政治倫理論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇政治倫理論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

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0.引言

隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，理性主義和實(shí)利主義成為當(dāng)前十分凸顯的追求，在這樣一個(gè)相互攀援相互制約的時(shí)代，人們的社會(huì)取向更加多元化，毫無疑問的是技術(shù)合理性和功利優(yōu)先性成為當(dāng)前價(jià)值取向的主導(dǎo)。經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人文取向是并肩發(fā)展與時(shí)俱進(jìn)的，然而現(xiàn)實(shí)情況確實(shí)人文逐漸被大家邊緣化，倫理以及所關(guān)注的道德生活被輕視、被擠壓，迫使倫理學(xué)職能在諸多困境中不斷轉(zhuǎn)型和發(fā)展，力求保存最后的倫理價(jià)值。因此，研究此問題對于提高我國的人文取向具有重要的意義和價(jià)值。

1.“去道德化”現(xiàn)代語境的根源

我們熟知的“道德當(dāng)頂天立地”，如果用學(xué)術(shù)的語言進(jìn)行表達(dá)就是:道德應(yīng)定位于宗教與法律之間?，F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域日趨分化且公共化趨勢日益強(qiáng)化的社會(huì)。在此條件下，承諾社會(huì)公共生活領(lǐng)域治理的政治和法律理所當(dāng)然地變得越來越重要，所以政治學(xué)或政治哲學(xué)和法學(xué)也就相應(yīng)地成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的顯學(xué)和顯貴。可無論社會(huì)公共化的擴(kuò)張如何強(qiáng)勢，私人生活領(lǐng)域總不會(huì)全然消失;更重要的是，即令在社會(huì)公共生活領(lǐng)域里，政治與法律也很難料理一切，因?yàn)椴⒎巧鐣?huì)公共生活領(lǐng)域里所發(fā)生的一切人與事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社會(huì)公共生活領(lǐng)域里那些具有哪怕是極為明顯的政治或法律意味的人和事，也還有其超政治或者超法律的文化價(jià)值意義。

然而，道德畢竟只是一種世俗化的文化元素，它以一種“隱性秩序”的方式寄生于社會(huì)的風(fēng)俗禮儀和人們的心理——精神世界，發(fā)揮著它特有的對人類及其社會(huì)生活秩序的軟式約束和協(xié)調(diào)規(guī)范作用，旨在規(guī)范人們的生活行為和生活世界的倫理秩序。

作為一門研究道德的學(xué)問或知識，倫理學(xué)隨著它所依著的道德一起承受著這一現(xiàn)代性事件的全部后果。如果說，人文學(xué)是關(guān)于人類自身之生活目的與意義的最切近、最深刻的學(xué)問，那么，倫理學(xué)當(dāng)是人文學(xué)科群中的知識典范。然而，人文邊緣和現(xiàn)代社會(huì)生活日趨公共化的直接后果，就是倫理學(xué)的知識危機(jī)！

若明乎于此，則政治法律之上或之外必須保有道德倫理就是一個(gè)合理正當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。在此，過度強(qiáng)調(diào)政治和法律對道德的忠誠的同時(shí)，我們至少應(yīng)該承認(rèn)，在清晰劃分道德倫理與政治法律之間的界限同時(shí)，還應(yīng)當(dāng)關(guān)注它們之間無法割斷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即人類行為規(guī)范和秩序與其心靈寄托和精神秩序之間的內(nèi)在價(jià)值關(guān)聯(lián)。由此我們還必須明了，雖然道德倫理關(guān)乎人類的情感、意愿、精神和心靈，但正如康德所指出的，人類確定并理解自身對人生之善和人類行為之善的道德追求，則必須同時(shí)發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)人類自身“實(shí)踐理性”的局限:誠如我們無法指望政治和法律的規(guī)范約束包囊人類生活和行為的一切意義一樣，也無法指望道德倫理能夠指引并幫助我們達(dá)于“至善”和“圓滿”，人生的有限無法作為意義無限的抵押，后者還不得不訴求于人類的自由信念和信仰。

2.倫理學(xué)的知識危機(jī)

我們對倫理學(xué)的現(xiàn)代境遇形成了兩種復(fù)雜的知識概念：一方面，強(qiáng)大的人和社會(huì)對政治和法律的認(rèn)識造成了當(dāng)前人們對當(dāng)前倫理的認(rèn)識日漸減少，因此就造成倫理學(xué)本身知識危機(jī);另一方面，即使當(dāng)代人對理性知識和生活能力有充分的認(rèn)識，但是道理倫理仍然是人們生活中不可缺少的一部分，更是人們生活中的稀缺資源。

我們知道，倫理學(xué)的經(jīng)典范式有很多，但是從根本上看無非就只有兩種理路:一個(gè)是目的論，另一個(gè)是道義論。中西古典倫理學(xué)的傳統(tǒng)都是來自美德倫理學(xué)的理論基礎(chǔ),可是，到了近代，倫理學(xué)的方法和理論都發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變：

一方面，社會(huì)公共結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型和社會(huì)公共生活領(lǐng)域的急劇擴(kuò)張，使倫理學(xué)不得不逐漸越出傳統(tǒng)美德倫理的理論范疇而趨向于普遍(公共)規(guī)范倫理的理論進(jìn)路，進(jìn)而，現(xiàn)代倫理學(xué)自身的規(guī)范研究越來越依賴于政治學(xué)、法學(xué)，甚至是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度研究成果。另一方面，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)雖然被理想主義和科學(xué)技術(shù)的猛烈沖擊，但是其強(qiáng)大的物質(zhì)成果卻依然能夠得到不斷的強(qiáng)化和普及，有的甚至成為現(xiàn)代人新的崇拜偶像。這一巨大的物質(zhì)技術(shù)文明的進(jìn)步給倫理學(xué)直接帶來了多重挑戰(zhàn)和后果:首先，逐漸發(fā)展形成諸多嶄新的應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域和道德倫理等相關(guān)課題。其次，對原有倫理學(xué)理論范式的表達(dá)進(jìn)行方法論的突破。盡管當(dāng)代美德倫理學(xué)家麥金太爾教授十分嚴(yán)厲地批評并有力地裁斷“啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德謀劃已然徹底失敗”，但毋庸諱言，啟蒙運(yùn)動(dòng)所發(fā)起的這種普遍理性主義的“道德謀劃”不僅仍在繼續(xù)和強(qiáng)化，而且已然并且日益深刻地改變著現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的道德思維方式。最后，最為深刻和復(fù)雜的是，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會(huì)之基本道德觀念的不斷沖擊，以及由此形成的對倫理學(xué)基本理念的根本性影響。

3.倫理學(xué)的轉(zhuǎn)型

目前，現(xiàn)代語境中的倫理學(xué)理論就有極大的局限性，這種局限性不僅僅是在減輕或者是推卸當(dāng)代倫理學(xué)家的學(xué)術(shù)和責(zé)任。然而,如果從20世紀(jì)倫理學(xué)的發(fā)展來看，我們不難看出倫理學(xué)們在學(xué)術(shù)和理論上做出的巨大成就，就我國近三十年的研究進(jìn)程來看，其在經(jīng)濟(jì)倫理、生態(tài)環(huán)境倫理、政治倫理等方方面面都做出居多成就。但是，近幾年，元理論學(xué)家和價(jià)值倫理學(xué)家們都陷人理想和反理想研究的固定思維模式之中，直到20世紀(jì)晚期的羅爾斯才開始認(rèn)識到該問題，重新建構(gòu)倫理理論，進(jìn)而諸多倫理學(xué)家才開始反思這些問題，他們逐漸展示出某種超越單純科學(xué)理性主義的理論跡象^

時(shí)至今日，倫理學(xué)家們站在一個(gè)難以抉擇的十字路口，面臨著又一次歷史性的理論決斷:今天的倫理學(xué)家們似乎站在了一個(gè)多少有些殘酷的十字抉擇路口，面臨著又一次的歷史性理論決斷:正視現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型，我們再也無法期待用某種完備的倫理學(xué)原理來解釋我們的道德生活世界及其不斷歧出發(fā)散的應(yīng)用倫理問題。我們需要對不同的社會(huì)生活領(lǐng)域、層面甚至問題，給出不同卻又合理有效的倫理學(xué)解釋和解答。

4.結(jié)語

篇(2)

論文關(guān)鍵詞：思想政治理論課 思想 思想性

論文摘要：“思想性”是思想政治理論課乃至思想政治教育學(xué)各個(gè)環(huán)節(jié)的個(gè)性化特征，但由于各種原因而并未充分彰顯，明確并落實(shí)思想性對思想政治理論課的理論深化和實(shí)效提升具有重要意義。

一、思想政治理論課之“思想性”界定及表現(xiàn)

“思想”一詞在不同的語境中其含義有所不同。如，哲學(xué)論域中的“思想”是指相對于感覺、印象的一種認(rèn)識成果，屬于理性認(rèn)識，有時(shí)也可指一種理論體系。而思想政治教育學(xué)中的“思想”則指的是思想意識，涵蓋了意識中全部感性形式和理性形式，但側(cè)重理性形式[1]，是指支配人的行為、態(tài)度的主觀觀念、主觀意識、主觀精神，是具有思想政治教育學(xué)特點(diǎn)的范疇[2]?！八枷胄浴笔侵敢运枷?、觀念為涵載，強(qiáng)調(diào)思辨而非經(jīng)驗(yàn)，價(jià)值主導(dǎo)而非價(jià)值中立，承載著價(jià)值判斷、倫理追求、道德呼吁的特征和屬性。思想性在思想政治理論課中有著充分的表現(xiàn)。

1.提升受教育者的思想認(rèn)識水平是思想政治理論課的課程目標(biāo)

在學(xué)科特性上，思想政治教育學(xué)明顯不同，其目標(biāo)是直接而明確的培育某種觀念、思想取向，意在使受教育者的思想品德、心理素質(zhì)、人格及行為實(shí)踐等方面達(dá)到預(yù)想結(jié)果。而其他學(xué)科的取向是知識性或稱做學(xué)術(shù)性的，不直接涉及與知識相關(guān)的觀念和思想的培育。思想政治教育學(xué)盡管作為一個(gè)學(xué)科也有自己的學(xué)術(shù)性特征，但其最終取向卻不是傳承和增進(jìn)知識形態(tài)的思想政治理論體系，而是培養(yǎng)和提高受教育者的思想和觀念水平。

2.思想、觀念性教育主導(dǎo)思想政治理論課的內(nèi)容和形式

思想政治教育的內(nèi)容十分廣泛，但無一例外都是觀念教育，觀念教育決定了思想政治教育的落腳點(diǎn)，也決定了思想政治理論課的要素和結(jié)構(gòu)。思想政治理論課以觀念教育為內(nèi)容取向，對課程內(nèi)容進(jìn)行整合。這當(dāng)然不等于說思想政治理論課就是進(jìn)行觀念上的說教，但卻明確了一點(diǎn)，即要圍繞觀念教育選擇有效的載體和形式，在潛移默化中實(shí)現(xiàn)觀念培育的目標(biāo)。而知識性的內(nèi)容則必須突出其思想性，而不作簡單的知識和學(xué)術(shù)傳承。另外，與課程緊密相關(guān)的多種靈活多樣的載體和形式，如社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，都是有效的教育形式，但必須注意，這些載體和形式的運(yùn)用必須以思想觀念的培養(yǎng)為主導(dǎo)，做到為思想教育所用。

3.受教育者的思想覺悟和精神境界是思想政治理論課效果的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

思想政治理論課效果的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是思想性的，強(qiáng)調(diào)課程對受教育者主觀思想觀念的改進(jìn)和提升，具體來說就是在促進(jìn)受教育者的思想觀念以為理論指導(dǎo)和以社會(huì)主義意識形態(tài)為主導(dǎo)方面所達(dá)到的效果。這迥異于常見的學(xué)術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)，后者注重對某學(xué)科領(lǐng)域的知識的掌握以及增進(jìn)和積累。政治學(xué)和倫理學(xué)傳承和發(fā)展政治和倫理道德的知識體系，可能培養(yǎng)出政治學(xué)和倫理學(xué)學(xué)者，卻未必能培養(yǎng)出政治家和道德高尚的人。思想政治理論課從根本上說不是在傳播有關(guān)思想政治教育的知識，培養(yǎng)系統(tǒng)掌握思想政治教育知識體系的學(xué)者，而是要受教育者的思想境界和道德心理素質(zhì)有所提升。

二、影響思想政治理論課思想性實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識誤區(qū)

1.泛政治性使思政課無法觸動(dòng)并提升受教育者的思想觀念

所謂泛政治性，是指在教學(xué)中過度強(qiáng)調(diào)課程的政治性，把教學(xué)簡化為政治說教的傾向。思想政治教育的政治性即通常所說的階級性、意識形態(tài)性，其含義是說沒有超越階級和非階級的思想體系，其目標(biāo)是要完成統(tǒng)治階級的“思想的生產(chǎn)和分配”[3]。政治性是思想政治教育的本質(zhì)特征，但思想政治教育卻不可以簡單地在本質(zhì)層面展開，對思想政治理論課“政治性”的誤讀反倒會(huì)制約思想政治教育政治性的實(shí)現(xiàn)。表現(xiàn)之一是把所有的教學(xué)內(nèi)容都上升到意識形態(tài)的高度，即通常所說的“上綱上線”，并且為了做到這一點(diǎn)，不惜牽強(qiáng)附會(huì)，甚至肆意歪曲。表現(xiàn)之二是把思想政治教育等同于政治教育，在教學(xué)內(nèi)容的構(gòu)建中過度突出政治教育方面的內(nèi)容，對思想教育、道德教育、心理教育等內(nèi)容輕描淡寫。表現(xiàn)之三是在教學(xué)手段上進(jìn)行輿論宣傳和政治說教，以宣傳口號代替理論的邏輯展開，把思想和理論教育演變成政治蠱惑和行動(dòng)動(dòng)員。這種“泛政治性”傾向最致命的缺點(diǎn)是沒能把思想政治教育落實(shí)到思想層面上，無法通過理論的透徹解讀來觸動(dòng)并提升受教育者的思想觀念，使受教育者堅(jiān)定理論的指導(dǎo)地位和社會(huì)主義意識形態(tài)的主導(dǎo)地位。相反，過度的政治渲染還會(huì)拉大思想和理論與受教育者的距離，阻滯甚至降低受教育者的思想理論水平。

2.學(xué)術(shù)依附性使思政課囿于知識積累而非思想水平的提升

所謂學(xué)術(shù)依附性，主要是指弱化思想觀念培育而強(qiáng)化知識性、學(xué)術(shù)性積累的傾向。思想政治教育學(xué)的學(xué)術(shù)性還相當(dāng)孱弱，學(xué)術(shù)地位有待于進(jìn)一步提高，但學(xué)術(shù)性的追求必須是在對本學(xué)科的學(xué)術(shù)特性充分認(rèn)識和把握的條件下來展開，且不可簡單套用其他學(xué)科的學(xué)術(shù)軌道。有的教師把思想政治理論課當(dāng)做專業(yè)課進(jìn)行教學(xué)，認(rèn)為這樣的教學(xué)才有深度和力度，但從思想政治理論課教學(xué)的效果來看，這種所謂學(xué)術(shù)化風(fēng)格恰恰是思想政治理論課教學(xué)上的一個(gè)誤區(qū)。從理論上說，追求教學(xué)的

學(xué)術(shù)性恰好用知識性掩蓋了思想政治理論課特有的思想性特征；從實(shí)踐上說，思想政治理論課的教學(xué)對象大都是非該專業(yè)甚至都不是人文社會(huì)科學(xué)類的學(xué)生，從課程的數(shù)量和學(xué)生的學(xué)習(xí)時(shí)間和能力等方面考慮，學(xué)生不可能完成對課程知識體系的充分把握和學(xué)術(shù)積累，遑論基于這一知識性積累而提升思想和觀念水平。

3.重理論環(huán)節(jié)而輕實(shí)踐環(huán)節(jié)使思想教育與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)而缺乏實(shí)效

社會(huì)實(shí)踐和課堂教學(xué)一樣，都是思想政治理論課的重要組成部分。認(rèn)識論和西方的教育理論都明確了社會(huì)實(shí)踐在思想政治教育過程中的必要性和重要地位。大學(xué)生的生理和心理相對成熟，自我意識強(qiáng)，情緒、情感豐富，并且具有較高的文化素質(zhì)，樂于獨(dú)立思考，具備了一定的發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題的能力，是通過社會(huì)實(shí)踐進(jìn)行思想政治教育的最佳時(shí)期。由于在社會(huì)實(shí)踐中接觸到的都是活生生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而非書本上完整的思想理論體系，學(xué)生們無法通過簡單的背誦、記憶完成任務(wù)，必須迫使自己作出認(rèn)識和思考，這無疑是落實(shí)思想政治理論課思想性的一種再好不過的途徑。但長期以來，思想政治理論課的社會(huì)實(shí)踐環(huán)節(jié)或者被忽視乃至名存實(shí)亡，或者雖有嚴(yán)格的社會(huì)實(shí)踐安排但卻缺失思想性的主導(dǎo)，甚至淪為變相的旅游。

三、加強(qiáng)思想政治理論課思想性的對策

1.貫徹針對性、形象性、層遞性原則，突出思想政治理論課內(nèi)容上的思想性

針對性是指課程內(nèi)容的選擇要從學(xué)生的思想實(shí)際出發(fā)。每個(gè)人即便沒有受過系統(tǒng)的教育，也都會(huì)形成對某些問題的觀點(diǎn)和看法，都會(huì)有自己的“原初思想”。當(dāng)然，由于理論素養(yǎng)的缺乏，這種“原初思想”和我們所要求的思想政治教育目標(biāo)還有或大或小的差距。從這種差距出發(fā)，遴選并構(gòu)建思想政治理論課的內(nèi)容體系，就很容易與學(xué)生的思想產(chǎn)生呼應(yīng)，從而調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的興致。形象性是要求思想政治理論課的內(nèi)容體系不可以太抽象和理論化，而要盡可能地形象生動(dòng)，有感染力。這不只是要求運(yùn)用視聽資料，更重要的是應(yīng)盡可能地從現(xiàn)實(shí)生活中尋找、選取那些學(xué)生日常經(jīng)歷的，有深刻寓意的鮮活素材，結(jié)合這些素材提升學(xué)生的認(rèn)識水平和思想境界。思想教育會(huì)因?yàn)榕c現(xiàn)實(shí)生活的結(jié)合而不再產(chǎn)生距離感，在潤物細(xì)無聲中達(dá)成目標(biāo)。層遞性是指在課程內(nèi)容的構(gòu)建中遵循思想發(fā)生發(fā)展的基本規(guī)律，使教學(xué)內(nèi)容呈現(xiàn)出不同的層次并在時(shí)間上依次遞進(jìn)，例如要把課程體系轉(zhuǎn)化為教學(xué)體系，在內(nèi)容上作出調(diào)整和整合，以符合學(xué)生思想發(fā)生發(fā)展的實(shí)際，有利于學(xué)生思想上的接受和提升。

2.明確思想政治理論課的特有學(xué)術(shù)取向

建立思想政治理論課的學(xué)術(shù)支撐是思想政治教育學(xué)科發(fā)展的必然選擇，也是提高思想政治理論課效果的深厚基礎(chǔ)，但必須凸顯自身的特色。首先，“合思想教育性”是思想政治理論教育學(xué)術(shù)研究的獨(dú)有視角，是學(xué)術(shù)個(gè)性所在，它所展示的是以思想教育為目的的研究而非單純的理論研究。“合思想教育性”應(yīng)成為思想政治教育學(xué)學(xué)術(shù)研究的一個(gè)基本方向和獨(dú)特研究領(lǐng)域，能否在這一領(lǐng)域有所作為，關(guān)乎思想政治理論課的社會(huì)價(jià)值和思想政治教育學(xué)科的學(xué)術(shù)地位。其次，賦予思想政治理論課教學(xué)方法研究以學(xué)術(shù)地位并加強(qiáng)其學(xué)術(shù)性研究。長期以來，教學(xué)方法的研究不被視為學(xué)術(shù)研究，在論文的分類上就有學(xué)術(shù)論文和教學(xué)論文之別，后者顯然沒有得到學(xué)術(shù)承認(rèn)。這種觀念的形成與各專業(yè)學(xué)術(shù)研究在整個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的強(qiáng)勢地位有關(guān)，它所強(qiáng)調(diào)的是學(xué)術(shù)積累而不是思想和觀念的教化。以觀念和思想教化為宗旨的思想政治教育應(yīng)比任何其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域都更重視教學(xué)方法研究，否定方法研究的學(xué)術(shù)性是十分荒唐的。再次，建立具有思想政治理論教育自身特色的，以提高思想政治理論課的效果為核心的學(xué)術(shù)評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這對于本學(xué)科確立獨(dú)特的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，凝聚和培育學(xué)術(shù)人才，提升在整個(gè)學(xué)術(shù)界的地位，具有重要的意義。

3.突出思想性在整個(gè)社會(huì)實(shí)踐過程中的主導(dǎo)地位

在社會(huì)實(shí)踐的準(zhǔn)備階段，要使選題富有思想意義，與課堂理論教學(xué)有銜接，作出詳細(xì)、可行的實(shí)踐計(jì)劃并作必要的技術(shù)準(zhǔn)備，以保證社會(huì)實(shí)踐的深度；在行動(dòng)階段，要進(jìn)行全時(shí)段的導(dǎo)引和監(jiān)督，保證社會(huì)實(shí)踐的方向和力度；在最關(guān)鍵的總結(jié)階段，除了嚴(yán)格要求，更要從學(xué)生實(shí)際出發(fā)，創(chuàng)新社會(huì)實(shí)踐成果的形式，使學(xué)生的思想和觀念以最便捷的途徑、最大的容量表現(xiàn)出來，同時(shí)還要挖掘?qū)W生最深刻的內(nèi)心感受?？傊?，思想性主導(dǎo)的社會(huì)實(shí)踐既要有“量”——使學(xué)生廣泛思考，又要有“度”——使學(xué)生的思想觀念獲得深度提升。

參考文獻(xiàn)

[1]陳秉公.思想政治教育學(xué)原理［M］.北京：高等教育出版社，2006：101-102.

篇(3)

論文摘要：《正義論》是美國哈佛大學(xué)教授約瀚·羅爾斯的一部扛鼎之作，被譽(yù)為“二次大戰(zhàn)后倫理學(xué)、政治哲學(xué)領(lǐng)域中最重要的理論著作”。在這里我們綜述一下中外學(xué)者對《正義論》中倫理思想的探討，對我們更好地了解羅爾斯的《正義論》具有重要的意義。

羅爾斯對于正義理論的研究是為了批判傳統(tǒng)的功利主義，他進(jìn)一步概括傳統(tǒng)社會(huì)契約論，提供一種對正義的系統(tǒng)解釋，以作為可行的選擇對象替代占支配地位的傳統(tǒng)的功利主義。這種系統(tǒng)解釋的結(jié)果，就是羅爾斯的作為公平的正義理論。

一、規(guī)范倫理學(xué)的定性研究

在《正義論》出版之前西方曾有過“規(guī)范性的道德哲學(xué)是否還有意義”的疑問和討論，而羅爾斯的《正義論》重開西方規(guī)范倫理學(xué)探究新風(fēng)。因此，中外學(xué)者大都將《正義論》中的倫理思想歸類或定性為規(guī)范倫理學(xué)。在中國，萬俊人、白羽、周旺生、吳冠軍等許多學(xué)者皆如此認(rèn)為。在萬俊人看來，羅爾斯正義論研究的楊L和最終目的是兩個(gè)正義原則，只不過羅爾斯的倫理規(guī)范主要是對社會(huì)的規(guī)范，而非對個(gè)人的規(guī)范，所以羅爾斯的倫理學(xué)仍然屬于規(guī)范倫理學(xué)范疇。白羽等學(xué)者也持有類似的觀點(diǎn)。

我認(rèn)為《正義論》中的倫理思想更確切地應(yīng)該定位于應(yīng)用倫理學(xué)范圍。首先，《正義論》出版于20世紀(jì)70年代，當(dāng)時(shí)美國處于一個(gè)危機(jī)四伏的年代:古巴導(dǎo)彈危機(jī)、越南戰(zhàn)爭、民權(quán)運(yùn)動(dòng)、黑人抗暴斗爭等，當(dāng)時(shí)的貧困現(xiàn)象成為令人矚目的社會(huì)問題。其中，越南戰(zhàn)爭和黑人抗暴斗爭對于羅爾斯思考和解決正義問題影響尤大。他認(rèn)為嚴(yán)重的財(cái)富分配不均和金錢轉(zhuǎn)化為政治影響是美國卷入這場不義之戰(zhàn)的原因。在這種現(xiàn)實(shí)的背景下，羅爾斯的《正義論》所探討的平等自由、公正機(jī)會(huì)、分配份額、差別原則和代際正義等問題，恰似以一種倫理的方式提出了一些解決問題的建議。其次，羅爾斯用“作為公平的正義的社會(huì)”來表示他要構(gòu)建的以自由為基礎(chǔ)的實(shí)質(zhì)平等的社會(huì)，在他看來，這種社會(huì)是一種“政治正義的社會(huì)”，它要貫徹的是“政治的正義觀念”。他所講的是一種政治哲學(xué)，而政治哲學(xué)作為關(guān)注政治問題的倫理學(xué)，我們可以稱其為政治倫理學(xué)，就其屬于“政治倫理學(xué)”而言，它又應(yīng)該屬于“應(yīng)用倫理學(xué)”范圍。最后，在當(dāng)今時(shí)代.社會(huì)不公平的問題日益凸顯，或說大家對社會(huì)公平的更加重視，《正義論》對于我們深化對社會(huì)正義問題的認(rèn)識，解決政治、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)過程中遇到的公平、正義問題都具有重要的借鑒意義和實(shí)踐意義

二、最重要的道德原則:杜會(huì)正義原則

羅爾斯在《正義論》第一章指出，正義即公平，是社會(huì)體制的第一美德。公平、公正、公道在倫理學(xué)上屬于同一個(gè)概念，公正被倫理學(xué)稱為社會(huì)治理的最重要道德原則

吉林大學(xué)哲學(xué)系教授姚大志認(rèn)為，羅爾斯的正義論體系有三個(gè)道德向度:兩個(gè)正義原則、原初狀態(tài)及自律互惠性，其中兩個(gè)正義原則就是基本道德原則。北京大學(xué)哲學(xué)系教授萬俊人在《政治自由主義》的讀解及有關(guān)的論文中，都將兩個(gè)正義原則—自由原則和差別原則作為羅爾斯的兩個(gè)基本道德原則。

倫理學(xué)界認(rèn)為社會(huì)公正的根本原則是“平等”，這一平等包括兩個(gè)方面:人人所享有的基本權(quán)利應(yīng)該完全平等;人人所享有的非基本權(quán)利應(yīng)該比例平等。比例平等指，多貢獻(xiàn)者多權(quán)利，但獲利較多者必須給較少者以補(bǔ)償權(quán)利，因?yàn)楂@利多者比獲利少者較多地利用了雙方共同創(chuàng)造的資源“社會(huì)”。這正如羅爾斯在《正義論》中談到的正義的兩個(gè)原則，正義的第一個(gè)原則:每個(gè)人都應(yīng)有平等的權(quán)利去享有與人人享有的類似的自由權(quán)體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由權(quán)總體系;正義的第二個(gè)原則:社會(huì)和經(jīng)濟(jì)不平等的安排應(yīng)能使它們:(1)符合地位最不利的人的最大利益，符合正義的儲蓄原則，(2)在公平的機(jī)會(huì)均等的條件下與向所有人開放的官職和職務(wù)聯(lián)系起來。第一個(gè)原則即對享有基本權(quán)利應(yīng)該完全平等的說明，第二個(gè)原則是對非基本權(quán)利的比例平等的說明可以說，他的“正義論”做到了自由(第一原則和自由優(yōu)先原則)、平等(政治權(quán)利的平等和機(jī)會(huì)的平等)和博愛(照顧最少收益者的差別原則)的統(tǒng)一

兩個(gè)正義原則是羅爾斯正義理論的重要組成部分，國內(nèi)外大部分學(xué)者對這兩個(gè)正義原則持肯定態(tài)度，并認(rèn)為它對解決社會(huì)存在的公平問題具有借鑒意義。但也存在一部分反對者。

西方認(rèn)為羅爾斯沒有看到分配對生產(chǎn)的依賴關(guān)系;羅爾斯犯了自由主義者的一個(gè)通病，即認(rèn)可公民政治權(quán)利的優(yōu)先性，而沒有充分意識到由于社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等而產(chǎn)生的使平等權(quán)利的施行在效果上將趨于更大的不平等的問題。

在國內(nèi)，北京大學(xué)哲學(xué)系王海明教授認(rèn)為這兩個(gè)正義原則有兩點(diǎn)遺憾:首先，羅爾斯背離兩個(gè)原則歷來被名為“平等原則”的傳統(tǒng)，而稱其為“正義原則”，雖然這兩個(gè)原則是正義的，但不能引起正義就稱之為正義原則，因?yàn)檎x是這兩個(gè)原則所體現(xiàn)的共性，而我們對任何原則命名只能依據(jù)其特性而不能依據(jù)其共性;其次，羅爾斯對這兩個(gè)原則的表述是不確切的，第二個(gè)原則自亞里士多德以來便是“比例平等”，羅爾斯將其表述為“差別、不平等”是一大退步，不確切還表現(xiàn)在他沒有真正說清楚平等分配與不平等分配究竟是什么，失之過窄之處:在第一個(gè)原則中談到僅僅自由應(yīng)該平等分配.這過于狹窄，而應(yīng)該是人的所有基本權(quán)利都應(yīng)平等分配，第二個(gè)原則中的差別原則指限于基本的社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利，其他的非基本權(quán)利都應(yīng)該不等分配，這又失之過窄;失之過寬之處:對第二原則，并不是所有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利都應(yīng)該不平等分配。

還有一些學(xué)者認(rèn)為羅爾斯的正義原則并沒有脫離資本主義的價(jià)值體系，它是一種意識形態(tài)，是為維護(hù)資本主義的統(tǒng)治服務(wù)的，他所追求的自由平等在資本主義社會(huì)是無法實(shí)現(xiàn)的。更有人直接指出，羅爾斯沒有觸及生產(chǎn)資料私有制問題，只是對上層建筑的某些環(huán)節(jié)進(jìn)行一些修補(bǔ)，這無異于舍木逐末。

照羅爾斯的說法，他的理論是理想性質(zhì)的，不涉及任何顯示的制度和政策，探討范圍僅限于一種“法律被嚴(yán)格服從的狀況”，限于一個(gè)“組織良好的社會(huì)”，他認(rèn)為，正義理論可以分為兩部分，第一部分即理想部分，確立了那些在有利的環(huán)境下一個(gè)組織良好的社會(huì)的原則，即那些處理人類生活中不可避免的自然限制和歷史偶然因素的原則;第二部分即非理想部分，則面對現(xiàn)實(shí)，主要由解決不正義問題的原則組成，他考慮的主要是理想部分，因?yàn)槔硐肜碚撌欠抢硐肜碚摰幕A(chǔ)，理想的正義要為怎樣對待現(xiàn)實(shí)的不正義提供指導(dǎo)。

《正義論》產(chǎn)生在美國一個(gè)動(dòng)蕩不安的時(shí)代，盡管羅爾斯對于正義論的思考早之前就有，但從他自小生活的環(huán)境，必然時(shí)時(shí)刻刻受到這種資本主義的價(jià)值觀的影響，可以說羅爾斯的正義論也是一個(gè)面向20世紀(jì)50年代至70年代的美國社會(huì)的方案，必然脫離不了資本主義價(jià)值體系，但不能因此將其視為他的弱點(diǎn)。在美國固有的社會(huì)形態(tài)下，羅爾斯就存在的問題提出自己的想法，必然是要解決這些問題，使得社會(huì)更好地發(fā)展，人們更好地生活。對于解決社會(huì)問題，羅爾斯重視的或許只是社會(huì)變革，而不是社會(huì)革命。

從觀點(diǎn)來看，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，而羅爾斯所談到的社會(huì)正義并沒有涉及到資本主義私有制的這個(gè)本質(zhì)問題上，這樣就使得他的正義理論成為一種“烏托邦”，而更難以在社會(huì)中真正實(shí)現(xiàn)。但這種“烏托邦”不是幻想的，而體現(xiàn)的是一種虛擬性與現(xiàn)實(shí)性的結(jié)合，雖然還存在不足，但它對于我們深化對社會(huì)正義問題的認(rèn)識、解決社會(huì)存在的問題有很多借鑒意義。

三、《正義論》與和諧社會(huì)主義

《正義論》研究了社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義，也討論了關(guān)系到每個(gè)人利益的個(gè)人正義，羅爾斯在兩個(gè)正義原則中體現(xiàn)的制度優(yōu)先于個(gè)人原則，正義原則優(yōu)先于功利原則對我們解決社會(huì)主義轉(zhuǎn)型時(shí)期出現(xiàn)的各種各樣的社會(huì)問題，如城鄉(xiāng)差別、貧富懸殊較大、社會(huì)福利保障機(jī)制不夠健全等消極因素等，提供了新思路。當(dāng)今社會(huì)貧富差距越來越大，從改革開放初期的4.5:I擴(kuò)大到現(xiàn)在的12.66:1，這值得我們?nèi)ニ伎?，在?jīng)濟(jì)有了一定發(fā)展水平的條件下，制定政策時(shí)更多的應(yīng)該考慮正義原則，正義原則要優(yōu)先于功利原則。我們國家已經(jīng)開始重視并將公平與效率的關(guān)系根據(jù)我國實(shí)際情況不斷進(jìn)行調(diào)整，由改革開放初期，我們重點(diǎn)反對平均主義，強(qiáng)調(diào)貫徹按勞分配原則，提倡效率優(yōu)先到黨的十七大報(bào)告提出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關(guān)系，再分配更加注重公平”。

篇(4)

[論文摘要】憂患意識是傳統(tǒng) 政治 文化的一個(gè)顯著特點(diǎn)。尤其體現(xiàn)在儒家的政治思想和政治意識中。先秦儒家憂患意識濫觴于西周，成熟于孔孟。憂患意識作為一種人文精神，強(qiáng)調(diào)人在改造主觀世界和客觀世界的主觀能動(dòng)性，其思維基礎(chǔ)是古代的辯證法。針對不同的問題，先秦儒家具有應(yīng)對憂患的不同方法和思想體系，但都有倫理性、道德性和主觀性的特點(diǎn)。在當(dāng)代社會(huì)，應(yīng)該積極吸收先秦儒家憂患意識的積極因素，同時(shí)根據(jù)時(shí)代 發(fā)展 的要求對其進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

憂患意識是

三、孟子的憂患意識

篇(5)

論文摘要：從孔子為代表的儒家美學(xué)思想的倫理性特點(diǎn)、“比德”理論、倫理判斷影響審美判斷三方面入手簡析了中國傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點(diǎn)，并指出中國社會(huì)長期處于宗法社會(huì)以及儒家思想的促進(jìn)作用是形成中國傳統(tǒng)審美文化倫理性特點(diǎn)的原因。

一、中國傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點(diǎn)

中國的傳統(tǒng)文化發(fā)展到今天已經(jīng)有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒有出現(xiàn)中斷，這在世界幾大文明古國中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國傳統(tǒng)文化的倫理學(xué)特點(diǎn)是非常值得注意的一點(diǎn)，而審美文化也就不可避免地表現(xiàn)出這一特征。

(一)以孔予為代表的儒家美學(xué)思想的倫理性

這一點(diǎn)在藝術(shù)還沒有完全自覺的時(shí)代表現(xiàn)得很突出，尤其是強(qiáng)調(diào)倫理綱常的儒家學(xué)說更是如此，它既是這一特征的表現(xiàn)，也是推動(dòng)傳統(tǒng)審美倫理性特點(diǎn)形成的思想動(dòng)力?！墩撜Z》中孔子關(guān)于美的看法就很有代表性。

在“美”與“善”的關(guān)系上，孔子曾說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！?《論語·顏淵篇》)可見在孔子之時(shí)，“美”與“善”還存在著互換使用的現(xiàn)象，又如子張問孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛?！?《論語·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對“美”和“善”的使用是沒有分別的，比如孔子評論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語·八佾篇)，足見二者不同。然而這也不能說明孔子已經(jīng)具有了獨(dú)立自覺的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，《韶》或《武》都是古樂舞，以藝術(shù)自覺的眼光來看，這當(dāng)然是屬于藝術(shù)表演，但在那個(gè)藝術(shù)沒有獨(dú)立和自覺的時(shí)代，同樣的欣賞活動(dòng)就不純?nèi)皇菍徝阑顒?dòng)了。故而孔子在對樂舞進(jìn)行鑒賞評論時(shí)，在總體把握上就不會(huì)采取單純的美學(xué)尺度。對《韶》、《武》的評價(jià)來看，孔子無疑是認(rèn)為《韶》要優(yōu)于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂和贊美舜有關(guān)，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權(quán)，孔子對于這一點(diǎn)不甚認(rèn)可，認(rèn)為其“未盡善”，可見倫理標(biāo)準(zhǔn)在孔子對樂舞欣賞的判斷中起了多大作用!

在類似于“形式”與“內(nèi)容”關(guān)系的“文”“質(zhì)”關(guān)系和“言”“德”關(guān)系上，孔子認(rèn)為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也篇》)，雖然看起來是將“文”“質(zhì)”同等看待了，但“文質(zhì)彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學(xué)著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個(gè)人的言辭用必然關(guān)系相聯(lián)系，結(jié)合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語錄可以看得出，他真正看重的還是德行。

而在對待《詩》和“樂”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用?！芭d于詩、立于禮、成于樂”(《論語·泰伯篇》)、“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨篇》)都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。《陽貨篇》有言：“樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”可見孔子認(rèn)為“樂”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂音這么一個(gè)簡單的形式，而是因?yàn)樗N(yùn)含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風(fēng)俗。所以孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?《論語·憲問篇》)

(二)將物比人的“比德”思想

將自然萬物的美與人的美德相聯(lián)系，也是傳統(tǒng)審美文化的一大倫理性特點(diǎn)。在《詩經(jīng)》中已有體現(xiàn)，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉?！币浴梆ò遵x”比擬隱逸林中的高潔之士?！肚仫L(fēng)·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤比擬君子品格寬和。在《論語·雍也》中則有“智者樂水，仁者樂山”，將山之穩(wěn)重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動(dòng)不拘比智者敏捷的思維好動(dòng)的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個(gè)人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩?！币圆菽镜蛄恪⒚廊藢⒛罕葦M報(bào)國的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮?！倍摹督垌灐穭t以桔樹比擬其高潔的情懷和獨(dú)立不羈的精神，“后皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨(dú)立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮”。如此發(fā)展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩、揮灑作畫的經(jīng)典對象。宋代周敦頤的《愛蓮說》是“比德”影響創(chuàng)作的極好例證：“水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨(dú)愛菊；自李唐來，世人盛愛牡丹；予獨(dú)愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也?！?/p>

(三)倫理判斷影響審美判斷

傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點(diǎn)還表現(xiàn)在對藝術(shù)作品進(jìn)行審美判斷的時(shí)候，往往會(huì)受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會(huì)起到第一位的決定作用。

典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認(rèn)為把人品低下的書家的書法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風(fēng)，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴(yán)蒿等雖堪稱書法大家，但他們的書法作品留傳下來的卻極少。書法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說，前三位均無疑問，唯獨(dú)“蔡”，有人認(rèn)為是蔡襄，有人認(rèn)為是蔡京。最早對宋四家進(jìn)行解釋的應(yīng)當(dāng)是明初的王紱，他在《書畫傳習(xí)錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因?yàn)椴叹┦撬位兆谝怀募槌?，遂以蔡襄代之?/p>

宋徽宗的“瘦金體”，從藝術(shù)上來看，橫畫收筆帶鉤，豎畫收筆帶點(diǎn)，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現(xiàn)出宋徽宗極高的藝術(shù)天賦，然而因?yàn)榛兆诔橄噍o政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評語。

二．傳統(tǒng)審美文化倫理性特點(diǎn)的成因

如果將“美”字進(jìn)行字源考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)審美文化從萌芽時(shí)期就與實(shí)用性有著關(guān)聯(lián)，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強(qiáng)的實(shí)用性意味。《說文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意?！彼未煦C補(bǔ)注《說文》日：“羊大則美，故從大?！币簿褪钦f羊的體肥毛密不僅體現(xiàn)著旺盛的生命力，而且在味覺上給人以肥美味甘的味覺感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓(xùn)“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫上“大”象，有一種促進(jìn)羊繁殖生長的巫術(shù)意味。審美最初與實(shí)用相聯(lián)系并不難理解，但中國傳統(tǒng)審美文化又是因何逐步表現(xiàn)出倫理性特點(diǎn)的呢?筆者分析可能與以下兩點(diǎn)原因有關(guān)：超級秘書網(wǎng)

(一)長期處于宗法社會(huì)

人類社會(huì)的發(fā)展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進(jìn)化。

(二)儒家倫理思想的熏陶

前邊已經(jīng)提到，一種思想既是其文化土壤特征的反映，又在相當(dāng)程度上推動(dòng)文化特征的發(fā)展。儒家思想誕生于宗法制的文化背景下，而且又是主張維護(hù)這種文化秩序的。由于學(xué)說本身的強(qiáng)大生命力，在統(tǒng)治者的扶植下，儒家思想“君君，臣臣，父父，子子”的倫常主張，“三綱五常”的秩序規(guī)則，一步步地形成深厚的文化積淀，最終形成了家國同構(gòu)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和忠孝一體的倫理觀念。

篇(6)

關(guān)鍵詞： 柏拉圖 賢人政治 精英主義 法律職業(yè)共同體

一、“賢人政治”與西方國家法律職業(yè)共同體的成功構(gòu)建

柏拉圖的“賢人政治”是政治哲學(xué)的一個(gè)重要命題，他的賢人治國理論甚至常常被拿來與孔子的旺天下比較。然而近年來，有人認(rèn)為，柏拉圖的賢人政治理論是一種空想，在今天的中國無任何實(shí)踐意義。

筆者認(rèn)為，柏拉圖“賢人政治”的實(shí)質(zhì)是“精英主義”的最早淵源。由此可知，“賢人政治”并不是沒有任何現(xiàn)實(shí)意義的，“賢人政治”的理論價(jià)值已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越當(dāng)時(shí)的時(shí)代。柏拉圖在理念本身的邏輯推演中建構(gòu)出“賢人政治”。具體到今天，尤其是具體到法律職業(yè)共同上，“賢人政治”的意義愈加凸顯。當(dāng)今時(shí)代，知識和職業(yè)愈加細(xì)化?？萍紡奈慈绱饲逦貪B入人類生活，職業(yè)的專門化和技術(shù)化成為一個(gè)趨勢。從這個(gè)角度看，從精英政治的角度解讀柏拉圖的理論具有現(xiàn)實(shí)意義。于是，社會(huì)職能與知識科技的有機(jī)結(jié)合使得社會(huì)職能的職業(yè)化和專業(yè)化應(yīng)運(yùn)而生。而職業(yè)化與專業(yè)化意味著精英化，其中法律人抑或法律職業(yè)共同體要求精英化的趨勢可能凸顯突出。

第一，柏拉圖的“賢人政治”認(rèn)為“賢人”即“哲學(xué)王”如果要做一個(gè)好的政治家，他就必須知道“善”即“知識即美德”，而這一點(diǎn)又唯有當(dāng)他結(jié)合知識的訓(xùn)練與道德的訓(xùn)練，才能做到。如果允許不曾受過這種訓(xùn)練的人參與政府，那么他們將會(huì)不可避免地?cái)恼?。?lián)系法律職業(yè)共同體的建構(gòu)看，所謂職業(yè)是指需要大量的、專門的訓(xùn)練和學(xué)習(xí)才能勝任的行業(yè)。法律職業(yè)是指專門從事法律適用、法律服務(wù)工作的特定職業(yè)，是需要長期學(xué)習(xí)和實(shí)踐的一種職業(yè)，是一種高度專業(yè)化的職業(yè)。從事該職業(yè)的人，應(yīng)當(dāng)是精通法律專門知識，并且實(shí)際操作和運(yùn)用法律的人，即“法律職業(yè)者”。從狹義概念而言，法律職業(yè)共同體包括以法律活動(dòng)為專業(yè)和職業(yè)的群體，主要是法官、檢察官、律師和法學(xué)學(xué)者。從職業(yè)利益的角度，法律職業(yè)者是經(jīng)濟(jì)人，是利益共同體；從職業(yè)精神層面，法律職業(yè)者具有共同的倫理、目標(biāo)、價(jià)值觀、心理傾向、階層感、歸屬感、榮辱與共感等，是倫理共同體、價(jià)值共同體、意義共同體。由此可見，法律職業(yè)共同體與柏拉圖的“賢人政治”都意味著經(jīng)過專業(yè)化訓(xùn)練的職業(yè)化與精英化。

第二，柏拉圖的“賢人政治”建立在本體論上，毋庸置疑，他的思想必然有空想的成分。但是僅從它的概念上看，精英治國的思想在他的理論上已經(jīng)有所表現(xiàn)。但在當(dāng)時(shí)的希臘，無論其經(jīng)濟(jì)狀況還是政治現(xiàn)實(shí)，都不足以支撐他的理論變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。而作為近現(xiàn)代產(chǎn)物的法律職業(yè)共同體，一種需要長期學(xué)習(xí)和實(shí)踐的高度專業(yè)化的職業(yè)共同體形成的經(jīng)濟(jì)與政治因素，卻是截然不同的情況。

從政治因素看，國家與市民社會(huì)的分離導(dǎo)致三權(quán)分立的現(xiàn)代政治制度的產(chǎn)生，為法律職業(yè)共同體的出現(xiàn)提供一定的條件。十七八世紀(jì)，隨著近代商品經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，市民社會(huì)力量日益增長，新貴族和市民階級演變?yōu)樾屡d資產(chǎn)階級并成為議會(huì)的主角。此時(shí)，市民階層的力量真正形成，國家權(quán)力從市民階層中撤出。國家與市民社會(huì)相分離的一個(gè)直接后果就是三權(quán)分立的政治制度的形成，這為法律職業(yè)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型提供了動(dòng)力。國家行政權(quán)力受到制約，與此同時(shí)，司法權(quán)有了獨(dú)立的地位。法律分工明顯，法官、律師產(chǎn)生。在現(xiàn)代社會(huì)中，法律人經(jīng)過職業(yè)培訓(xùn)，法律的專業(yè)群體形成，并且隨著法治精神的泛化，法律職業(yè)團(tuán)體是社會(huì)中不可缺少的群體。除此之外，法律職業(yè)共同體的形成還應(yīng)當(dāng)滿足兩個(gè)條件：第一，法治文化法治觀念的形成或法律信仰的養(yǎng)成。從西方社會(huì)的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)看，法治社會(huì)是與市民社會(huì)互為表里的，而法治文化則伴隨法律職業(yè)共同體的形成而產(chǎn)生發(fā)展。這兩者是相輔相成的關(guān)系。第二，法律專業(yè)知識體系的形成。法律職業(yè)之所以有別于其他職業(yè)，就是因?yàn)樗凶约焊叨葘ｉT化的知識體系，有自己專門的概念、術(shù)語、范疇，有自己獨(dú)特的邏輯和表達(dá)方式。法律職業(yè)的特殊性就是建立在這樣一套獨(dú)特的專業(yè)知識體系之上的。

賢人政治在當(dāng)時(shí)不能實(shí)現(xiàn)，有其時(shí)代的歷史原因，經(jīng)濟(jì)政治條件不具備。隨著時(shí)代的發(fā)展，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與政治的進(jìn)步，并伴隨社會(huì)分工越來越細(xì)化，“賢人政治”被社會(huì)的需要與應(yīng)用成為可能或已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，尤其是在法律職業(yè)領(lǐng)域，西方國家法律職業(yè)共同體的形成及其表現(xiàn)出來的專業(yè)化、職業(yè)化、精英化的特點(diǎn)在一定程度上很好地詮釋“賢人政治”的理念，這一切對于國家法律職業(yè)共同體的構(gòu)建有很好的啟迪作用。

二、“賢人政治”對中國法律職業(yè)共同體建構(gòu)的啟示

當(dāng)下的中國并沒有形成真正的法律職業(yè)共同體，即使“依法治國”、“司法獨(dú)立”的口號，我們也是耳熟能詳。最有趣的是，現(xiàn)在各個(gè)大學(xué)的法學(xué)院的學(xué)生越來越多，而且很多人無論有沒有經(jīng)過專門的法學(xué)訓(xùn)練都越來越熱衷于參加司法考試。急劇增長的勢頭與現(xiàn)象的出現(xiàn)可謂喜憂參半。

可喜的是統(tǒng)一司法資格為我國魚龍混雜的法律界提供行之有效的篩選機(jī)制，統(tǒng)一司法資格考試是精英司法夢的產(chǎn)物。但是正如賀衛(wèi)方教授所認(rèn)為：“令人憂慮的首先是教育機(jī)構(gòu)本身的問題。在中國，由于教育管理制度本身所存在的多頭管轄的問題，加之沒有來自法律實(shí)務(wù)界對教育的約束，致使一段時(shí)間里設(shè)立法律系、招收法律專業(yè)學(xué)生變得很容易。不少新成立的法律教育機(jī)構(gòu)并不具備必要的基礎(chǔ)性條件。其次，學(xué)生數(shù)量過多，很可能甚至必然導(dǎo)致教育質(zhì)量的下降。法學(xué)畢業(yè)生質(zhì)量的下降又會(huì)進(jìn)一步損害司法的品質(zhì)和本來就不盡如人意的司法聲譽(yù)?！盵1]就中國目前的司法考試本身來說，其考卷主要考的是法律基本知識，有現(xiàn)成法典的，尤其是對于法律條文的熟悉程度。也就是說，司法考試考的都是“記問之學(xué)”，只要肯下工夫記憶和理解，就可以說司法考試并不難[2]。因此，在微博上曾有人調(diào)侃，司法考試越是學(xué)歷低的反而越是通過率高，博士生基本都考不過去。這當(dāng)然是一個(gè)玩笑。由此可以深思，司法考試本身并注重其思辨性，答題時(shí)思慮過繁反而南轅北轍?？梢哉f，司法考試看的是結(jié)果，而不注重于思維邏輯的訓(xùn)練。作為合格的法律人才，法律邏輯思維的培養(yǎng)是這個(gè)過程而不是那個(gè)結(jié)果，這個(gè)過程不可能一蹴而就。

這種只考基本法律知識的機(jī)械記憶力的考試完全考不出應(yīng)試者的法律職業(yè)倫理。對于一個(gè)合格的法律人來說，法律職業(yè)倫理的具備比法律知識的記憶更重要，因?yàn)榉芍R是機(jī)械的并且總是有據(jù)可查的，而法律職業(yè)倫理可以說是一種法律人的共同信仰，信仰是需要長期教育、學(xué)習(xí)、訓(xùn)練才能形成的共同意識。

如上所述的現(xiàn)象的出現(xiàn)，并不能促成中國法律職業(yè)共同體的真正建構(gòu)，甚至可能阻礙法律職業(yè)共同體的真正形成。因?yàn)榉陕殬I(yè)共同體的真正形成除了要考慮歷史和國情的因素外，也要符合法律職業(yè)共同體本身的性質(zhì)與特點(diǎn)。簡單地說，法律人或法律職業(yè)共同體自身的社會(huì)職能決定其是社會(huì)精英屬于精英階層。英國大法官愛德華?柯克曾說：“法律是一門藝術(shù)，它需要長期的學(xué)習(xí)和實(shí)踐才能掌握，在未達(dá)到這一水平前，任何人都不能從事案件的審判工作?！盵3]也就是說作為法律人即能力最強(qiáng)的少數(shù)人的精英是需要長期的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練的，而這種過程不可能一蹴而就。雖然司法考試號稱是中國第一考，但是這種考試過于注重機(jī)械記憶而沒有思維和能力的訓(xùn)練，即使通過率較低，不能說明選拔的人才就符合法律職業(yè)共同體的要求。這種機(jī)械記憶的考核過程，與法律職業(yè)共同體的構(gòu)建完全相悖。

面臨如此困境，我們可以參考日本模式，因?yàn)槲覀兊乃痉荚囍贫绕鋵?shí)也是來自日本抑或說是歐陸的舶來品。而且日本這個(gè)國家在法律職業(yè)共同體構(gòu)建方面既有德國法的長處，又深得亞洲文化的精髓。季衛(wèi)東教授曾提示，日本的法律職業(yè)考試，從某種角度上和中國的科舉考試有相似之處，通過考試的人會(huì)獲得社會(huì)的普遍尊重。當(dāng)然，日本的“在野法曹”和“在朝法曹”實(shí)際的地位和作用力都不一樣。和字面意思相同，在朝法曹是指法官和檢察官，在法律制度的運(yùn)作當(dāng)中，在野法曹也就是律師的影響力是遠(yuǎn)不如前者的。

但是除了統(tǒng)一的司法考試外，他們還有完善的研修制度。即使是考試本身，也分為兩部分。考試分為筆試和口試兩部分，筆試又被分為綜合選擇筆試與論文筆試兩部分。所謂論文完全是按照發(fā)表的論文期刊的標(biāo)準(zhǔn)要求，對問題進(jìn)行詳盡的論證。即使是法學(xué)本科畢業(yè)生也要下大工夫長期自學(xué)，艱難程度超乎想象。無論多少人報(bào)考，錄取人數(shù)在早期都穩(wěn)定在500人左右。

司法研修制度是最高法院下設(shè)的司法研修所，所有通過司法考試的人都必須進(jìn)入這個(gè)研修所進(jìn)行任職前的訓(xùn)練，12名法官分別擔(dān)任五門課程的教職。以前的時(shí)候是要兩年，現(xiàn)在已經(jīng)改成一年半。入所之后，首先是所內(nèi)的初始訓(xùn)練，然后是實(shí)務(wù)研修，類似于實(shí)習(xí)，在法院、律所、檢察廳實(shí)習(xí)后，回到研修所再進(jìn)行研修訓(xùn)練，最后還有非常嚴(yán)格的結(jié)業(yè)考試，同樣包括筆試和口試兩部分，合格者才可以從事法律實(shí)務(wù)。

日本的研修制度至少為我們提供了一種解決問題的思路：通過法學(xué)院的本科學(xué)習(xí)抑或通過司法考試只是一個(gè)基礎(chǔ)的入門，要成為真正的法律人，長期的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練尤其是法律實(shí)務(wù)的訓(xùn)練是必需的，這就需要建構(gòu)一種類似日本研修制度即一種入職前的嚴(yán)格的培訓(xùn)與精準(zhǔn)的篩選模式。這種近乎嚴(yán)苛的層層選拔與訓(xùn)練結(jié)合的制度在一定程度上與柏拉圖的“賢人政治”即“賢人”的產(chǎn)生是在選拔的基礎(chǔ)上結(jié)合道德與知識的長期訓(xùn)練的理念不謀而合。因此，把“賢人政治”抑或“精英主義”的觀念引入中國法律職業(yè)共同體的構(gòu)建很有必要。

參考文獻(xiàn)：

[1]賀衛(wèi)方.中國法律職業(yè)：遲到的興起和早來的危機(jī).社會(huì)科學(xué)，2005（9）：89.

篇(7)

    [論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內(nèi)容,也包含宗教內(nèi)容。儒家認(rèn)為,人死后魂魄分離,通過招魂儀式可以讓死者復(fù)活;人類生活的現(xiàn)實(shí)世界是快樂的,人害怕死亡;孝道是對在世父母、長輩的尊重,通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生

    傳統(tǒng)的儒家觀點(diǎn)過多強(qiáng)調(diào)其道德內(nèi)容,忽視其宗教內(nèi)容。儒家產(chǎn)生于崇尚禮治的魯國,夏、商時(shí)代,黃教盛行。到了周朝,雖然身教仍然普遍,但人們開始崇尚禮治,注重對人的關(guān)懷,認(rèn)為國家穩(wěn)定需要貧民生活安定,行為尊崇一定的規(guī)范。儒家理論就是對當(dāng)時(shí)魯國人行為規(guī)范的系統(tǒng)化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因?yàn)樗?guī)范的行為準(zhǔn)則對人類具有普遍意義。有人認(rèn)為在傳統(tǒng)的儒家文化國家,儒家文化的影響力正在下降。筆者認(rèn)為,儒家文化的道德內(nèi)容適合農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系。到了工業(yè)社會(huì),必然要有新的道德內(nèi)容來豐富和發(fā)展儒家文化,但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內(nèi)容至今仍深深地影響著東北亞洲社會(huì)。

    本文淺析儒家的宗教內(nèi)容,使我們更加全面地理解儒家,并以此為基礎(chǔ),創(chuàng)造出新的儒家道德規(guī)范以適應(yīng)現(xiàn)代信息社會(huì)的要求,為全球化的人類找到共同的道德標(biāo)準(zhǔn)。

    一、神、生、死

    l9世紀(jì)中期以后,西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(中國、南韓和日本)產(chǎn)生了巨大的影響。宗教的概念變成了為得到超度的絕對忠誠。因?yàn)榛浇掏綄ι系鄣男叛雠c忠誠是至高無上的。但是上帝只適用于那些虔誠的基督教徒,基督教徒們敬畏、懼怕他們的上帝,他們相信上帝只有一個(gè)。而東北亞洲人普遍習(xí)慣多神教,大多是多神論者。他們只是單純地求助于神,并不懼怕神,神在他們的精神力量里很軟弱,因?yàn)閷ι?上帝)他們總是有自己的選擇。

    宗教徒對死亡的看法與儒家理論不同?；浇掏絺冋J(rèn)為,人類是亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果的產(chǎn)物。他們威懾于上帝的威嚴(yán)。男人勞動(dòng),女人生育是上帝的旨意,不能違抗?；浇掏秸J(rèn)為生活在現(xiàn)實(shí)世界就是痛苦,死后可以進(jìn)入快樂的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亞的佛教是東北亞洲最為流行的宗教之一,佛教徒也認(rèn)為活在這個(gè)世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都尋求解除罪惡與痛苦的救世主,如主、耶酥和菩薩等。

    相反,崇尚儒家理論的東北亞洲人最怕的就是死亡。他們以這個(gè)世界為中心,只相信現(xiàn)在活著的世界,并不相信基督教里的天堂和地獄,不相信另一個(gè)世界,也不相信佛教里的伊甸園。他們認(rèn)為現(xiàn)在生活的這個(gè)世界是最快樂的世界,從這個(gè)世界上消失就是痛苦。他們既不像基督教徒那樣希望在另一個(gè)世界里被上帝選為圣人,也不能像佛教徒那樣因生命的輪回而獲得再生。他們最希望的就是在這個(gè)世界上盡可能長久地活著,哪怕只多活一天。

    對東北亞洲各國來說,宗教是一種對死亡和死后的解釋。儒家對死亡和死后的解釋令東北亞洲國家的人們信服,后來的道家也成功地提供了一些解釋。儒家思想在亞洲東北各國人們的心中根深蒂固。所以,無論是起源于中東的基督教,還是起源于南亞的佛教,盡管在東北亞洲長期宣傳,仍然不能改變東北亞洲人對死亡的看法。

    二、死后的世界

    儒家認(rèn)為,人是由精神和肉體組成的。控制精神的是魂,控制身體的是魄,魂魄的組合就是生命,死亡導(dǎo)致的魂魄分離。死后魂漂流到上界,魄到下界。根據(jù)這種解釋,通過對死者魂的召喚可以獲得生命。即死者可以通過招魂儀式重返人間。儒家的這種解釋可以消除東北亞洲人對死亡的恐懼。死者的招魂儀式就是用黃教。儒家是在黃教的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的系統(tǒng)理論,其他幾種黃教只保留了儀式而未在理論上有進(jìn)一步發(fā)展。在古代,儒家子弟舉行死者的招魂儀式。隨著儒家的發(fā)展,死者的家人和后代充當(dāng)了這個(gè)角色。

    人們認(rèn)為,生育后代是死者返回的必要手段。換句話說,生育后代是把某個(gè)死者的魂傳給新生嬰兒。在東亞這叫投胎,即死者的魂與胎兒的魄結(jié)合在了一起。這樣,即使這個(gè)人在這個(gè)世界上消失了,繼承他魂的后代仍在這個(gè)世界上活著。通過招魂儀式復(fù)活先輩的靈魂使先輩能復(fù)活,因后代的出生而繼續(xù)先輩的生命,這種信仰使人們能戰(zhàn)勝對死亡的恐懼。人們認(rèn)為,做好事多的人死后投胎可以做人,而做壞事多的人死后就投胎到動(dòng)物。這一觀點(diǎn)將動(dòng)物的生命和人的生命等同起來,也就是說動(dòng)物死后也是魂魄的分離。這與當(dāng)今社會(huì)保護(hù)環(huán)境,保護(hù)野生動(dòng)物,尊重實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的權(quán)利是相吻合的。

    另外一種解釋是,后輩是先輩的再生。這種前輩和后輩最親近的關(guān)系是父母與子女的關(guān)系。父母是未來的后輩,而子女是故去的先輩。這樣,這種“先輩(父母)——自己——后輩(子女)”的關(guān)系對應(yīng)的時(shí)間順序是“過去(父母)——現(xiàn)在(自己)——未來(后輩)。”

    儒家提倡的孝道由三件事組成:祭祀祖先、孝敬父母和養(yǎng)育后代。大眾認(rèn)為的孝道只是孝敬父母,這是對儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡觀。

    孝道中涉及現(xiàn)在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個(gè)人是先輩的復(fù)制品,先輩又是他們先輩的復(fù)制品。由于一個(gè)人是他先輩的另一個(gè)自己,也就是他父母或祖父母的另一個(gè)自己,所以,他存在時(shí)他的先輩也存在。換句話說,他一個(gè)世紀(jì)前活著,他很多世紀(jì)前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續(xù)一個(gè)人的生命,一個(gè)人死后就能復(fù)活。為逃避對死亡的恐懼,他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發(fā)現(xiàn)他們很早以前就存在并有可能永遠(yuǎn)活著。這樣就不再害怕死亡了。

    當(dāng)然,這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養(yǎng)育后代三個(gè)部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達(dá)永久生存的愿望,一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認(rèn)為,人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式,魂會(huì)回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代這個(gè)復(fù)制品上繼續(xù)留在這個(gè)世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀(jì)念的主要原因。他們認(rèn)為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想,而與東亞流行的佛教沒有任何關(guān)系。

    人們普遍認(rèn)為,儒家是東北亞洲人的指導(dǎo)思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用,這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活動(dòng)。在日本新興的宗教里,賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。

    值得提出的是,祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認(rèn)為,除了進(jìn)入極樂世界者,人死后的靈魂必須懸掛7個(gè)星期,而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個(gè)死者在另一個(gè)世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據(jù)說多數(shù)死者在這段時(shí)間能重獲新生。但也有的魂被送進(jìn)地獄成為惡鬼或再生成各種動(dòng)物。所以,死者的亡靈在49天內(nèi)必須有個(gè)去處。從理論上講,第5O天以后,死者的靈魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的儀式盡管現(xiàn)在佛教徒里隨處可見,卻與起源于印度的佛教無關(guān)。東北亞洲人如此強(qiáng)烈地信仰靈魂的存在,以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教。基于東北亞洲人的這種信仰,儒家因此創(chuàng)造了祭祀祖先、孝道的思想。

    三、孝道中的宗教含義

    孝道的內(nèi)容之一是孝敬父母。父母活著時(shí),孝是一種禮儀,如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達(dá)對父母的孝。父母故去后,孝表現(xiàn)為祭祀父母。祭祀活動(dòng)形式上就源于儒家以前的黃教。因此,孝本身就包含有宗教內(nèi)容。在長期的盡孝習(xí)慣中,產(chǎn)生了家庭倫理,家庭倫理又是周禮的主要內(nèi)容之一,也是儒家的思想內(nèi)容之一。

    儒家家庭生活里的重要儀式包括紀(jì)念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質(zhì)量和水平成為其他禮儀標(biāo)準(zhǔn)。父母去世是最悲傷的,因此,父母的葬禮也就最莊重,而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生El、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎(chǔ)。倫理是各種禮儀的內(nèi)在約束,禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動(dòng)中,個(gè)人情感的表現(xiàn)都將受到限制。比如,在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。

    儒家的社會(huì)倫理和政治理論在孝道和家庭倫理基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展。第一個(gè)發(fā)展的人是孔子。但孔子之徒們并沒有把自己局限在家庭倫理上,而是從儒家的觀點(diǎn)試圖解決各種社會(huì)問題,宣傳儒家的政治和經(jīng)濟(jì)理論。這樣,宗教內(nèi)容開始與倫理禮節(jié)分離,倫理禮節(jié)發(fā)展成為儒家政治和經(jīng)濟(jì)理論的核心內(nèi)容。