文明發(fā)展的軌跡“初級(jí)的社會(huì)形態(tài)是蠻夷社會(huì)(或稱圖騰社會(huì))，比它高級(jí)的社會(huì)形態(tài)是宗法社會(huì)，更加成熟的民族和國(guó)家(如歐洲各個(gè)民族和國(guó)家測(cè)已經(jīng)進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)”，西方現(xiàn)代社會(huì)是目前最為成熟的社會(huì)形態(tài)，因此，民主制度是目前最優(yōu)良的政治制度。

四、政治制度生存和演進(jìn)的復(fù)雜條件

政治制度的生存和發(fā)展需要眾多復(fù)雜的條件。嚴(yán)復(fù)在分析這一問(wèn)題時(shí)，又借鑒了斯賓塞的“社會(huì)有機(jī)體論”。斯賓塞以社會(huì)有機(jī)體論來(lái)分析社會(huì)分工問(wèn)題，而嚴(yán)復(fù)則用它來(lái)考察政治制度的生存和演進(jìn)規(guī)律。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“一國(guó)之政教學(xué)術(shù)，其如具官之物體歟?有其元首脊腹，而后有其六府四支；有其質(zhì)干根菱，而后有其支葉華實(shí)?！边@里，他將整個(gè)社會(huì)比喻為生物有機(jī)l體，而政治制度只是有機(jī)體中的一個(gè)組成部分。他又說(shuō)；“治制之立，其法度隆污不同，要皆如橋石然，相倚相生，更其—?jiǎng)t全局皆變。”這個(gè)比喻還是說(shuō)明政治制度與社會(huì)整體中的其他部分有著非常密切的關(guān)系，相互之間的關(guān)聯(lián)盤(pán)根錯(cuò)節(jié)，牽一發(fā)則動(dòng)全身，如要對(duì)某項(xiàng)制度進(jìn)行變革，則“一行變甲，便思變乙，及思變乙，又宜變丙。由是以往，膠葛紛綸?！笨傊魏我豁?xiàng)制度都必須依賴于社會(huì)有機(jī)體中的其他部分才能生存和發(fā)展，因此，任何一種制度變革也必然牽涉到整個(gè)社會(huì)制度的演變。社會(huì)有機(jī)體論是理解嚴(yán)復(fù)文化思想和政治學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵所在。

五、漸進(jìn)主義的政治變革

依據(jù)天演論，一個(gè)國(guó)家在面臨生存挑戰(zhàn)時(shí)，它的各項(xiàng)制度必須向優(yōu)化的方向演進(jìn)，否則就會(huì)被淘汰，因此，政治制度的優(yōu)化變革乃大勢(shì)所趨。但是，依據(jù)社會(huì)有機(jī)體論，則政制變革又不得不謹(jǐn)慎從事。

任何一國(guó)的政治制度都與該國(guó)的其他制度和社會(huì)條件處于有機(jī)的聯(lián)系之中。而這些關(guān)聯(lián)非常復(fù)雜，無(wú)窮無(wú)盡，很難被認(rèn)識(shí)所窮盡。經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)習(xí)俗和社會(huì)心理等諸多因素都是政治制度生存和演進(jìn)的條件，所以，政治制度變革是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的工程。在社會(huì)條件還不成熟的情況下，如果將先進(jìn)的政治制度植入另一個(gè)完全異質(zhì)的落后的社會(huì)有機(jī)體中，那么，新被植入的政治制度必然很難存活。這樣的政制變革不僅不能成功，反而有害。他說(shuō)這樣做“將無(wú)異取驥之四蹄，以附牛之項(xiàng)領(lǐng)，從而責(zé)干里焉?！笨爸吝€不如讓牛老老實(shí)實(shí)地耕地。所以，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)，人們?cè)谶M(jìn)行政制改革時(shí)不可無(wú)視本國(guó)的社會(huì)和歷史條件。這些復(fù)雜的社會(huì)條件是一國(guó)在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中形成的無(wú)法超越的集體經(jīng)驗(yàn)。

對(duì)于新舊制度轉(zhuǎn)型的歷程嚴(yán)復(fù)有一個(gè)形象的描述。他說(shuō)，新制度興起之后，就像激流一樣，奔瀉而下，勢(shì)不可擋，經(jīng)過(guò)一段急湍之后，就會(huì)平靜地暢流千里。而激流階段就是制度轉(zhuǎn)型中的危險(xiǎn)期。對(duì)于這種危險(xiǎn)嚴(yán)復(fù)有很清醒的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“夫人類(lèi)之力求進(jìn)步固也，而顛階瞀亂，乃即在此為進(jìn)之時(shí)，其進(jìn)彌驟，其涂彌險(xiǎn)。新者未得，舊者已亡，倀倀無(wú)歸，或以滅絕?！奔みM(jìn)的政治變革必然要廢止舊的政治制度，而新制度如果與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不協(xié)調(diào)，則原本還勉強(qiáng)可以維持的社會(huì)秩序必然崩潰，社會(huì)反而會(huì)更加混亂。激進(jìn)的變革，就象對(duì)病人膏盲的病人下了一劑猛藥，不但不利于國(guó)家的康復(fù)，反而會(huì)加速這個(gè)國(guó)家的衰亡。所以，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，雖然新制度的勝利是必然的，但舊制度在特定階段也有其合理性。

政治變革是由人來(lái)實(shí)現(xiàn)的，嚴(yán)復(fù)并不否認(rèn)人在政治制度演進(jìn)的能動(dòng)作用。但是，他又認(rèn)為，不可夸大人在政制演進(jìn)中的作用。人只能適應(yīng)環(huán)境，根據(jù)環(huán)境所提供的條件來(lái)推動(dòng)政治制度的變革。因而，穩(wěn)健的制度變革是嚴(yán)復(fù)的一貫主張。他說(shuō)，在新舊制度斗爭(zhēng)的“急湍河段”應(yīng)以疏導(dǎo)為主，“治水之功，當(dāng)利于疏鑿?！庇终f(shuō)：“是故明者慎之。其立事也，如不得已，乃先之以導(dǎo)其機(jī)，必忍焉以須其熟?！蚨笥幸耘c時(shí)偕達(dá)，有以進(jìn)其群矣?！倍龑?dǎo)人們進(jìn)行穩(wěn)健的制度變革的歷史重任，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，就落到那些通達(dá)事理、智識(shí)超群的精英們(所謂明者、能者和圣人)的身上。他們的作用，就是認(rèn)識(shí)國(guó)家和社會(huì)所處的歷史條件，認(rèn)清發(fā)展的方向，把握時(shí)機(jī)，穩(wěn)健地推進(jìn)本國(guó)的政治改革和社會(huì)發(fā)展。這就是，“能者當(dāng)事，僅能迎其機(jī)而導(dǎo)之耳?！币谎砸员沃?，嚴(yán)復(fù)的改革觀是漸進(jìn)主義的。

六、結(jié)論

篇(6)

論文摘要：本文從分析北京奧運(yùn)“綠色理念”的內(nèi)涵入手，明確建筑業(yè)引入北京奧運(yùn)“綠色理念”的意義，并進(jìn)一步論析北京奧運(yùn)“綠色理念”與精益建造思想的互促性，預(yù)期“綠色”和“精益”的良性循環(huán)。

2008北京奧運(yùn)會(huì)圓滿閉幕后，當(dāng)前的當(dāng)務(wù)之急是推廣北京奧運(yùn)會(huì)中成功的理念和方法并靈活應(yīng)用于各行各業(yè)。正值全球?qū)Α熬G色”的呼聲越來(lái)越大之際，本文擬針對(duì)08北京奧運(yùn)“綠色理念”的內(nèi)涵，論析08北京奧運(yùn)“綠色理念”與精益建造思想的互促性，試圖將北京奧運(yùn)“綠色理念”引入我國(guó)建筑業(yè)，并力達(dá)以“綠色”促“精益”、以“精益”促“綠色”的目的。

l2008年北京奧運(yùn)“綠色理念”的內(nèi)涵

2008年北京奧運(yùn)“綠色理念”不同于一般的“綠色理念”，而是系統(tǒng)、完整、科學(xué)的“綠色理念”，包涵了“生態(tài)綠色”、“意識(shí)綠色”、“經(jīng)費(fèi)綠色”和“管理綠色”四大方面。

1．1生態(tài)綠色

生態(tài)綠色是指自然環(huán)境和生態(tài)環(huán)境的“綠色”，根據(jù)奧林匹克要求。奧運(yùn)會(huì)舉辦城市的自然環(huán)境和生態(tài)環(huán)境必須達(dá)到“綠色”標(biāo)準(zhǔn)，這是主辦奧運(yùn)會(huì)必須具備的基本條件。

1．2意識(shí)綠色

奧運(yùn)會(huì)籌辦者、奧運(yùn)會(huì)建設(shè)者、奧運(yùn)會(huì)舉辦地居民、奧運(yùn)會(huì)參與者等都必須具備“綠色”意識(shí)。牢固樹(shù)立“生態(tài)文明、環(huán)保、節(jié)能、可持續(xù)化”等“綠色”觀念，并堅(jiān)定不移地將“綠色”觀念貫徹落實(shí)下去。例如：奧運(yùn)場(chǎng)館的設(shè)計(jì)和建設(shè)除應(yīng)獨(dú)具匠心、美觀實(shí)用之外，還應(yīng)充分利用環(huán)保、節(jié)能技術(shù)，做到科學(xué)文明、經(jīng)濟(jì)化及和諧化，并于奧運(yùn)會(huì)后可持續(xù)使用。

1．3經(jīng)費(fèi)綠色

每一屆奧運(yùn)會(huì)的投資都是巨大的，1980年的莫斯科奧運(yùn)會(huì)就因?yàn)橥顿Y過(guò)大造成許多負(fù)面影響，因此，奧運(yùn)會(huì)的經(jīng)費(fèi)也應(yīng)該是“綠色”的，即要求奧運(yùn)會(huì)的每項(xiàng)投資都是必需的、應(yīng)用科學(xué)方法和技術(shù)、消除一切不必要的浪費(fèi)，以最少的資源辦好奧運(yùn)會(huì)。

1．4管理綠色

舉辦奧運(yùn)會(huì)是一項(xiàng)龐大的系統(tǒng)工程，涉及面很廣，管理十分復(fù)雜。如果事先沒(méi)有確立科學(xué)的管理原則，就很難于實(shí)踐中做到科學(xué)管理、有效管理。北京奧運(yùn)會(huì)提出了“綠色奧運(yùn)”理念，也包涵了“綠色管理”理念，即精簡(jiǎn)管理機(jī)構(gòu)、形成高素質(zhì)管理組織、充分協(xié)調(diào)和優(yōu)化資源配置、在做好計(jì)劃和控制工作基礎(chǔ)上靈活應(yīng)對(duì)各種臨時(shí)情況。

2建筑業(yè)引人北京奧運(yùn)“綠色理念”的意義

2．1引入北京奧運(yùn)“綠色理念”有利于提升客戶滿意度

客戶滿意度是企業(yè)生存的基礎(chǔ)，也是評(píng)價(jià)項(xiàng)目?jī)r(jià)值的重要指標(biāo)?？蛻魸M意度與客戶需求息息相關(guān)，因此，要提升客戶滿意度，首先必須了解客戶的最新需求。根據(jù)馬斯洛的需求層次理論，人的需求有層次之分，當(dāng)較低層次的需求得到滿足之后，就有可能產(chǎn)生較高層次的需求。生產(chǎn)力的發(fā)展及人們生活水平、文化水平的提高使絕大多數(shù)人對(duì)居住、工作處所的主導(dǎo)需求從“遮風(fēng)擋雨，安全實(shí)用”轉(zhuǎn)變?yōu)椤鞍踩珜?shí)用+美觀舒適+居住健康(綠色環(huán)保)”。如此一來(lái)，“綠色”就成為大多數(shù)客戶的需求傾向，建筑業(yè)引入北京奧運(yùn)“綠色理念”無(wú)疑將有效提升客戶滿意度，為企業(yè)的持續(xù)生存及發(fā)展奠基。

2．2引入北京奧運(yùn)“綠色理念”有利于降低成本

奧運(yùn)“綠色理念”包涵“經(jīng)費(fèi)綠色”，提倡節(jié)儉、節(jié)能及消除一切浪費(fèi)，毫無(wú)疑問(wèn)，建筑業(yè)引入奧運(yùn)“綠色理念”有利于降低企業(yè)經(jīng)營(yíng)成本及項(xiàng)目成本，提升市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力。

2．3引入北京奧運(yùn)“綠色理念”有利于提升質(zhì)量

奧運(yùn)“綠色理念”包涵“管理綠色”，提倡科學(xué)管理、高效管理，充分協(xié)調(diào)和優(yōu)化組合人、財(cái)、物等各種資源，柔性應(yīng)對(duì)突發(fā)事件，取得高質(zhì)量的管理成果，并對(duì)環(huán)境造成最小影響。因此，建筑業(yè)引入北京奧運(yùn)“綠色理念”，將有力提升企業(yè)管理質(zhì)量和項(xiàng)目質(zhì)量。

2．4引入北京奧運(yùn)“綠色理念”有利于縮短項(xiàng)目進(jìn)度

奧運(yùn)“綠色理念”的“管理綠色”提倡科學(xué)高效的管理，計(jì)劃和控制系統(tǒng)完善，合理搭接各項(xiàng)工作，最大限度地利用時(shí)間資源，有效保證了奧運(yùn)項(xiàng)目進(jìn)度，為北京奧運(yùn)會(huì)的成功舉辦立下了汗馬功勞。因此，建筑業(yè)引入北京奧運(yùn)“綠色理念”。將其所倡導(dǎo)的“管理綠色”柔性應(yīng)用于工程項(xiàng)目進(jìn)度管理中，將有效提高工作效率、在保證質(zhì)量的前提下縮短項(xiàng)目進(jìn)度。

3精益建造思想的內(nèi)涵

精益建造思想最初源于精益生產(chǎn)思想，是指通過(guò)多種管理方法和手段，充分激勵(lì)和動(dòng)員全體員工的積極性，以“消除一切浪費(fèi)”為核心，以滿足客戶需求為根本，追求“零浪費(fèi)”，不斷改進(jìn)和完善建造過(guò)程，最大限度地實(shí)現(xiàn)項(xiàng)目目標(biāo)的一種先進(jìn)、高效的建造思想。

精益建造思想具有傳統(tǒng)建造思想不可比擬的優(yōu)越性，實(shí)踐證明：精益建造思想在成本管理、質(zhì)量管理和進(jìn)度管理三大目標(biāo)管理中都具有卓越的貢獻(xiàn)。目前，精益建造的建筑管理模式已在國(guó)外得到推廣應(yīng)用并取得豐碩成果，該模式不僅可以降低項(xiàng)目成本，而且可以有效提高生產(chǎn)效率、縮短工期、提高質(zhì)量和客戶滿意度。例如：據(jù)有關(guān)資料顯示，丹麥大建造商MTHoejgaard屬下一建筑公司成功應(yīng)用精益建造的建筑管理模式，公司利潤(rùn)及員工收入增長(zhǎng)10％一20％，施工現(xiàn)場(chǎng)安全和工程質(zhì)量都得到顯著提高，生產(chǎn)效率提高了10％以上。

4北京奧運(yùn)“綠色理念”與精益建造思想互促互進(jìn)

4．1“綠色”促“精益”

推廣應(yīng)用精益建造思想是我國(guó)建筑業(yè)降耗提效、與國(guó)際接軌的必由之路。但目前，我國(guó)建筑業(yè)對(duì)精益建造思想尚欠足夠的重視，引入北京奧運(yùn)“綠色理念”可以有效促進(jìn)精益建造思想的推廣和應(yīng)用。

4．1．1“生態(tài)綠色”促進(jìn)精益建造思想的推廣和應(yīng)用

傳統(tǒng)建造思想對(duì)客戶的“綠色”需求重視不足，“綠色”措施難以充分落實(shí)，“生態(tài)錳色”往往不到位，客戶滿意度較低；精益建造思想強(qiáng)調(diào)“以客戶為中心”，充分重視并滿足客戶的“綠色”需求，實(shí)現(xiàn)生態(tài)綠色。我國(guó)建筑業(yè)引入北京奧運(yùn)“綠色理念”后，勢(shì)必要求充分重視“生態(tài)綠色”并將“生態(tài)綠色”做到位，傳統(tǒng)建造難以讓人滿意，精益建造思想的應(yīng)用和落實(shí)成為必然趨勢(shì)。

4．1．2“意識(shí)綠色”促進(jìn)精益建造思想的推廣和應(yīng)用

傳統(tǒng)建造思想觀念落后，強(qiáng)調(diào)眼前利益，忽視環(huán)境保護(hù)與可持續(xù)發(fā)展，“綠色”意識(shí)薄弱，環(huán)境污染、能源浪費(fèi)、質(zhì)量缺陷等現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮；精益建造思想以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，將建造全過(guò)程與環(huán)境視為系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)“生態(tài)文明、環(huán)保、節(jié)能、可持續(xù)化”等“綠色”觀念，降低成本、保證建筑物經(jīng)濟(jì)實(shí)用的同時(shí)，有效降低環(huán)境污染、節(jié)約物質(zhì)及能源、提高建筑質(zhì)量和可持續(xù)性。隨著我國(guó)建筑業(yè)引入北京奧運(yùn)“綠色理念”，其“意識(shí)綠色”要求必與傳統(tǒng)建造思想相沖突，建筑業(yè)的意識(shí)革新呼喚先進(jìn)的精益建造思想。

4．1．3“經(jīng)費(fèi)綠色”促進(jìn)精益建造思想的推廣和應(yīng)用

傳統(tǒng)建造浪費(fèi)現(xiàn)象嚴(yán)重，例如：流程安排不科學(xué)；返工；錯(cuò)誤的操作；資源配置不合理；計(jì)劃和控制不力；等等。精益建造思想以“消除一切浪費(fèi)”為核心，通過(guò)識(shí)別和分析價(jià)值流，精細(xì)判斷增值活動(dòng)與非增值活動(dòng)，消除所有不能創(chuàng)造價(jià)值、卻必需花費(fèi)成本的活動(dòng)(即浪費(fèi))，精簡(jiǎn)管理組織并系統(tǒng)設(shè)計(jì)施工過(guò)程和管理程序，優(yōu)化人、資金、材料、土地、時(shí)間等各種資源的配置，利用專門(mén)方法和工具(如：最后計(jì)劃者體系)制定精細(xì)計(jì)劃并實(shí)施動(dòng)態(tài)控制，最大限度地節(jié)約資源降低成本，使項(xiàng)目成本較傳統(tǒng)建造大幅度下降?！敖?jīng)費(fèi)綠色”要求下，傳統(tǒng)建造方式必將因?yàn)榻?jīng)費(fèi)過(guò)高而遭受淘汰。

4．1．4“管理綠色”促進(jìn)精益建造思想的推廣和應(yīng)用

傳統(tǒng)建造思想缺乏系統(tǒng)性和科學(xué)性，難以正確處理項(xiàng)目成本、項(xiàng)目質(zhì)量及項(xiàng)目進(jìn)度三者對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，其結(jié)果往往是：降低工程項(xiàng)目成本就難免降低工程項(xiàng)目質(zhì)量；提高工程項(xiàng)目質(zhì)量就難免提高工程項(xiàng)目成本、延長(zhǎng)工程項(xiàng)目工期；精益建造思想以其全方位、系統(tǒng)化、科學(xué)化、精細(xì)化的管理和控制，實(shí)現(xiàn)了“低成本、高質(zhì)量、短工期、少污染、無(wú)浪費(fèi)、高客戶滿意度”的理想目標(biāo)。我國(guó)建筑業(yè)引入北京奧運(yùn)“綠色理念”后，其“管理綠色”要求勢(shì)必對(duì)我國(guó)建筑建設(shè)全過(guò)程的系統(tǒng)化和科學(xué)化管理有更高更新的要求。也對(duì)精益建造思想在我國(guó)的推廣和應(yīng)用有積極的促進(jìn)作用。

4．2“精益”促“綠色”

我國(guó)目前雖有不少建筑業(yè)企業(yè)認(rèn)識(shí)到“綠色”的重要性，但真能如北京奧運(yùn)會(huì)那樣從“生態(tài)綠色”、“意識(shí)綠色”、“經(jīng)費(fèi)綠色”、“管理綠色”四大方面系統(tǒng)實(shí)施“綠色理念”的建筑業(yè)企業(yè)很少。精益建造思想與北京奧運(yùn)“綠色理念”相輔相成，應(yīng)用精益建造思想可以有效促進(jìn)建筑業(yè)引入北京奧運(yùn)“綠色理念”并系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)“綠色”理想。

4．2．1應(yīng)用精益建造思想可以有效促進(jìn)“生態(tài)綠色”

精益建造思想的出發(fā)點(diǎn)是客戶價(jià)值最大化，從項(xiàng)目設(shè)計(jì)到項(xiàng)目交付使用全過(guò)程，始終將客戶需求放于首位，通過(guò)加強(qiáng)溝通、直接與客戶對(duì)話等途徑及時(shí)了解客戶的意圖，采取邊設(shè)計(jì)邊施工的方式提高設(shè)計(jì)與現(xiàn)場(chǎng)實(shí)情、客戶需求的符合度，最大限度地滿足客戶需求。當(dāng)前社會(huì)背景下，大多數(shù)客戶追求舒適健康、“綠色”的生活，相應(yīng)地，在精益建造客戶價(jià)值最大化思想指導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)“生態(tài)綠色”勢(shì)在必行。

4．2．2應(yīng)用精益建造思想可以有效促進(jìn)“意識(shí)綠色”

精益建造突出“精”字，要求建造全過(guò)程，從設(shè)計(jì)、到生產(chǎn)準(zhǔn)備、生產(chǎn)全過(guò)程、乃至竣工交付使用的各個(gè)環(huán)節(jié)都必須盡善盡美、精益求精，相應(yīng)地，建造全過(guò)程的管理意識(shí)也必須與時(shí)俱進(jìn)、緊緊跟上其“精”。因此，應(yīng)用精益建造思想和意識(shí)更新是互為基礎(chǔ)的，意識(shí)更新是應(yīng)用精益建造思想的基礎(chǔ)，而應(yīng)用精益建造思想也是意識(shí)進(jìn)一步更新的基礎(chǔ)。順應(yīng)社會(huì)這個(gè)大客戶對(duì)“生態(tài)文明、環(huán)保、節(jié)能、可持續(xù)化”的需求，“以客戶為中心”、精益求精、追求完美的精益建造思想很在乎建筑產(chǎn)品是否滿足“生態(tài)文明、環(huán)保、節(jié)能、可持續(xù)化”的社會(huì)要求，也不斷推動(dòng)著“生態(tài)文明、環(huán)保、節(jié)能、可持續(xù)化”等“綠色”意識(shí)的形成。

4．2．3應(yīng)用精益建造思想可以有效促進(jìn)“經(jīng)費(fèi)綠色”

“消除一切浪費(fèi)”是精益建造思想的核心，精益建造思想在成本管理方面的貢獻(xiàn)格外卓越。由于精益建造以先進(jìn)的精益建造思想為基礎(chǔ)，以價(jià)值管理、并行工程、最后計(jì)劃者體系、流程管理等一系列科學(xué)方法和技術(shù)為工具，使其得以實(shí)現(xiàn)在保證質(zhì)量、縮短工期、提升客戶滿意度的同時(shí)有效降低成本的理想目標(biāo)，有力地促進(jìn)了“經(jīng)費(fèi)綠色”。

4．2．4應(yīng)用精益建造思想可以有效促進(jìn)“管理綠色”

建筑業(yè)企業(yè)傳統(tǒng)管理浪費(fèi)現(xiàn)象較嚴(yán)重，無(wú)法適應(yīng)以“消除一切浪費(fèi)”為核心的精益建造思想，因此，精益建造思想的應(yīng)用必推動(dòng)管理改良。例如：臃腫的管理機(jī)構(gòu)首先必須精簡(jiǎn)——低素質(zhì)、無(wú)效益的管理人員也是一種浪費(fèi)現(xiàn)象，必須馬上淘汰；人、資金、材料、時(shí)間、機(jī)械等資源必須充分調(diào)動(dòng)起來(lái)，并且優(yōu)化配置到項(xiàng)目的各個(gè)環(huán)節(jié)；傳統(tǒng)的計(jì)劃和控制往往由上層管理人員來(lái)制定和實(shí)施，結(jié)果經(jīng)常因?yàn)椤坝?jì)劃不如變化快”而與實(shí)際情況不符合，造成計(jì)劃不實(shí)、控制不力等不良現(xiàn)象，必須通過(guò)精益建造最后計(jì)劃者體系做好可靠的計(jì)劃和控制；等等。這一系列管理改良有效促進(jìn)了“管理綠色”，促進(jìn)高效、科學(xué)的管理。

篇(7)

關(guān)鍵詞：管理思想理性主義非理性主義東方思維

管理學(xué)只是近一二百年才出現(xiàn)的名詞，而人類(lèi)的管理實(shí)踐卻幾乎同人類(lèi)的歷史同樣悠久。一般認(rèn)為泰羅的《科學(xué)管理原理》一書(shū)標(biāo)志著現(xiàn)代管理學(xué)的誕生，但是一直到現(xiàn)在人們還沒(méi)有辦法給管理和管理學(xué)一個(gè)可以廣泛接受的定義，對(duì)管理思想的研究也還局限于管理學(xué)自身，沒(méi)有從社會(huì)和歷史甚至哲學(xué)的角度，也沒(méi)有從一個(gè)更廣闊的層面來(lái)研究西方的管理思想。從現(xiàn)實(shí)的角度看，一方面現(xiàn)代的各種管理方法、理論和思想層出不窮，管理學(xué)空前“繁榮”，另一方面管理上和社會(huì)上各種問(wèn)題越來(lái)越多，而一貫的解決方法在不斷變化的現(xiàn)實(shí)中越來(lái)越?jīng)]有效，其根本原因就是西方管理思想失去哲學(xué)基礎(chǔ)支撐，不能進(jìn)行思想和理論創(chuàng)新。本文試著從社會(huì)、歷史和哲學(xué)的角度來(lái)研究西方的管理思想，通過(guò)對(duì)西方管理思想發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行挖掘，得出東方思維對(duì)西方管理思想的借鑒意義。

西方管理思想演化的哲學(xué)邏輯

管理思想的演化有著深刻的思想根源，整個(gè)社會(huì)的思潮對(duì)具有歷史性的管理思想影響巨大。而一個(gè)社會(huì)思潮的形成在于人們的實(shí)踐和偉大思想家和哲學(xué)家的天才思維。歸根到底，管理思想歷史演化的背后是其深刻的哲學(xué)淵源，掌握了管理思想發(fā)展的哲學(xué)路線，就能把握管理思想的未來(lái)發(fā)展方向，為管理實(shí)踐者和管理學(xué)者提供指導(dǎo)。

（一）西方管理思想演化的哲學(xué)邏輯

從哲學(xué)角度看，西方管理思想的哲學(xué)線索有兩條，即理性主義和非理性主義。

1.理性主義是西方哲學(xué)和思想的主流。按照一般的理解，理性與迷信愚昧相對(duì)立，理性主義泛指健全的理智和思想，具有邏輯化、系統(tǒng)化、規(guī)范化等根本特點(diǎn)的思想或傾向。近現(xiàn)代的西方理性主義開(kāi)始于文藝復(fù)興，理性取代上帝成為時(shí)代變換的最主要標(biāo)志。中世紀(jì)的人相信神的啟示至高無(wú)上，而文藝復(fù)興以后的西方人漸漸相信人的理性才是至高無(wú)上的。理性主義從古希臘的自然理性開(kāi)始，認(rèn)為“水是萬(wàn)物的始基”；后來(lái)發(fā)展到經(jīng)驗(yàn)理性，企圖用經(jīng)驗(yàn)來(lái)界定理性的范圍，把理性的內(nèi)涵封閉在經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)；再后來(lái)發(fā)展到天賦理性，文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后理性主義變?yōu)榭茖W(xué)理性，認(rèn)為科學(xué)就是真理；后來(lái)發(fā)展到機(jī)械理性、工具理性和數(shù)學(xué)理性，認(rèn)為只有那些能用數(shù)學(xué)和幾何學(xué)準(zhǔn)確推導(dǎo)的才是科學(xué)和真理。理性主義的科學(xué)思想是還原論，它認(rèn)為各種現(xiàn)象都可被還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨(dú)立，不因外在因素而改變其本質(zhì)。通過(guò)對(duì)這些基本要素進(jìn)行研究，可推知整體現(xiàn)象的性質(zhì)，還原論對(duì)應(yīng)的是分析的研究方法。

沿著理性路線的管理學(xué)理論和思想的特點(diǎn)是以“工作”為中心，遵循理性的邏輯和管理活動(dòng)的客觀規(guī)律，強(qiáng)調(diào)理性的決策、定量化、標(biāo)準(zhǔn)化的管理、穩(wěn)定有序的組織結(jié)構(gòu)、明確的職責(zé)分工和權(quán)限隸屬關(guān)系、嚴(yán)格的規(guī)章制度以及采用金錢(qián)刺激和紀(jì)律控制等。理性路線的管理理論和思想有泰勒等人創(chuàng)立的科學(xué)管理理論、韋伯的行政組織理論等。二戰(zhàn)后，運(yùn)籌學(xué)的成功，加上系統(tǒng)論、控制論、信息論及計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展，為科學(xué)管理提供了深厚的科學(xué)方法論基礎(chǔ)和技術(shù)支持。這時(shí)相繼出現(xiàn)的數(shù)理學(xué)派、社會(huì)系統(tǒng)學(xué)派、系統(tǒng)管理學(xué)派、決策理論學(xué)派等，都從某種意義上表現(xiàn)出對(duì)科學(xué)管理的進(jìn)一步強(qiáng)化，同時(shí)對(duì)人性的關(guān)注相對(duì)忽略。其中尤以管理科學(xué)學(xué)派為典型，他們強(qiáng)調(diào)運(yùn)用新的科學(xué)方法，建立管理的數(shù)學(xué)模型與邏輯程序。在管理科學(xué)學(xué)派看來(lái)，管理是一門(mén)純粹的科學(xué)，完全可以而且只能用數(shù)學(xué)模型和邏輯程序進(jìn)行，不容許有半點(diǎn)非理性的藝術(shù)成分的存在。

2.非理性主義不是西方管理哲學(xué)思想的主流。非理性主義是指那些將人的心理的非理性因素置于優(yōu)先地位加以強(qiáng)調(diào)的思想。它強(qiáng)調(diào)人的意志、欲望、情感、直覺(jué)的作用，不過(guò)分強(qiáng)調(diào)理性與邏輯的作用。它的理論表現(xiàn)有生命哲學(xué)和心理分析理論。非理性主義是將人心理中與思想無(wú)關(guān)的因素，如情緒、本能、沖動(dòng)、直覺(jué)等置于最高的地位，進(jìn)而認(rèn)為一切存在的最深的本質(zhì)是非理性的。理性主義是注重研究外部世界，非理性主義則從自身內(nèi)部找原因。當(dāng)面對(duì)許多問(wèn)題的時(shí)候，理性主義認(rèn)為“到底是哪個(gè)環(huán)節(jié)出了問(wèn)題，哪個(gè)推導(dǎo)錯(cuò)了，甚至這個(gè)世界到底怎么了？”；而非理性主義認(rèn)為“是我的哪里出了問(wèn)題，是我心里的欲望太多、太雜而又不切實(shí)際，還是我的想法根本就不對(duì)？”。它從古希臘的神化故事開(kāi)始，表示人向一種更高的智慧和力量的屈服；從古希臘一直發(fā)展到中世紀(jì)的宗教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)，它極大發(fā)展了非理性主義，牢牢的控制了人們的思維和行為；在經(jīng)過(guò)了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)與科學(xué)主義和理性主義的交鋒后，到近代西方資本主義發(fā)展到今天，非理性主義重新被人們拾回，因?yàn)樯鐣?huì)和經(jīng)濟(jì)等發(fā)展的本質(zhì)是人的發(fā)展。

（二）西方理性主義的成就與困惑

西方理性主義的科學(xué)思想是還原論，方法是公理化研究方法?；谶€原論的西方科學(xué)體系經(jīng)過(guò)幾百年的發(fā)展已經(jīng)非常龐大和完整，在它的基礎(chǔ)上誕生的工程技術(shù)，創(chuàng)造了空前繁榮的人類(lèi)文明。

西方理性主義對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的貢獻(xiàn)不容忽視，但科學(xué)所培育出那種理性計(jì)算精神，自我膨脹的技術(shù)以道德中立的外觀加速發(fā)展著人類(lèi)自我毀滅的力量，社會(huì)管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結(jié)合，使對(duì)人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設(shè)計(jì)者、執(zhí)行者和受害者密切合作的社會(huì)集體行動(dòng)。這種負(fù)面的影響可以從技術(shù)層面和系統(tǒng)層面來(lái)看。

從技術(shù)層面來(lái)看，它本身內(nèi)部就存在許多的“悖論”。首先，人類(lèi)科技知識(shí)的進(jìn)步和發(fā)展需要人類(lèi)理智和思想力量的強(qiáng)大支持，但人類(lèi)的理智和思想造出的產(chǎn)品反而壓制了人類(lèi)的思想和理智。其次，由于科技的大規(guī)模廣泛應(yīng)用，電子文化乃至人工智能裝置卻以其精神生產(chǎn)的工業(yè)化、平面化、批量化、非個(gè)性化消除了人的思想創(chuàng)作的沖動(dòng)，抹煞了人類(lèi)的個(gè)性。各種應(yīng)用于生活中的軟件設(shè)計(jì)活動(dòng)的高度技術(shù)化和產(chǎn)業(yè)壟斷，無(wú)形地剝奪了他們培養(yǎng)和發(fā)揮自己聰明才智的機(jī)會(huì)，人們必須被動(dòng)地接受各種設(shè)計(jì)，人把自己的理性變成了技術(shù)，交給了技術(shù)，物化的技術(shù)理性卻抹煞了人的思想和靈魂。再次，由科技發(fā)展而來(lái)的工具理性，由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)而來(lái)的功利理性，以及由貨幣廣泛媒介關(guān)系而來(lái)的價(jià)值理性等，它們都拋棄了培育它們的人文精神，讓本來(lái)作為手段的它們成了主宰人生的目的，把本屬于目的的人變成了服務(wù)于它們的手段。

從系統(tǒng)層面來(lái)看，首先工業(yè)革命之后人類(lèi)的發(fā)展模式，特別是生產(chǎn)和消費(fèi)模式已經(jīng)走進(jìn)死胡同，這已成為人們的共識(shí)。這種模式的劣勢(shì)在于：雖然使一些幸運(yùn)的地方富裕和發(fā)達(dá)起來(lái)，卻在更多的地方造成了貧困和落后，南北差距進(jìn)一步擴(kuò)大；雖然推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步，但卻過(guò)度地消耗資源，破壞了生態(tài)平衡和生存環(huán)境；雖然部分滿足了部分人們的近期需要，但總體上卻犧牲了人類(lèi)長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展利益。因此，這種模式既沒(méi)有帶來(lái)全球普遍的和共同的發(fā)展，也沒(méi)能保護(hù)好環(huán)境。其次，西方理性主義過(guò)度繁榮也使得倫理、道德的淪喪，人類(lèi)的精神家園遭到破壞。這種精神的淪喪并不是由于外敵入侵，而是因?yàn)槟撤N錯(cuò)誤的學(xué)說(shuō)使我們誤入歧途。技術(shù)理性、工具理性、實(shí)用理性等，所有這些“理性”，都因其方法的簡(jiǎn)便易行和實(shí)際有用而博得人們的歡迎。然而“簡(jiǎn)便易行”和“實(shí)際有用”的代價(jià)，卻是從最深的根處切斷了精神源頭的活水。東方思維對(duì)西方管理思想和思維方式的借鑒

（一）東方思想和思維方式的主要特點(diǎn)

東方思維可以概括為：整體論、超級(jí)系統(tǒng)論、和諧論、太極思想。根據(jù)劉長(zhǎng)林在《中國(guó)系統(tǒng)思維》里面的論述，中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念具有三個(gè)特點(diǎn)：第一是“天人合一”的宇宙整體觀。認(rèn)為主體和客體是統(tǒng)一的，人是整體宇宙中的一部分，自然與人類(lèi)有統(tǒng)一性，統(tǒng)一的基礎(chǔ)在人之內(nèi)。第二是整合的系統(tǒng)思維方式。這種系統(tǒng)整合的思維方式不是一般的系統(tǒng)論的思維方式，它是一個(gè)超級(jí)的有機(jī)系統(tǒng)，也許目前人類(lèi)的智慧還不足以完全掌握，所謂“道可道，非常道”。西方文化注重分析，中國(guó)思維注重綜合，著重從整體上掌握事物，強(qiáng)調(diào)事物的結(jié)構(gòu)和功能，不注重它微觀實(shí)體和元素。第三是以社會(huì)和諧為本位的人文精神。和諧包括人與自身心靈的和諧，人與人之間的和諧，人與社會(huì)之間的和諧，人與自然之間的和諧，做事情講究“合情合理”。中國(guó)傳統(tǒng)文化的科學(xué)精神是，宇宙以人為中心，知識(shí)以利于人為準(zhǔn)繩?！疤珮O思想”是中國(guó)又一重要思想，太極圖被人們譽(yù)為“第五大發(fā)明”，但現(xiàn)代人類(lèi)沒(méi)有完全認(rèn)識(shí)到它的價(jià)值。在目前人類(lèi)可以認(rèn)知的時(shí)空狀態(tài)下，太極思想能被人類(lèi)認(rèn)識(shí)的至少包括有：矛盾的觀念（陰陽(yáng)魚(yú)相互依存和相互作用）、永恒變化的觀念、永恒不變的觀念。以上這些都是高度的思維方式，它引導(dǎo)西方管理哲學(xué)理性主義和非理性主義的發(fā)展。

（二）東方思維解決西方現(xiàn)代管理思想發(fā)展的困境

西方管理思想自身的理性和非理性維度都不能很好的解決自身增長(zhǎng)的極限問(wèn)題、可持續(xù)發(fā)展的問(wèn)題、人類(lèi)自身心靈和道德的問(wèn)題。從西方的歷史可以看出，物質(zhì)上極大的豐富卻沒(méi)有真正使西方幸福、快樂(lè)起來(lái)。

西方理性主義的未來(lái)發(fā)展方向也必然是東方的實(shí)踐理性。因?yàn)槿祟?lèi)創(chuàng)造的工具、方法、流程最終都要回歸到人類(lèi)的實(shí)踐中來(lái)，回到“知以致用”、“知行合一”的實(shí)踐理性上來(lái)，可以有“真空的數(shù)理推導(dǎo)”，但不可能有“真空的管理”。

西方非理性主義有著悠久的歷史，從文藝復(fù)興開(kāi)始全面的快速發(fā)展，時(shí)至今日，已經(jīng)從最初的對(duì)人自身的關(guān)懷悄悄的演變?yōu)闊o(wú)政府主義、個(gè)人主義、自由主義，他們的本質(zhì)已經(jīng)變?yōu)榘炎陨碛臐M足和各種動(dòng)機(jī)的得到響應(yīng)看成是個(gè)性的解放與張揚(yáng)，這種自高自大和自私自利的、不受束縛的自由精神，創(chuàng)造了一個(gè)自由競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)環(huán)境，但是正由于這種“自由競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境”卻不同程度的損害了其他一些人的真正的自由，它在本質(zhì)上缺乏對(duì)人性真正的關(guān)懷和對(duì)心靈的呵護(hù)。從歷史的角度看，西方管理思想非理性維度的未來(lái)發(fā)展方向必然是東方人文主義。東方人文主義與西方自高自大、自私自利的自由主義和個(gè)人主義有著深刻的不同，東方人文主義主張人類(lèi)與自身的心靈和諧相處，即所謂“正心、誠(chéng)意”，在自身心靈得到呵護(hù)、合理欲望得到合理滿足的同時(shí)能增進(jìn)與周?chē)说暮椭C，至少不能破壞這種和諧。東方人文主義處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則是“和為貴”、“合情合理”、“和氣生財(cái)”、“互惠互利”；表現(xiàn)在處理人與自然和周?chē)h(huán)境關(guān)系上是“天人合一”，共生共榮。

綜上所述，西方管理思想無(wú)論是從非理性路線還是理性路線最終都要回歸到東方思維方式上，這種西方管理思想的東方回歸是歷史的必然。

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