政治哲學(xué)意識精品(七篇)

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篇(1)

【關(guān)鍵詞】中國語境; 政治哲學(xué); 研究

【中圖分類號】G631 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】B【文章編號】2095-3089(2012)09-0048-02

1西方政治哲學(xué)首要主題:建構(gòu)政治秩序

西方政治哲學(xué)的每一次重大發(fā)展都與政治危機(jī)相關(guān),它的推動力是建構(gòu)新的政治秩序:《理想國》是在雅典衰落之后探討城邦和個人生活的正義,探討真正理想之城邦的秩序構(gòu)造;《毛主論》是馬基雅維里進(jìn)諫佛羅倫薩統(tǒng)治者,以強(qiáng)有力的統(tǒng)治使意大利擺脫外敵入侵、內(nèi)政混亂的危機(jī)局面;《利維坦》寫于英國內(nèi)戰(zhàn),霍布斯試圖以強(qiáng)大的擁有絕對權(quán)力的政府來為英國提供和平;《政府論》則是詹姆斯二世時期國王與議會之間因“排斥法案”發(fā)生激烈沖突的時刻,洛克為議會派提供革命性理論資源的努力。可見,政治哲學(xué)的進(jìn)步在于對政治制度的危機(jī)和挑戰(zhàn)的回應(yīng),當(dāng)制度無法整合政治各種社會力量、以往的價(jià)值理念和觀念資源無法繼續(xù)成為大多數(shù)人的信念,從而社會失序、混亂叢生、人的世俗生活和精神領(lǐng)域都得不到安寧的時候,往往需要思想家們反思已有的制度和意識形態(tài)體系,進(jìn)而為重新建構(gòu)秩序提供思路,也為未來的新制度構(gòu)建意義。因此,政治哲學(xué)思考的首要主題是秩序與和平,使某種范圍內(nèi)作為群體的人類能夠和平地生存下去。

中世紀(jì)的政治哲學(xué)家們以基督教信仰為基礎(chǔ),將國家當(dāng)作為教會和宗教目的服務(wù)的機(jī)構(gòu),從而建構(gòu)起神學(xué)的政治秩序。15至16世紀(jì),從意大利北部地區(qū)發(fā)端并迅速波及歐洲各國的文藝復(fù)興運(yùn)動中,人文主義思想被用來反對神學(xué)。思想家們開始關(guān)注世俗事務(wù),提倡理性和個性自由,反對神性與等級桎梏。路德倡導(dǎo)的宗教改革把個人理性當(dāng)作精神信仰的唯一依據(jù),抽空教會在上帝和信徒之間設(shè)置的思想鉗制和清規(guī)戒律;加爾文在路德思想的基礎(chǔ)上主張預(yù)定論,肯定個人的努力和現(xiàn)世積極謀取事業(yè)成功。經(jīng)過韋伯的注解,改革之后的基督教成為資本主義制度形成和發(fā)展最為適宜的“倫理精神”。

2西方政治哲學(xué)基本傾向:理性、權(quán)利與自由

除了建構(gòu)秩序之外,自古希臘至近代英國的西方政治哲學(xué)至少還有以下基本傾向,即理性、正義、保護(hù)個人權(quán)利與自由。

如上所述,在西方政治哲學(xué)發(fā)展的大部分時段,思想家們都在追求或運(yùn)用人類理性的力量。西方政治哲學(xué)史是從理性到信仰,又從信仰到理性的過程。古希臘文明的突然興起“使人感到驚異或難于解說”,除了因?yàn)樗麄兪讋?chuàng)了數(shù)學(xué)、科學(xué)和哲學(xué),最先寫出有別于純粹編年表的歷史書,對于政治哲學(xué)而言,則是因?yàn)樗麄儭白杂傻厮伎贾澜绲男再|(zhì)和目的,而不為任何因襲的正統(tǒng)觀念的枷鎖所束縛”。這種不為任何枷鎖束縛的狀態(tài)就是理性的狀態(tài)。柏拉圖代表的古典作家認(rèn)為理性可以被用來發(fā)現(xiàn)真實(shí)的真理或觀念,因此以理性作為政治知識的基礎(chǔ),《理想國》中蘇格拉底等人在言辭中建立理想城邦即是古希臘人把理性當(dāng)作政治思考的基礎(chǔ)的典范。

雖然自古希臘以來的西方政治哲學(xué)關(guān)注的首要的問題是構(gòu)建社會秩序,但是正是西方政治哲學(xué)以人的理性為基礎(chǔ),探討秩序建構(gòu)和保護(hù)個人權(quán)利與自由、從而達(dá)成社會正義的一面對中國近代政治有著深刻而持久的影響。因?yàn)?中國傳統(tǒng)的政治制度和政治道德所極力強(qiáng)調(diào)的正是以等級制度建構(gòu)的穩(wěn)定政治秩序,儒家從家庭等級秩序到國家等級秩序的思想對中國政治具有最為強(qiáng)大的支配作用。

3現(xiàn)代政治哲學(xué)在中國的引入:語境中的政治哲學(xué)研究

當(dāng)西方思想進(jìn)入中國的時候,隨著中國政治環(huán)境的變化,它在中國的境遇呈現(xiàn)以下幾種特點(diǎn):

3.1以徹底反傳統(tǒng)為開端。近代以來,中國對西方政治哲學(xué)的初步認(rèn)識是以“啟蒙”這一關(guān)鍵詞為起點(diǎn)的。20世紀(jì)初的是近代以來中國思想界啟蒙運(yùn)動的發(fā)端。以《新青年》雜志為核心陣地,把中國積貧積弱的原因歸結(jié)為落后的封建文化,主張為了民族生存而割裂民族傳統(tǒng)文化,用西方文化來造就全新的中華民族新文化。這與19世紀(jì)中期以來西方列強(qiáng)進(jìn)入中國之后激起的改革呼聲和舉措都有所不同:之前的改革是以拯救民族及其文化為宗旨,而則在某種強(qiáng)烈刺激之下采取以激進(jìn)方式擁抱西方文化的態(tài)度。的口號是民主與科學(xué),這與以人的理性為基礎(chǔ),高舉科學(xué)與人權(quán)的啟蒙價(jià)值完全一致,正是在這個意義上,是中國近代的思想啟蒙,正如歐洲啟蒙時代思想家們力圖擺脫古代和中世紀(jì)政治哲學(xué)中等級和信仰因素一樣,中國努力做到的正是與中國原有文化傳統(tǒng)劃清界限。

3.2以經(jīng)濟(jì)自由為第一要義。的完全反傳統(tǒng)思路在中國“”時期得到夸張而扭曲的附和。改革開放之后的三十多年中,無論知識界,還是普通大眾,學(xué)術(shù)思想和人們的思維意識都發(fā)生了天翻地覆的變化。被高度意識形態(tài)化的政治長期占據(jù)人們的思想和生活空間之后的大解放中,這一時期中國知識分子關(guān)心的最為重大的根本性問題是“中國向何處去”以及“人應(yīng)當(dāng)如何生活”,答案就是中國要走向現(xiàn)代化。16經(jīng)歷了“”帶來的物質(zhì)、精神全面壓制之后,中國要解決的問題是一方面解放思想,另一方面發(fā)展生產(chǎn)力;但80年代末的休止符被認(rèn)為是思想過分自由、全盤西化的結(jié)果。當(dāng)學(xué)術(shù)界熱烈的思想爭論被中斷之后,意識形態(tài)的導(dǎo)向和人們的自愿性選擇一道(兩者的力量均十分強(qiáng)大),將“發(fā)展生產(chǎn)力”作為基本國策,將中國推向急速市場經(jīng)濟(jì)化進(jìn)程。工業(yè)革命和英國在近代世界帝國的確立使人確信:經(jīng)濟(jì)自由的力量堤無窮的。這樣的經(jīng)驗(yàn)對改革開放后的中國市場經(jīng)濟(jì)起到很大的刺激和促進(jìn)作用。

4當(dāng)前的重要問題:一種反思

近一個多世紀(jì)以來,與現(xiàn)代化相關(guān)的政治和經(jīng)濟(jì)理論在很大程度上是“西化”的結(jié)果,然而現(xiàn)代化過程中西方理論進(jìn)入中國的過程所呈現(xiàn)的特點(diǎn)也造成了今天我們必須面對的—些根本性問題。

4.1以徹底反傳統(tǒng)作為中國現(xiàn)代化開端的所取得的輝煌成就使中國傳統(tǒng)文化遭受毀滅性打擊。加上“”時期對傳統(tǒng)文化的再次批判,原本在中國占據(jù)統(tǒng)治地位、決定了中國政治模式和人們政治思維乃至生活方式的儒學(xué)傳統(tǒng)成為僵死的學(xué)說。盡管近年來有研究中國傳統(tǒng)思想和文化的學(xué)者做出頗有影響的成果,但對于普通民眾而言,傳統(tǒng)文化已經(jīng)死了,其僅僅是象牙塔內(nèi)學(xué)院派研究的對象,遠(yuǎn)不是規(guī)范人們?nèi)粘Ｐ袨榈臉?biāo)準(zhǔn)。

4.2改革開放之后中國以全力發(fā)展經(jīng)濟(jì)為主要方向的政策導(dǎo)向使得經(jīng)濟(jì)自由取代政治自由,經(jīng)濟(jì)理性取代政治理性。這里值得注意的是,西方政治哲學(xué)向經(jīng)濟(jì)發(fā)展的轉(zhuǎn)向發(fā)生在自由主義政治理論臻于完善、代議制政府已經(jīng)確立、自由觀念深入人心的時候;近年來西方實(shí)證主義政治學(xué)的發(fā)展中用經(jīng)濟(jì)人理性假設(shè)研究政府行為問題,也是發(fā)生在西方以契約論為基礎(chǔ)的責(zé)任制政府運(yùn)行良好的時候。中西方政治發(fā)展的時間差導(dǎo)致中國在引入西方理論的時候往往會忽視其中“隱蔽的主題”——對于西方人而言已經(jīng)沒有必要再說出來的真理,常識,或者說,中國尚未遇到西方人現(xiàn)在面臨的根本問題,而西方人現(xiàn)在則不必思考中國現(xiàn)在的處境。

4.3意識形態(tài)作為學(xué)術(shù)研究的標(biāo)準(zhǔn),是國內(nèi)政治哲學(xué)研究另一種潛在的危險(xiǎn)。由經(jīng)濟(jì)自由取代政治自由、以經(jīng)濟(jì)理性研究政治行為的傾向?qū)е乱环N世俗化傾向,這種世俗化與既定意識形態(tài)緊密結(jié)合,造就粗俗的所謂政治科學(xué)。這種世俗化不追究政治理性,對政治正義和公平也不怎么關(guān)心,它僅僅是一系列極端簡化的最容易理解但往往與真理并不相關(guān)的政治信念。施特勞斯認(rèn)為,政治哲學(xué)關(guān)注的問題是“善”和“正義”;它對政治具有價(jià)值判斷,以獲取好生活和好社會的知識作為明確的目標(biāo)。因而政治哲學(xué)是具有超越價(jià)值的、求“真”的,對于政治的判斷使它具有未定之未來。與之相對比,在極端的情況下,就意識形態(tài)而言,“普通百姓都認(rèn)為它是正確的;哲學(xué)家認(rèn)為它是錯誤的;政治家們則認(rèn)為它是有用的。”Ⅲ意識形態(tài)則具有明確方向性、自我封閉性,“強(qiáng)勢意識形態(tài)具有高度的自我封閉性,它往往與現(xiàn)代知識隔絕,甚至與常識隔絕。

篇(2)

【關(guān)鍵詞】大學(xué)生；思想政治教育；哲學(xué)；價(jià)值

一、哲學(xué)對思想政治教育的重要作用

哲學(xué)思想在思想政治教育中占有十分突出的地位，具有不可替代的重要作用。其一,哲學(xué)為思想政治教育奠定了世界觀、人生觀、價(jià)值觀基礎(chǔ)。哲學(xué)的基本任務(wù)是在人與人及人與社會的發(fā)展規(guī)律中,總結(jié)人們對世界的基本看法,以自身的特點(diǎn)來反映世界本質(zhì),論證在紛繁多樣的社會中,人的本質(zhì)、人的價(jià)值所在、人生的意義等。面對這些難題,我們哲學(xué)給予了高校學(xué)生基本的解釋:哲學(xué)提出,人的本質(zhì)在于社會性,人存在于各種各樣的社會關(guān)系中;人的價(jià)值在于對社會的奉獻(xiàn),因?yàn)樯鐣陌l(fā)展以人的奉獻(xiàn)為基礎(chǔ),又反過來促進(jìn)人的價(jià)值的滿足;而人生意義,是在世界觀、人生觀的反映下,作出的關(guān)于人生重大問題的選擇及審視。黑格爾曾留下這樣一句名言:“哲學(xué)本身是精神的故鄉(xiāng)?！盵1]思想政治教育,塑造人的精神世界,因此必須幫助人建立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。也只有在哲學(xué)的不斷深入了解下,才能提升高校的思想政治教學(xué)水平。其二,哲學(xué)為思想政治教育提供基本方法論。哲學(xué)不只是世界觀、人生觀、價(jià)值觀的傳授,更是方法論的學(xué)說。從哲學(xué)提供的方法論中,我們基本上可以得出:事物是不斷運(yùn)動變化的,我們要以發(fā)展的眼光看問題,并一切從實(shí)際出發(fā),實(shí)事求是。而檢驗(yàn)我們的認(rèn)識是否正確,唯一的標(biāo)準(zhǔn)就是投身于社會實(shí)踐。思想政治教育,以哲學(xué)提供的一般性的方法論為依托,為受教者和教育者搭建溝通平臺,倡導(dǎo)科學(xué)、合理的教育方法,解決學(xué)生的思想觀念和政治立場,讓學(xué)生汲取哲學(xué)的＂營養(yǎng)＂，能從實(shí)際生活情況出發(fā)，根據(jù)自己的特點(diǎn)能夠面對社會上人與人之間關(guān)系,并根據(jù)正確的思想導(dǎo)向,樹立哲學(xué)的科學(xué)世界觀和方法論,達(dá)到思想政治教育的教育育人的目標(biāo)。其三,哲學(xué)的學(xué)習(xí)構(gòu)成了思想政治教育的重要內(nèi)容和組成部分。思想政治教育如果沒有在哲學(xué)上打基礎(chǔ),沒有將哲學(xué)的思想深入到思想政治教育中,以一定的思想觀念、道德規(guī)范對學(xué)生的有計(jì)劃的教育,那么達(dá)到形成基本的思想品德的目標(biāo)就很難以完成。哲學(xué)作為世界觀、人生觀及價(jià)值觀的學(xué)說,體現(xiàn)在思想道德規(guī)范教育的有機(jī)組合部分中。哲學(xué)世界觀的指導(dǎo)下,思想政治教育更有利于培養(yǎng)學(xué)生和諧人際關(guān)系及為社會主義建設(shè)貢獻(xiàn)的精神品質(zhì);人生觀是人們的生活態(tài)度、人生目的及意義的根本看法,它決定了人們的生活積極性和處理事情的態(tài)度。高校的思想政治教育課程,培養(yǎng)大學(xué)生樂觀面對學(xué)習(xí)和后來工作,在生活出現(xiàn)挫折時,不懼困難,理性面對;價(jià)值觀是基于一定的思維感官作出的判斷，它是對事物、人是否有價(jià)值,對自己能否滿足的一種評價(jià)。價(jià)值觀的判斷同樣是思想政治教育中的重要一環(huán)，回答學(xué)生在做出專業(yè)選擇、職業(yè)選擇、生活選擇中堅(jiān)持什么樣的觀念。其四，哲學(xué)為思想政治教育指明方向和基本道路。思想政治教育的任務(wù)研究人的思想及思想政治教育變化規(guī)律，其中人的立場、觀點(diǎn)是主要的研究方向和內(nèi)容。而統(tǒng)籌人們觀念的是哲學(xué)的精神塑造作用。哲學(xué)，特別是哲學(xué)明確了思想政治教育的基本道路和素質(zhì)要求。我們思想政治教育契合中國特色社會主義發(fā)展，強(qiáng)調(diào)思想政治教育要發(fā)展加強(qiáng)集體主義教育、愛國主義教育、社會主義教育及理想教育等，這些都圍繞哲學(xué)提供的世界觀與方法論，特別是哲學(xué)基礎(chǔ)理論的規(guī)范和引導(dǎo)，符合最廣大人民根本利益和符合歷史發(fā)展規(guī)律的，這正是思想政治教育的路徑。另外，哲學(xué)具有反思過去、預(yù)測未來等作用，歸納、概括、綜合等方法，把人與社會的過去、現(xiàn)在、將來聯(lián)系起來，更有利于思想政治教育中分析學(xué)生的過去與現(xiàn)在，展望未來，為學(xué)生綜合素質(zhì)的提高創(chuàng)造更好的條件；最后，哲學(xué)對于規(guī)律性的認(rèn)知，是對事物本質(zhì)的把握，有利于思想政治教育了解學(xué)生的本質(zhì)特點(diǎn)，掌握基本的思想政治教育規(guī)律，為授教者提供更有效的教育途徑。

二、如何加強(qiáng)哲學(xué)對思想政治教育的作用

提升哲學(xué)在當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育中的作用，可以從以下幾個方面開展：第一，鞏固哲學(xué)思想主導(dǎo)地位，明確正確方向?！耙粋€階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量?！盵2]在階級社會中，意識形態(tài)與統(tǒng)治階級的生存發(fā)展和利益訴求密切關(guān)聯(lián)。理論教育、宣傳和研究主要是基于高校哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科來學(xué)習(xí)研究。因而，在哲學(xué)相關(guān)學(xué)科的思想政治教育教學(xué)過程中，必須堅(jiān)定不移地堅(jiān)持和鞏固的指導(dǎo)地位，堅(jiān)持正確的政治方向，堅(jiān)持立場，觀點(diǎn)和方法，并充分貫徹到大學(xué)生思想政治教育中。第二，強(qiáng)化社會使命意識，提升教育效能。哲學(xué)社會科學(xué)教育要從社會主義事業(yè)發(fā)展興衰成敗、中華民族名族復(fù)興和社會長治久安的深層次認(rèn)識其工作的極端重要性，提高學(xué)生社會責(zé)任意識，擔(dān)負(fù)起中國未來建設(shè)與發(fā)展的歷史使命和責(zé)任,實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的中國夢。要樹立和強(qiáng)化育人為本、德育為先的教學(xué)理念，全方位關(guān)注大學(xué)生的成長進(jìn)步，使大學(xué)生不僅專業(yè)成才，而且精神成人；自覺加強(qiáng)師德修養(yǎng)，做到教書育人，為人師表。第三，相互促進(jìn)和配合，形成強(qiáng)大力量。大學(xué)生思想政治教育工程，需要學(xué)科之間的相互滲透和互動。人文學(xué)科相通的思想導(dǎo)向，特別是哲學(xué)，對學(xué)生進(jìn)行“潤物細(xì)無聲”的世界觀、人生觀及價(jià)值觀的“隱性教育”，與思想政治教育直接傳授相關(guān)理論，輔之相關(guān)思想導(dǎo)向的“顯性教育”，相互呵成，有助于提升高校思想政治教育效果。哲學(xué)特別是哲學(xué)，為思想政治教育的深化和完成基本教育功能，提供了基本的內(nèi)容與正確的導(dǎo)向。加強(qiáng)哲學(xué)在高校思想政治教育中的價(jià)值作用，必須鞏固主導(dǎo)地位，把握正確方向；強(qiáng)化使命意識，提升教育效能；推進(jìn)理論創(chuàng)新，增強(qiáng)引導(dǎo)效果；配合思想政治理論課教學(xué)，形成教育合力。

參考文獻(xiàn)：

[1][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄,第1卷[M].上海:商務(wù)印書館,1959.1.

篇(3)

政治哲學(xué)家的哲學(xué)追問源自對自身所處時代困境的密切關(guān)注和深刻反思。被譽(yù)為“自密爾，甚或伯克以來盎格魯一撒克遜傳統(tǒng)中最偉大的政治哲學(xué)家”歐克肖特面對的難題是近現(xiàn)代政治中理性主義所帶來的災(zāi)難。伴隨文藝復(fù)興對中世紀(jì)價(jià)值觀的顛覆，人類逐漸擺脫上帝的主宰并重新發(fā)現(xiàn)自身——世俗生活世界終歸屬于現(xiàn)世中的蕓蕓眾生，人類需要自己掌控現(xiàn)世生活。啟蒙運(yùn)動則為人類掌控自己的生活找到了一把鑰匙——理性?！袄硇詿o疑是人類最寶貴的財(cái)富”，具有理性使人類區(qū)別于世間其他萬物。人類確信，憑借自身的理性認(rèn)識能力，通過觀察與思考可以獲得真確的世界圖景，從而擺脫對神話傳說、等外部權(quán)威的盲目依賴。理性要求置身于現(xiàn)實(shí)世界的個人親身觀察、獨(dú)立思考、探求知識，以便真切地認(rèn)識、適應(yīng)客觀世界，指導(dǎo)自身的生活，從而有助于廓清迷信，破除虛幻，明智審慎地追求和行為。然而，理性的這種功能卻隱含著一種危險(xiǎn)——走向理性主義，即對理性的無限夸大乃至崇拜。特別是近代以來，在自然科學(xué)成就的鼓舞下，人類對自身的理性能力呈現(xiàn)出明顯的自負(fù)傾向。

以培根、笛卡爾為代表的啟蒙哲學(xué)家們開始謀劃尋求確定性的知識，試圖從一個確定無疑的邏輯起點(diǎn)，經(jīng)過理性的推理演繹，建構(gòu)邏輯上自洽的知識體系，從而獲致某種具有確定性的結(jié)果。理性成了最高的法庭和裁判者，一切都要放到理性的天平上進(jìn)行評判。“在某種意義上來說，現(xiàn)代性是以人對‘神’的反抗開始的：人把自己虛幻中觀念化的超自然力量拉下了神壇，把人及其理性放在了原來上帝的位置。原來以神圣天意為基礎(chǔ)的世界秩序和道德秩序，不得不讓位于以人的‘理性’為基礎(chǔ)的關(guān)于自然和社會的知識?！崩硇运季S完成了向理性主義的蛻變。這種理性主義傾向不僅體現(xiàn)在哲學(xué)認(rèn)識論上，而且開始滲透到現(xiàn)實(shí)的社會生活領(lǐng)域。

人類不僅試圖憑借理性實(shí)現(xiàn)對自然世界的控制，甚至開始計(jì)劃依靠理性實(shí)現(xiàn)對社會生活的徹底重構(gòu)，建立一個至善的俗世天堂。人類相信，社會生活的至善、人類的解放通過自身的努力而不是借助于外在的力量即可實(shí)現(xiàn)，仿佛依靠理性設(shè)計(jì)能夠完全控制社會的運(yùn)轉(zhuǎn)，帶來意想中的進(jìn)步并進(jìn)而達(dá)到“至善”的境地?！斑@種從笛卡爾那兒傳給現(xiàn)代的理性主義，不但拋棄傳統(tǒng)，甚至聲稱不需要任何這樣的媒介，單純的理性就可直接為我們的欲望效力，它僅憑自己的力量，就能夠建立一個新世界、一種新道德、新法律，甚至能建立一種全新的純潔語言?！盜I至此，在理性主義的鼓舞下，人類試罔實(shí)現(xiàn)從上帝的救贖到人類自我救贖的轉(zhuǎn)變。

歐克肖特觀察到，近現(xiàn)代以來，政治領(lǐng)域受到理性主義的主宰，人類期望依賴政治的手段自己在人間建立一個完滿的天堂。政治被認(rèn)為在人性完美的過程中起到?jīng)Q定性的作用，政治被理解為為了實(shí)現(xiàn)人類完美而對人類活動進(jìn)行的控制和組織。一種新的信仰隨之誕生——?dú)W克肖特稱其為“信念論政治”。各種滿懷完美理想的理性政治設(shè)計(jì)在近現(xiàn)代世界大行其道，整個社會似乎也開始朝著這個目標(biāo)轉(zhuǎn)向，“幸十會主義理想”和新自由主義開始在歐洲呈現(xiàn)繁榮之勢并占據(jù)了主導(dǎo)地位。然而，正當(dāng)人們信心滿滿之時，傳統(tǒng)模式的社會主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與西方的福利國家分別遇到了難以克服的困難，極權(quán)國家盛極一時，戰(zhàn)爭與奴役成為時代的表征，最后導(dǎo)致了種種瘋狂的行為和結(jié)果，人類文明面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)和巨大的災(zāi)難。哈耶克警言，人類“致命的自負(fù)”正引領(lǐng)自己走向一條“通往奴役之路”。對政治中理性主義的懷疑、反思和批判成為當(dāng)代政治哲學(xué)致思的時代任務(wù)和難題。身置現(xiàn)代性社會的歐克肖特，自覺承擔(dān)起破除政治中理性主義神話的重任。

二、經(jīng)驗(yàn)及其類型與知識的二分：歐克肖特政治致思的哲學(xué)基石

史上偉大政治哲學(xué)家深刻的政治哲學(xué)洞見是建立在其深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。作為政治哲學(xué)家的歐克肖特，認(rèn)為哲學(xué)在人類精神活動中具有基礎(chǔ)性的地位，構(gòu)成其他領(lǐng)域沉思的前提。“一種政治哲學(xué)如無形而上學(xué)的前提為基礎(chǔ)，或建立在根本錯誤的形而上學(xué)前提之上，注定不會演繹出真理，而只能是謬誤?！贝?，要真正理解歐克肖特的政治哲學(xué)，當(dāng)以理解其哲學(xué)思想為前提。歐克肖特從澄清哲學(xué)概念開始，系統(tǒng)闡釋了自己的“觀念論”哲學(xué)學(xué)說，為“哲學(xué)”正名。與眾多包藏野心的哲學(xué)家們試圖在哲學(xué)追問中發(fā)現(xiàn)并提供所謂的真理、規(guī)律等福音以指導(dǎo)和規(guī)劃人類生活不同，歐克肖特認(rèn)為，哲學(xué)是一種沒有預(yù)設(shè)、沒有限制、沒有限定的經(jīng)驗(yàn)。這里的關(guān)鍵是如何把握“經(jīng)驗(yàn)”的含義。作為觀念論者，歐克肖特反對經(jīng)驗(yàn)主義賦予“經(jīng)驗(yàn)”的含義——認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)”是外在于思想主體的客觀事物，“經(jīng)驗(yàn)”與“思想主體”是割裂與對立的，面對“經(jīng)驗(yàn)”，思想主體處于純粹的被動地位。

在歐克肖特看來，經(jīng)驗(yàn)即是意識到某事物，而意識到某事物總是在某種程度上將其識別或等同于某類特殊事物。這樣的識別已經(jīng)涉及到思考、判斷——無論感覺、知覺、直覺、意志或推理莫不如此，其問的區(qū)別僅在于復(fù)雜或清晰等的程度。以思考、判斷形式呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)意味著沒有任何形式的經(jīng)驗(yàn)是獨(dú)立自存的，而是與思想主體密不可分的，是經(jīng)驗(yàn)活動與被經(jīng)驗(yàn)的東西的統(tǒng)一。在思考時，我們不是解釋獨(dú)立于并先在于解釋的純粹材料，而是重新解釋已認(rèn)識到的、對我們有意義的原有的解釋。“經(jīng)驗(yàn)不僅在任何地方都與思維不可分離，而且它本身就是一種思維形式?！?；經(jīng)驗(yàn)的世界實(shí)則是由思考建構(gòu)的“觀念世界”——個聯(lián)系在一起、相互確立和解釋的意義整體。雖然經(jīng)驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)活動與被經(jīng)驗(yàn)的東西的統(tǒng)一，但“它們之間的關(guān)系肯定不是因果關(guān)系。在最嚴(yán)格的意義上，被經(jīng)驗(yàn)到的東西的特征與它被經(jīng)驗(yàn)的方式相關(guān)?！眑9在歐克肖特看來，實(shí)在世界具有多樣性的特征。面對這樣的世界，主體可以從不同的維度和方面對其加以理解和解釋，從而獲得不同的經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)成不同的觀念體系。這些觀念體系既無等級之分，也無先后之別，彼此之間不可替代和混同，但自身都構(gòu)成一個邏輯完整的系統(tǒng)。歐克肖特稱之為主體經(jīng)驗(yàn)或理解世界的不同“模式”。其中最主要的三種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ綖闅v史、科學(xué)和實(shí)踐。

歐克肖特認(rèn)為，“歷史是一個觀念世界，是歷史學(xué)家的觀念世界。”歷史不是獨(dú)立于人的經(jīng)驗(yàn)之外的客觀事件，歷史之所以成為歷史是因?yàn)樗M(jìn)入了歷史學(xué)家的視野，并得到了他們的思考、判斷和建構(gòu)，從而使過去的事件變得具有連貫性。因此，“歷史學(xué)家的任務(wù)并不是發(fā)現(xiàn)、重獲、甚至不是解釋；而是去創(chuàng)造，去建構(gòu)?！蹦臍v史學(xué)家建構(gòu)的依據(jù)僅僅是“證據(jù)迫使我們相信的事情”，并不是過去“實(shí)際所發(fā)生的事情”，造成“歷史的過去根本不是過去”，而是歷史學(xué)家當(dāng)下的觀念世界?？茖W(xué)作為一種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ绞峭ㄟ^定量化的方法建構(gòu)一個本質(zhì)上穩(wěn)定的、可言傳的觀念世界。在此過程中，科學(xué)家排除一切不具有確定性的特殊的、偶然的事物，從中抽象出普遍的規(guī)則和一般的關(guān)系。與通常接受的觀點(diǎn)“科學(xué)研究的內(nèi)容是作為實(shí)在世界之一部分的‘自然”’不同，歐克肖特認(rèn)為科學(xué)經(jīng)驗(yàn)中的“自然”是“通過擯棄日常經(jīng)驗(yàn)世界或?qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)世界”建構(gòu)的一種數(shù)量化的抽象物，一個抽象觀念世界。

憫-昕實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是最常見的經(jīng)驗(yàn)形式，包含著屬于生活操行的一切事情。不同于歷史和科學(xué)皆假定一個固定不變的實(shí)在，實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ矫鎸Φ膶?shí)在具有易變性的特征?！涸谝粋€可變的實(shí)在世界中，人們用道德、宗教等來判斷事物、指導(dǎo)生活，并且由一種系統(tǒng)性、連貫性觀念加以支配，對“實(shí)然”進(jìn)行改造，使其與“應(yīng)然”相符合。然而，“實(shí)然”與“應(yīng)然”之不符從來都未得到解決，實(shí)踐生活的每一次成功皆是片面的，并孕育著新缺陷的種子和未來的任務(wù)。在歐克肖特看來，每個經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ蕉际且粋€同質(zhì)的抽象觀念世界，但只是在某個特殊層面上和預(yù)設(shè)前提下達(dá)致的連貫統(tǒng)一，有其適用的領(lǐng)域和范圍。因此，任何經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ綄κ澜绲睦斫夂桶盐斩际蔷植康暮陀邢薜模湔胬硇砸蕾囉谄錀l件預(yù)設(shè)，故而是相對的。不同的經(jīng)驗(yàn)都是在不同的模式條件下獲得的“限定物”，因而也是一個“缺陷物”。無論歷史、科學(xué)或?qū)嵺`都不能為我們提供有關(guān)人類社會的運(yùn)行規(guī)律或發(fā)展模式。與其他經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ讲煌?，“哲學(xué)是一種沒有限定、沒有限制的經(jīng)驗(yàn)，并且這種經(jīng)驗(yàn)始終是批判性的，它不為一些次要的、片面的、抽象的東西所干擾和曲解?！痹跉W克肖特看來，哲學(xué)既不是人類精神成就的最高階段，也不是要建構(gòu)一個完美的整全體系以取代其他諸種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ?，而是無條件地對各種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降那疤?、預(yù)設(shè)和條件的審視、批判和檢驗(yàn)。各種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ綗o法質(zhì)疑其賴以存在的基礎(chǔ)性條件，否則就難以為繼。

哲學(xué)則運(yùn)用其批判性的功能，檢視各種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降母则?qū)散心智迷霧，使觀念清晰化。一種更加明晰的經(jīng)驗(yàn)只有通過持續(xù)地批判和否定的過程才能夠獲得。哲學(xué)始終在不斷地質(zhì)疑、批判和否定中前行，它努力糾正偏見、澄清模糊、破除迷信、解構(gòu)虛幻。因此，哲學(xué)雖有目標(biāo)，卻沒有終點(diǎn)；致力于批判，卻無意于建構(gòu)。在這里，歐克肖特回到了哲學(xué)的最初本義——愛智慧，是不斷地理解、追問和反思。歐克肖特政治哲學(xué)致思的知識論基礎(chǔ)在于其對知識的分類。在他看來，正是關(guān)于人類知識學(xué)說的模糊不清導(dǎo)致理性主義政治的濫觴?！耙磺锌茖W(xué)，一切藝術(shù)，一切實(shí)踐活動，都需要某種技藝，實(shí)際上無論什么人類活動，都包含知識。一般說來，這知識有兩種，任何實(shí)際活動總是都包含這兩種知識?！逼湟皇羌夹g(shù)型知識，其二是實(shí)踐型知識。前者是指可以被精確地制定為規(guī)則、條例、指示等被學(xué)習(xí)、記住并運(yùn)用的知識；后者則無法用言語精確表達(dá)、也無法傳授和學(xué)習(xí)，只能借助長期反復(fù)的實(shí)踐才可能習(xí)得，內(nèi)蘊(yùn)著睿智、創(chuàng)造力、鑒賞力等心靈品格。兩種類型知識的區(qū)分只存在于理論中，在實(shí)踐中兩者則渾然一體、合二為一。澄清知識的類型及其內(nèi)在關(guān)系對于批判理性主義政治至關(guān)重要。

三、意識形態(tài)政治之不可能：歐克肖特對理性主義政治的批判

基于對哲學(xué)的性質(zhì)以及知識的類型的認(rèn)識，歐克肖特對政治哲學(xué)的屬性和功能進(jìn)行了創(chuàng)造性的理解和闡釋，對理性主義政治展開了富有洞見的反思和批判。在歐克肖特看來，近現(xiàn)代政治的病癥表現(xiàn)為各種意識形態(tài)大行其道?！耙环N政治意識形態(tài)意味著一個抽象原則，或一套抽象原則，它獨(dú)立地被人預(yù)先策劃?！彼猿橄罄砟畹男问筋A(yù)先給一個社會提供一個(套)明確表述的、有待追求的目的(組合)，如自由、民主、正義、幸福、至善等，為實(shí)現(xiàn)諸如此類的目的，它將人的欲求區(qū)分為值得鼓勵追求的與必須禁止追求的，并為此設(shè)計(jì)一套看似完美的行為準(zhǔn)則和制度安排，借助國家的名義和力量加以推行，人民被強(qiáng)制納入某種固定的生活方式甚至思想體系。這樣，“政治活動被理解為保證一個社會的安排符合或反映所選的抽象觀念的事業(yè)?！?/p>

結(jié)果是“全體人民已經(jīng)被它們弄得服服帖帖”。_假如這種趨勢不受抑制，必將證明是一個自我毀滅的行為。歐克肖特指出意識形態(tài)政治的盛行來自于對政治哲學(xué)的性質(zhì)和功能的誤解。一般認(rèn)為，當(dāng)蘇格拉底將“哲學(xué)從天上召喚下來，并且迫使它對人生和禮俗以及善惡之物進(jìn)行研究”，助推政治哲學(xué)從自然哲學(xué)的母體中孕育后，政治哲學(xué)即沿著自然哲學(xué)的路徑致力于“探尋變化中的恒定和多樣性中的統(tǒng)一性”，從此，對人類政治事務(wù)進(jìn)行理性建構(gòu)和實(shí)踐指導(dǎo)成為政治哲學(xué)當(dāng)仁不讓的追求和任務(wù)。歐克肖特認(rèn)為，這恰是由于對哲學(xué)的誤解而帶來的對政治哲學(xué)的誤解——蘇格拉底只是提醒人們用哲學(xué)的方式審視習(xí)以為常的觀念，卻從不提供所謂的真理?！罢握軐W(xué)本身不是一項(xiàng)政治計(jì)劃，不是據(jù)以建構(gòu)一項(xiàng)政治計(jì)劃的某個基礎(chǔ)或一套基本原理?！闭问菍?shí)踐生活，而哲學(xué)是理論反思。

如同哲學(xué)是無條件地對各種具體經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降那疤犷A(yù)設(shè)的理解、反思和批判，政治哲學(xué)是一項(xiàng)無限制的反思政治經(jīng)驗(yàn)前提的事業(yè)，是批判性地理解El常政治實(shí)踐的諸種預(yù)設(shè)和范疇。它的任務(wù)在于不斷分析和澄清政治活動中的一般觀念，有助于減少犯錯誤，但卻不能提供一套既定的解決方案或行動指南，指向通往政治真理的方向和道路。而所謂的政治哲學(xué)家們試圖用哲學(xué)的方式建構(gòu)意識形態(tài)政治的深層根源則在于對理『生的誤解和崇拜。理性作為人類特有的稟賦本無可厚非，理性主義者的錯誤在于將理性僅僅理解為“工具理性”，將知識等同于“技術(shù)型知識”。結(jié)果是，試圖通過政治的手段以機(jī)械操作方式全盤計(jì)劃乃至重構(gòu)人類的社會結(jié)構(gòu)、秩序和形態(tài)，成為某些野心勃勃的哲學(xué)家的孜孜追求，意識形態(tài)政治隨之產(chǎn)生了?；谏鲜鰧φ軐W(xué)、政治哲學(xué)及知識的分類，歐克肖特解構(gòu)了理性主義政治的神話。

首先，社會是一種動態(tài)的復(fù)雜綜合體。在歐克肖特看來，人類社會生活的多樣性是一種本體論存在，它無所謂好或壞，而是本來如此，任何人都無權(quán)去破壞這種多樣性。在活生生的社會生活中，存在著極其多樣的活動方向、目的和追求。理性主義者試圖將人們極其多樣性的活動通過政治的方式強(qiáng)制納入同一個模式或同一個方向，去追求所謂的“完美”目標(biāo)，不啻是走上一條絕路，也是一種不可能，結(jié)果將是“恐怖”政治的出場。我們所熟知的幾乎所有的政治哲學(xué)理論體系都是建立在單一而又自認(rèn)為確定無疑的抽象原則之上，它能夠合乎邏輯地推導(dǎo)出某個看似完美的結(jié)論；然而當(dāng)面對一個復(fù)雜多樣而又變動不居的世界時，它逐漸顯露出自身的簡單、狹隘和貧乏。其次，近現(xiàn)代政治制度和政治詞匯充滿了復(fù)雜性、模糊性和異質(zhì)性。歐克肖特指出，近現(xiàn)代政治制度不僅是多樣的，而且每一種制度都是雜合而成的，所有的政治制度都不是為實(shí)現(xiàn)特定單一的目的而刻意設(shè)計(jì)，甚至在各種制度之間包含著沖突和制約。

“組成我們統(tǒng)治樣式的習(xí)慣和制度都不是理性的組合，也不是偶然的積聚，而是歷史的混合物?！倍?，人們用以談?wù)摵徒忉屨顒拥恼Z言和政治詞匯也是雜合的。作為一門近現(xiàn)代語言，政治詞匯是詞語和表達(dá)方式的混合物。這也不足為怪，因?yàn)樗性~匯、表達(dá)方式本身就有著多樣化的起源。由此，每一個政治詞匯和表達(dá)方式都是一個含有多重意義的復(fù)雜體。特定的時空環(huán)境賦予某個詞匯難以消除的特定含義，不同的使用主體對同一個詞匯的理解存有差異，甚至截然相反。確定、簡單且獲得普遍認(rèn)同的“科學(xué)的”政治語言難以形成，實(shí)際使用的政治詞匯只是一種活的、大眾化的語言，每一個措辭因用法、環(huán)境、使用主體的不同而獲得不同的意義和理解，因而充滿了異質(zhì)性。一政治制度和詞匯的上述特征顯然與理性主義政治的目標(biāo)相去甚遠(yuǎn)。再次，對政府的懷疑。

篇(4)

關(guān)鍵詞：政治；善品；基本行為；正義；構(gòu)造

中圖分類號：B089　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1007-5801(2009)01-0028-07

人們已經(jīng)從事了幾千年的政治哲學(xué)研究，但什么是政治哲學(xué)這個質(zhì)詢卻似乎是一個新的問題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個看似簡單的論斷卻關(guān)涉現(xiàn)代學(xué)科劃分的深層理論和困難。這個質(zhì)詢所要求的答案是關(guān)于一門學(xué)科的界定的，這是一個現(xiàn)代的問題。上面說政治哲學(xué)已經(jīng)為人們研究了幾千年，這是就其內(nèi)容而論的，亦即今天歸在政治哲學(xué)名下的那些議題和內(nèi)容在幾千年前就為古人所關(guān)注和探索。不過，人們并不以政治哲學(xué)這個名稱來指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來稱呼它們，或者根本沒有這樣的意識。這不僅因?yàn)閷W(xué)科體系乃是現(xiàn)代知識體系化和學(xué)術(shù)制度化的結(jié)果，而且也是由于政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象向來就與相關(guān)的政治、道德、經(jīng)濟(jì)和法律等問題盤根錯節(jié)地結(jié)合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒有為之劃出一個單獨(dú)的領(lǐng)域。即便到了20世紀(jì)下半葉，在英美，政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動在多數(shù)人看來也是屬于道德哲學(xué)或其一個部分，而在德國，政治哲學(xué)更是一個新的名稱，依照德國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，相關(guān)的研究是歸于“法和國家哲學(xué)”或“法和國家的哲學(xué)倫理學(xué)”這樣一類名稱之下的；在那里，政治哲學(xué)這一名稱只是代表了英美學(xué)術(shù)活動的影響，盡管它呈現(xiàn)出為越來越多的人所接受的趨勢。在英語學(xué)術(shù)界，政治哲學(xué)不僅被歸于道德哲學(xué)之下，而且也通常與法律哲學(xué)、社會哲學(xué)甚至一般社會理論雜糅在一起。

這些現(xiàn)象一方面表明，政治哲學(xué)在學(xué)科分類上的確是一個新的科目，因?yàn)槠駷橹箤⒄握軐W(xué)從道德哲學(xué)分離出來，以及與其他學(xué)科區(qū)分開來，依然是一項(xiàng)尚未完成的工作；誠然，這種區(qū)分并不能夠在政治哲學(xué)與其他學(xué)科之間劃出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎(chǔ)，澄清和界定自己的核心內(nèi)容與研究對象等。另一方面，它也為把握政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象提供了指針。諸如法和權(quán)利①、國家、社會以及組成社會的個人，都是政治哲學(xué)的關(guān)切所在而構(gòu)成政治哲學(xué)的對象范圍。不過，政治哲學(xué)并不只是一般地研究這些問題，而是研究作為它們根據(jù)的觀念，或者說價(jià)值；就此而論，道德哲學(xué)與政治哲學(xué)有著某種共同的基礎(chǔ)。

那么，像法和權(quán)利、國家、個人和社會這樣一些不同的實(shí)體和領(lǐng)域是如何與政治哲學(xué)相關(guān)的?或者準(zhǔn)確地說，它們的哪些內(nèi)容或?qū)用鎸τ谡握軐W(xué)來說，乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說對觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學(xué)的本務(wù)，那么這些共同的東西在政治哲學(xué)的名下就是政治的東西，也就是說，無論法、權(quán)利、國家還是個人與社會都有某種在政治與政治哲學(xué)視野之下共同的東西。于是，就如法哲學(xué)乃是關(guān)于法和權(quán)利的哲學(xué)研究，國家哲學(xué)乃是關(guān)于國家的哲學(xué)研究一樣，政治哲學(xué)就是關(guān)于政治的研究。就是關(guān)于那些具有共同的政治性質(zhì)的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見叢生的無數(shù)觀點(diǎn)中，我先選擇兩個典型的觀點(diǎn)來進(jìn)行分析，這不僅可以使人看到關(guān)于政治理解之間的巨大差異和尖銳對立。而且也可以讓人看到政治哲學(xué)在確定自己的研究內(nèi)容和對象上的巨大張力。

一種是現(xiàn)代的古典觀點(diǎn)，它是由施特勞斯表述出來的。這樣一種特別的情況對我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時了解古希臘人關(guān)于政治的觀點(diǎn)及其現(xiàn)代的奮庸者的思想。

施特勞斯是著力回答什么是政治哲學(xué)這個問題的先行者。他這樣來規(guī)定政治哲學(xué)：“于是，政治哲學(xué)就將是以關(guān)于政治事物的本性的知識取代關(guān)于政治事物的本性的意見的努力。政治事物按其本性要經(jīng)受贊成與反對、選擇與拒絕、頌揚(yáng)與譴責(zé)。出于政治事物的本質(zhì)，政治哲學(xué)不是中立的，而是對人的服從、忠誠、決定或判斷提出要求。倘若一個人不是嚴(yán)肅地對待它們的明白的或含蓄的要求并據(jù)好與壞，正義與不義來予以判定，換言之。倘若一個人不是以某種好或正義的標(biāo)準(zhǔn)來衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅(jiān)實(shí)的判斷就必須了解真正的標(biāo)準(zhǔn)。如果政治哲學(xué)希望正確地處理它的主題，它就必須爭取獲得有關(guān)這些標(biāo)準(zhǔn)的真正知識。政治哲學(xué)就是要真正地既認(rèn)識政治事務(wù)的本性又認(rèn)識正當(dāng)，或善，政治秩序的努力?！?/p>

施特勞斯的觀點(diǎn)可以分析如下。第一，政治哲學(xué)就是一種知識，而不是一種意見，知識或認(rèn)識與意見的區(qū)別，當(dāng)從柏拉圖的區(qū)分上來理解。其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時的、晦暗的、不真實(shí)的東西。第二，這種知識不是中立的，而是依據(jù)一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?；蛘哒f善惡標(biāo)準(zhǔn)作出判斷的，并因而要求人遵從等等：換言之，沒有這種價(jià)值判斷與以之為基礎(chǔ)的要求與主張，就無所謂政治事物，自然也就無所謂政治哲學(xué)。第三，政治哲學(xué)的基本任務(wù)于是就有兩項(xiàng)，其一是認(rèn)識政治事物的本性，即它要對人提出一定的要求，包括道德的要求與意志的要求；其二就是獲得關(guān)于正當(dāng)、正義或善的知識。這就是古典政治哲學(xué)的現(xiàn)代表達(dá)，或者說，對古希臘人思想中所包含的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代概括與重述。

柏拉圖的知識論是其理念論的一個組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識的對象，后者不僅是精神性的，而且也獨(dú)立于這個現(xiàn)實(shí)的世界而存在，但卻是這個世界的樣板。這一觀點(diǎn)在現(xiàn)代很難為人所接受，并且與現(xiàn)代政治哲學(xué)以及政治學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)相沖突。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當(dāng)、正義或善的知識從其本義上來說就是某種外在于現(xiàn)實(shí)世界而卻要為這個世界立則的價(jià)值或觀念；而人們必須按照它們來對這個世界作出判斷和決定。不過，施特勞斯并沒有直接申明我上面所提示的那些古典觀點(diǎn)的深層意義。但這樣也就會造成根據(jù)闕如的漏洞。這些觀點(diǎn)所表明和提示的是那種古典政治哲學(xué)或者施特勞斯的政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)在基本哲學(xué)立場上面的區(qū)別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。

那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點(diǎn)依然是古典的：“政體(regime)意謂那樣一種整體：我們今天習(xí)慣于主要地以一種碎片化的形式來觀看它：政體同時意謂一個社會的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會的形式，國家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡單的思想與復(fù)雜的思想聯(lián)結(jié)起來，它以政治(politeia)這個術(shù)語將自己表述如下：生活是指向某個目標(biāo)的行動：社會生活是指向只能由社會來追求的這樣一個目標(biāo)的行動：但是為了追求一個特定

的目標(biāo)――它也是社會的全面的目標(biāo)，社會必須以符合那個目標(biāo)的方式組織起來而被賦予秩序，構(gòu)成起來而被賦予法律；然而，這就意謂，在這個權(quán)威之下的人們必須調(diào)整而去適合那個目標(biāo)?！?/p>

施特勞斯的政治概念因此有兩個要點(diǎn)。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無遺；第二，整個社會有一個共同的目標(biāo)，政治就是一種追求這個目標(biāo)的行動：整個社會就是為了這個目標(biāo)并且根據(jù)這個目標(biāo)而組織起來的，一切秩序和法則也是依此而建立起來的。上述觀點(diǎn)既關(guān)涉哲學(xué)的立場，亦關(guān)涉方法的問題。所謂哲學(xué)立場就是指共同體的目標(biāo)，這種古典的政治觀在古代是否發(fā)揮了重要的作用并因而具有現(xiàn)實(shí)的意義，這不在這里的題目的范圍之內(nèi)，但它在現(xiàn)代社會中是否還具有意義卻是大有疑問的，因?yàn)樗c社會的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無遺地控制一個社會，或者退一步說，將一個社會完全地安排或組織在依照一個特定目的而制定的秩序里，無論在理論上還是在實(shí)踐上都是不可能的，并無成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個目標(biāo)，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無法達(dá)到這樣的目標(biāo)。在今天，由于政治一社會共同體的規(guī)模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會的多元性更其復(fù)雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態(tài)下確立某個共同的目標(biāo)(而在古希臘所謂城邦的共同體目標(biāo)就是道德目標(biāo))，是完全不可能的。

出于這樣一種復(fù)古的理想，施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與政治科學(xué)就是同一個東西。政治既然就是那種包羅萬象的社會的行動，那么政治事務(wù)也就等于人類的全部事務(wù)或整體事務(wù)。而政治科學(xué)也自然而然地包括對人類全部事務(wù)的研究。政治哲學(xué)也就是這樣一個囊括一切的學(xué)術(shù)活動。因此，他不僅不承認(rèn)哲學(xué)、人文學(xué)科與其他經(jīng)驗(yàn)學(xué)科之間的區(qū)別，也抗議包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科相對于政治哲學(xué)的獨(dú)立和彼此之間的分立。據(jù)此他斷定，政治哲學(xué)在今天已經(jīng)不復(fù)存在。

施特勞斯在現(xiàn)代追問政治哲學(xué)的真諦，結(jié)果卻是古希臘政治學(xué)的重述，而后者至少有兩個要點(diǎn)在今天是無法獲得確證，也無法為人所普遍接受的。首先就是社會共同目標(biāo)的觀點(diǎn)?，F(xiàn)代社會雖然必須遵守一些使自己能夠構(gòu)造起來的基本觀念與原則，但并不接受某個特定的道德目的為社會的唯一或最終目的。社會共同目的說雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個時代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會生活的一個層面，盡管是至關(guān)重要的層面，但決不是社會生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解，事實(shí)上，今天人們所理解的那種政治在古代社會所起的作用遠(yuǎn)沒有道德所起的作用大，并且也沒有像在今天社會生活中那樣普遍化。

另一個關(guān)于政治的經(jīng)典定義是完全現(xiàn)代的觀點(diǎn)，這是由韋伯提出來的。韋伯完全從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的立場來分析什么是政治這個問題――這是與施特勞斯針鋒相對的立場。韋伯的界定直接從國家來著手，“我們打算只從一個政治團(tuán)體――也就是今天的國家――的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、或該領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的影響力這個角度，來理解政治?！痹陧f伯看來，國家的特點(diǎn)在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力?！皣沂沁@樣一種人類團(tuán)體，它在一定疆域之內(nèi)(成功地)宣布了對正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。請注意，‘疆域’也是國家的特征之一。現(xiàn)在的特點(diǎn)是，其他機(jī)構(gòu)或個人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國家允許的范圍之內(nèi)。國家被認(rèn)為是暴力使用‘權(quán)’的唯一來源。因此，對我們來說，‘政治’就是指爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力的分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內(nèi)的團(tuán)體之間?！笨梢钥吹?，韋伯這個定義具有某種的色彩，因?yàn)楹笳哒J(rèn)為，“國家無非是一個階級鎮(zhèn)壓另一個階級的機(jī)器”，而此種鎮(zhèn)壓既包括政治統(tǒng)治，亦包括經(jīng)濟(jì)壓迫。不過，韋伯的定義比的定義更具一般性，并不僅僅將權(quán)力局限于鎮(zhèn)壓和壓迫的功用。不過，暴力壟斷雖然是國家的典型標(biāo)志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力分配，而權(quán)力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權(quán)力為中心的政治行動，那么他們就會發(fā)現(xiàn)政治的范圍原本要比國家的界限寬廣得多：換言之，政治不僅先于國家，而且其行動也比作為政權(quán)機(jī)構(gòu)的國家的活動要廣泛和深入得多。

因此，在現(xiàn)代社會科學(xué)的領(lǐng)域里，政治的界定對人們來說也不是并且也不可能是一致的。達(dá)爾在分析現(xiàn)代政治時指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項(xiàng)事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認(rèn)為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如，拉斯韋爾就認(rèn)為一個商行或一個工會，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權(quán)力或權(quán)威的人類關(guān)系的持續(xù)模式?！边_(dá)爾這里所說的控制、影響力和權(quán)威的人類關(guān)系都可以歸在一般的權(quán)力及其作用之下，因此我們可以說，政治就是人類群體之中的權(quán)力運(yùn)作。就此而論，達(dá)爾的觀點(diǎn)并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國家權(quán)力的運(yùn)作有關(guān)，而不包括那些無關(guān)乎國家形式的權(quán)力運(yùn)作。對政治作盡可能廣泛的理解，比較符合學(xué)術(shù)興趣的一般要求，或者滿足學(xué)術(shù)徹底性的要求，而對這里的主題來說，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學(xué)之政治的特點(diǎn)。

在甄綜各種觀點(diǎn)和考慮的基礎(chǔ)上。我認(rèn)為，在政治哲學(xué)的視野之下，政治可以規(guī)定如下：政治是人類在一定共同體內(nèi)為分配社會善品而發(fā)生的行動。這里所謂的共同體一般具有一個壟斷這種分配權(quán)力的最高機(jī)構(gòu)、一定的制度、一定的領(lǐng)土。政治的范圍無論是就人類社會一歷史的時間維度來考慮，還是就其空間維度來考慮，都要大于國家的界限。然而，無論如何，國家是人類政治行動最為集中、典型的場所。

因?yàn)?，政治哲學(xué)所關(guān)涉的政治原則不僅具有普遍的性質(zhì)，而且也具有強(qiáng)制的性質(zhì)，而一種原則的普遍運(yùn)用和強(qiáng)制實(shí)施在現(xiàn)代社會只有在一個像國家這樣的共同體之內(nèi)，才是可能的，才有其現(xiàn)實(shí)性。從另一個角度說，正是國家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來構(gòu)建其主體結(jié)構(gòu)。從作為一門學(xué)科的一般意義著眼，現(xiàn)代政治哲學(xué)所要研究的那些政治價(jià)值觀念，正是為具有這種性質(zhì)的原則提供根據(jù)和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學(xué)的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學(xué)的營造的性質(zhì)來說，它為甄選基礎(chǔ)政治觀念及原則提供了范圍與性質(zhì)的指導(dǎo)。

毫無疑問，我上述的定義和韋伯的定義依然是實(shí)證的，而非哲學(xué)的。這里可以來看一個有關(guān)國家的但卻屬于哲學(xué)的規(guī)定。“政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問題，即一個在若干有關(guān)國家應(yīng)如何組織的問題之前的問題，是任何國家究竟是否應(yīng)當(dāng)存在。為什么不要無政府呢?由于無政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學(xué)整個主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來開始政治哲學(xué)是適當(dāng)?shù)?。那些認(rèn)為無政府主義并非一種沒有吸引力的理論的人們，會認(rèn)為

有可能政治哲學(xué)就在此終結(jié)了事?！焙茱@然，政治是什么以及國家是什么，這些均屬于實(shí)證科學(xué)的問題，而國家是否應(yīng)當(dāng)存在這樣的問題，才具有哲學(xué)的性質(zhì)。諾齊克這個問題其實(shí)也并非純粹哲學(xué)的，它包含了實(shí)證的科學(xué)可以處理的內(nèi)容，人們能夠從經(jīng)驗(yàn)的層面來提出某種回答。政治哲學(xué)的純粹關(guān)切當(dāng)就實(shí)存的國家提出國家應(yīng)當(dāng)如何的問題。

無論韋伯的定義還是達(dá)爾的界定都沒有關(guān)涉政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)如何的問題，而這對政治哲學(xué)來說乃是根本性的。在諾齊克問題的基礎(chǔ)上，人們還可以進(jìn)一步追問，為什么要有這種性質(zhì)而不是另一種性質(zhì)、這種類型而不是另一種類型的政治權(quán)力；或者更為直接地要求，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)是這樣的，而不是那樣的。政治權(quán)力雖然抽象地說可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當(dāng)性始終是受到人們追問的，是要經(jīng)受人類理智的質(zhì)疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達(dá)爾詮釋的基礎(chǔ)上，我可以補(bǔ)充說，政治權(quán)力的一般而根本的目的和指向乃是社會善品的分配。而所謂社會善品就是指從權(quán)利、財(cái)富、地位一直到環(huán)境、教育等等社會之中為每一個人所必需、所追求和所尊崇的東西。

現(xiàn)在，我可以進(jìn)一步來規(guī)定政治哲學(xué)之政治。所謂政治就是指在一個共同體內(nèi)強(qiáng)制而普遍地分配社會善品的行動。換言之，以分配社會善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過一定的制度而普遍地實(shí)現(xiàn)的。這樣一來。考察的視角就發(fā)生了轉(zhuǎn)變：我不再從現(xiàn)存的政治權(quán)力及其機(jī)構(gòu)出發(fā)來考察它們的行動，以及追問它們的根據(jù)，而是從公認(rèn)的社會善品人手來探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據(jù)。這樣一來，政治哲學(xué)之政治在理論上就從現(xiàn)存的政治現(xiàn)象之中抽象了出來，它不再是對那個現(xiàn)象的描述與概括，不是政治哲學(xué)研究的理論前提，反而成為政治哲學(xué)這種思想活動的結(jié)果，政治在這個意義上是由政治哲學(xué)構(gòu)造出來的。這樣構(gòu)成出來的政治對于政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動以及其他學(xué)術(shù)活動就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍(lán)圖。

在這樣理解下的政治哲學(xué)就是一種構(gòu)成的理論活動或者說營造的哲學(xué)思維，而后者的產(chǎn)物就是一種理想的政治活動，在羅爾斯所謂原初狀態(tài)的無知之幕后面的那些代表的活動就是一個經(jīng)典的例子。理想的政治也就是按照一定的規(guī)范進(jìn)行的政治，并且在政治哲學(xué)中，這樣的規(guī)范是先于政治行為的，而不論在實(shí)際的社會一歷史中，規(guī)范事實(shí)上來源于人們對現(xiàn)實(shí)的政治行為的反思與評價(jià)。政治哲學(xué)并不描述實(shí)際的政治現(xiàn)象，也不對之進(jìn)行實(shí)證的分析，因此它之構(gòu)造理想的政治行為或活動重在其模式，而后者的觀念形式就是規(guī)范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會善品的分派活動。因此?，F(xiàn)代政治哲學(xué)的中心關(guān)切也可以說就是社會善品分派的規(guī)范和原則的構(gòu)成與確證。

所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的工作是有其限度的，它并不具體地去設(shè)計(jì)、制定和安排實(shí)際的政治制度與機(jī)構(gòu)，也就是說，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復(fù)雜的行為模式。因此，它只是構(gòu)造社會善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據(jù)，從而證明這些原則的正當(dāng)性，亦即為這些原則提供確證。這些構(gòu)造與確證就要直接關(guān)涉?zhèn)€人、社會及其各種形式的團(tuán)體，并表明對它們的基本態(tài)度。不過，在實(shí)際的理論進(jìn)程中，這些關(guān)系并非單向的，而是雙向的或多向的。這里我可以總結(jié)說，政治哲學(xué)的中心關(guān)切與任務(wù)就是為社會善品的分配提供原則，作為原則根據(jù)的觀念，以及對上述兩項(xiàng)的確證，即正當(dāng)性證明。在今天，政治哲學(xué)如果不以此為中心關(guān)切，就會失去自己存在的理由。當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關(guān)注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營造為契機(jī)的。羅爾斯認(rèn)為，政治哲學(xué)就是為一套適當(dāng)?shù)闹贫葘で笠粋€共同的基礎(chǔ)以保衛(wèi)民主的自由權(quán)和平等，而這樣一種基礎(chǔ)首先是觀念性的東西。

當(dāng)然，根據(jù)各種政治哲學(xué)的實(shí)際學(xué)術(shù)形態(tài)，我這里也可以對它作出如下的中庸的規(guī)定：政治哲學(xué)研究上述政治行動所遵循的原則，這些原則所從出的價(jià)值觀念，這些觀念的基礎(chǔ)；研究根據(jù)這些原則構(gòu)成的社會基本制度和結(jié)構(gòu)；研究不同的政治哲學(xué)學(xué)派就此提出的各種判斷和觀點(diǎn)：政治哲學(xué)同時還研究有關(guān)上述問題的方法論。

至此為止，我對什么是政治哲學(xué)這個問題給出了一個初步的回答。不過，即便就此而言，這里還有三點(diǎn)需要作進(jìn)一步的闡發(fā)，即1)正義，2)作為人的行為的政治活動，以及3)社會目標(biāo)。

第一點(diǎn)關(guān)涉對正義的理解。抽象來說，正義是對政治行為或活動的一種積極的評價(jià)，或者用形而上學(xué)式的術(shù)語來說，是指政治行為或活動的某種性質(zhì)。正義判斷總是以某種相應(yīng)的觀念、規(guī)范或原則為標(biāo)準(zhǔn)和前提的。于是，從哲學(xué)上來說，政治哲學(xué)的主題就是正義。因?yàn)檎握軐W(xué)并非提供任何一種政治行為規(guī)范，而是要構(gòu)造和確證某種正當(dāng)?shù)幕驅(qū)Φ恼涡袨榧捌湟?guī)范。政治哲學(xué)在這個意義上也就可以稱為正義哲學(xué)。

第二點(diǎn)關(guān)涉對作為人的行為的政治活動的理解。前文已經(jīng)提到，政治哲學(xué)研究人的政治行為及其規(guī)范，其旨在營造理想的基本政治行為模式及其規(guī)范。它并不以人的政治行為的實(shí)證分析與考察為中心關(guān)切，也不從經(jīng)驗(yàn)上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關(guān)系。不過，需要注意的一點(diǎn)是，人的基本政治行為在理論上以及在實(shí)踐上直接關(guān)涉人的其他基本行為模式，比如經(jīng)濟(jì)的或法律的行為方式，并且政治哲學(xué)所構(gòu)造和確證的基本規(guī)范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。

所謂的人的基本行為的說法蘊(yùn)涵了作為整體的人的社會行為，而后者就是人文學(xué)科與社會科學(xué)研究的對象。社會科學(xué)和人文學(xué)科的區(qū)分的根據(jù)并不在于人的行為的區(qū)分，而在于不同的視角、著重點(diǎn)和方式。這就是說，不是因?yàn)槿说男袨樵揪头謩e由經(jīng)濟(jì)的、法律的、政治的或其他的行為組成的，而是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的、政治的、社會的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來考察，也就是說，都具有經(jīng)濟(jì)的、政治的等等意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學(xué)與政治學(xué)、與經(jīng)濟(jì)學(xué)等等的區(qū)別，并不在于對象的差異，而在于視角的不同?，F(xiàn)代學(xué)科之間關(guān)聯(lián)以及挪移的可能性就在人的社會行為原本就是整體的和重合的。

不過，這里有一個關(guān)鍵之點(diǎn)需要注意：一旦說到人的基本行為，這就意謂某種哲學(xué)的反思與構(gòu)造的性質(zhì)。政治學(xué)是對人的行為從權(quán)力關(guān)系或善品分配角度所作的實(shí)證研究或考察，而政治哲學(xué)探討人的社會行為的基本規(guī)范，并且旨在營造和確證某種被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)囊?guī)范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當(dāng)然也會關(guān)涉人的政治行為的規(guī)范是如何的問題，而后者重在關(guān)切人的政治行為的規(guī)范應(yīng)當(dāng)是如何的。兩者的區(qū)分就關(guān)涉事實(shí)與價(jià)值兩分這個經(jīng)典問題。政治哲學(xué)作為一門旨在營造和確證正義規(guī)范的學(xué)科，它面臨特殊的理論的和實(shí)踐的

困難：它構(gòu)造和提出一套正義規(guī)范或原則，但后者又必須得到社會成員或現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)際接受才能夠成為現(xiàn)實(shí)有效的東西。現(xiàn)代政治哲學(xué)一方面必須清楚地意識到其所營造的規(guī)范的應(yīng)當(dāng)?shù)男再|(zhì)，另一方面又要著力建立這些規(guī)范或原則與實(shí)證現(xiàn)象之間的復(fù)雜卻又必不可少的關(guān)聯(lián)，并且尤其重要的是，那些被營造起來的規(guī)范總是被期望落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的行為。

這里稍微提及一下事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)分以及相應(yīng)的方法論問題或許是有益的。正如人類認(rèn)識史和學(xué)術(shù)史所表明的那樣，在實(shí)際的認(rèn)識過程和學(xué)術(shù)活動之中，人們自覺地意識到應(yīng)當(dāng)如何與事實(shí)如何之間的區(qū)別，是很晚的事情。這種區(qū)分最早是由休謨清楚地表達(dá)出來的，隨后的經(jīng)典模式就是康德予以截然分別的理性兩個領(lǐng)域――盡管康德堅(jiān)持理性本身是統(tǒng)一的。19世紀(jì)末及20世紀(jì)初的德國新康德主義者曾試圖通過價(jià)值、歷史性與經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵶C性的區(qū)別，在人文學(xué)科、社會科學(xué)和自然科學(xué)之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因?yàn)橐院脡呐袛嗷蛉諆r(jià)值判斷來代替事實(shí)研究，在今天依然是社會科學(xué)和人文學(xué)科研究中的現(xiàn)實(shí)危害。在中國，此種情況為害尤甚)，不過，所謂的區(qū)分只有在嚴(yán)格的限定下才有實(shí)際的效果。因?yàn)閮r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)與歷史性的標(biāo)準(zhǔn)并不是同一的；歷史性的東西同樣也涉及事實(shí)，而價(jià)值的東西也涉及一般性。這就是說，當(dāng)新康德主義者努力詮證某門人文學(xué)科。比如歷史學(xué)因其處理歷史性的東西因而乃非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)時，他們并不能夠同時說，它就是一門價(jià)值性的學(xué)科。同樣，當(dāng)人們說倫理學(xué)是一門價(jià)值學(xué)科時，他們同樣也不能說它就是一門歷史性的學(xué)科。后者僅僅處理一次性發(fā)生的事件。

當(dāng)然，不同意價(jià)值與事實(shí)之間的兩分，作為一種理論態(tài)度，比如普特南的觀點(diǎn)，自然也有提醒人們自然語言復(fù)雜性的作用。然而，他關(guān)于價(jià)值與事實(shí)之間區(qū)分消解的根據(jù)，卻也可以用來證明一切事物之間區(qū)別的消解，比如事物與觀念之間區(qū)別的消解，進(jìn)而一切學(xué)科之間區(qū)別的消解。這自然是一種極端而又復(fù)古的做法。不過，普特南的論證基本上是不成功的。

倘若對事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)分沒有清楚的意識和方法論上的自覺，那么逾越價(jià)值與事實(shí)的界限就是難以避免的，而事實(shí)上在現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動中，這樣的現(xiàn)象比比皆是。這尤其明顯地體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科的泛濫之中。韋伯很早就意識到這個問題對現(xiàn)代學(xué)術(shù)造成的危害，從方法論上對經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)研究提出了價(jià)值無涉的要求，這個要求至今依然是有效的，盡管現(xiàn)如今一些學(xué)者也不能夠準(zhǔn)確地理解韋伯的意思。在今天，混淆事實(shí)與價(jià)值判斷之間的區(qū)別。其危害并不僅僅限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域――人們以價(jià)值判斷代替對事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)考察。往往是謀取某種影響與現(xiàn)實(shí)利益的有效手段：既避免了艱苦的實(shí)證的研究，又可以博取道德的或意識形態(tài)的虛榮――而且也同樣影響現(xiàn)實(shí)政治。在人類歷史上，總是有人傾向于用其價(jià)值判斷或意識形態(tài)觀念來矯飾事實(shí)，或者直接地將其混充為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在。

第三點(diǎn)關(guān)涉社會目標(biāo)。這里需要稍作說明的是，倘若人們將社會目標(biāo)理解為共同體的某種共同的規(guī)范以及由這些規(guī)范導(dǎo)致的社會狀態(tài)，比如良序、穩(wěn)定、繁榮等等，那么社會共同目標(biāo)的說法在一定程度上是可以為現(xiàn)代政治哲學(xué)所接受的，甚至也可以說，現(xiàn)代政治哲學(xué)的主題就是達(dá)到這樣的社會共同目標(biāo)。然而，任何超出這個意義上的目標(biāo)，涉及任何特定的、具體的內(nèi)容的社會共同目標(biāo)，都不在現(xiàn)代政治的關(guān)切之內(nèi)。政治哲學(xué)所要構(gòu)成的基本行為的規(guī)范的核心在于每一個人的平等的資籍和相互兼容的自由權(quán)，而個人的生活目標(biāo)也是其個人自己決定的事情。當(dāng)把一種特定的目標(biāo)，無論是道德的、還是宗教的或者政治的目標(biāo)，當(dāng)作社會的共同目標(biāo)，其結(jié)果必然造成個人之間資籍的不平等，從而導(dǎo)致奴役的結(jié)果。政治多元主義作為現(xiàn)代政治哲學(xué)一個核心信念所要表達(dá)的正是這樣的思想：在社會基本規(guī)范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、傳統(tǒng)的、審美的或者文化的差異的存在都是正當(dāng)和合理的，并且在不違反基本規(guī)范的情況下，它們之間的沖突或許正是社會發(fā)展與生動活潑的動力。

篇(5)

 

政治知識是以課本知識為基礎(chǔ)的，所有事例的分析都是依據(jù)課本來的，而且高中政治與初中政治不同，高中政治的知識點(diǎn)都是靈活的，而且分析的事例都是根據(jù)社會的發(fā)展進(jìn)行更新不斷變化的。所以，在學(xué)習(xí)過程中，最重要的是注重基礎(chǔ)的把握，最好是對必修課本的基礎(chǔ)知識都能做到倒背如流，而且能夠列舉出知識體系。這樣的能力才可能在做新的案例分析時盡可能多的得分，更透徹的分析問題。

 

1.每個模塊的知識都要進(jìn)行整合歸納

 

高中政治要求學(xué)生必修的有四個模塊，經(jīng)濟(jì)、政治、文化與哲學(xué)，這四個模塊是高中三年學(xué)生需要透徹掌握的知識，而且每一個模塊，尤其是經(jīng)濟(jì)、政治與文化三個模塊，都是根據(jù)社會發(fā)展的熱點(diǎn)問題進(jìn)行考查的。高考之前，教師都會根據(jù)往年的高考內(nèi)容，對試題內(nèi)容進(jìn)行預(yù)估，但是，這三個模塊能夠預(yù)估到的概率特別小，因?yàn)?，這三個模塊都是根據(jù)材料進(jìn)行分析的，而材料大都是社會熱點(diǎn)或者是社會時事，每一年的高考出的題目都不一定是哪一年的材料。所以，教師無法精準(zhǔn)的為學(xué)生預(yù)估高考題目。

 

另外，高考中政治是和歷史、地理綜合在一份卷子上，時間是兩個半小時，這相對于以前的政治學(xué)科單獨(dú)考試，時間縮減了很多，學(xué)生沒有一個小時的時間專門做政治題目。所以，在考試過程中，如果學(xué)生對課本的基礎(chǔ)知識沒有全面的掌握，不能熟練應(yīng)用基礎(chǔ)知識，那文綜考試就會更加棘手。

 

由此，我認(rèn)為，學(xué)生在日常學(xué)習(xí)過程中，要注意基礎(chǔ)知識的整合，并不僅僅只是一個單元一個單元的去整理，高考考查時，政治、經(jīng)濟(jì)、文化和哲學(xué)各個模塊都是分開的，但是，材料呈現(xiàn)的不一定是限制于一個單元，有可能是運(yùn)用整本書里的重點(diǎn)知識。拿文化模塊來講，每一單元都是相互聯(lián)系的，一個材料可以用任何一個單元的符合題目要求的理論去解釋，文化模塊第一單元講的是文化的傳播，之后根據(jù)這一基礎(chǔ)，有引進(jìn)西方文化的意義途徑，文化創(chuàng)新、文化交流、中華文化、民族文化以及民族精神，這些都是相互聯(lián)系的內(nèi)容。而且這些內(nèi)容有很多都是相似的，如果學(xué)生不能夠理清每一單元對應(yīng)的知識，在給出材料讓學(xué)生分析的時候，就很難答到點(diǎn)上。為提高政治解題能力，在最短的時間內(nèi)拿到最多的分?jǐn)?shù)，學(xué)生在學(xué)習(xí)完所有的基礎(chǔ)知識后，就要開始整合作業(yè)，不能放松。整合工作的進(jìn)行可以在課間、課堂或者是周末自習(xí)，這些工作學(xué)生可根據(jù)時間的長短去進(jìn)行。

 

比如，課間休息時間比較短，學(xué)生可以拿出五分鐘時間進(jìn)行一課內(nèi)容的整理，或者是列舉一個單元的知識大綱。說起知識大綱，有些學(xué)生不明白該如何有效的去整理，這里我想說的是，政治課本每一單元每一課都是非常有邏輯性的，每一單元的大標(biāo)題，每一課的小標(biāo)題，這些標(biāo)題學(xué)生可能都忽略了，但在考試中，這些簡練的標(biāo)題內(nèi)容都有可能是一個得分點(diǎn)。有些學(xué)生只要答出標(biāo)題的一句話就是一個得分點(diǎn)，而有的學(xué)生寫了一堆，卻沒有得分點(diǎn)。所以，利用課間休息時間，按照課本給出的順序，進(jìn)行整理，有了主干，再進(jìn)行內(nèi)容的添加，不僅有利于記憶，而且在考試時可以幫助自己不重復(fù)的去考慮知識點(diǎn)，可以節(jié)約考試時間。

 

2.哲學(xué)模塊初學(xué)階段與復(fù)習(xí)階段應(yīng)有的不同

 

哲學(xué)是高中政治學(xué)習(xí)的最后一個模塊，在新授課階段，哲學(xué)應(yīng)該是學(xué)生公認(rèn)的最難的一個模塊，但是在學(xué)完之后，進(jìn)入復(fù)習(xí)階段，學(xué)生慢慢了解了哲學(xué)的理論，就會知道哲學(xué)是最容易得分的。在初學(xué)階段，很多學(xué)生會搞混知識的分類，整體來講，新授課階段，大部分學(xué)生以一種迷茫的態(tài)度去學(xué)習(xí)，哲學(xué)的單元順序是唯物論、認(rèn)識論、唯物辯證法的順序。尤其是學(xué)完唯物辯證法后，很多學(xué)生混淆唯物論與唯物辯證法，因?yàn)檎軐W(xué)題目考查都會明確要求運(yùn)用唯物論還是唯物辯證法進(jìn)行分析，所以總體學(xué)完之后學(xué)生很容易得分。

 

但有一個問題就是，哲學(xué)初學(xué)階段，學(xué)生不懂唯物論、違心論，形而上學(xué)法這些概念，這時候，學(xué)生只要根據(jù)教師的節(jié)奏，聽從教師的安排，把基礎(chǔ)知識背熟練。我認(rèn)為政治的學(xué)習(xí)講究的是"死去活來"，只有先把知識背死才能靈活運(yùn)用，這并不是說每個階段都這是這種方法，只是尤其在哲學(xué)模塊的學(xué)習(xí)上，一定要先把知識記牢。在學(xué)完全部基礎(chǔ)知識之后，學(xué)生的哲學(xué)能力相對于初始階段會有很大的提高，因?yàn)樵谶@一積累過程中，學(xué)生會接觸很多生活現(xiàn)象，慢慢理解現(xiàn)象之后的本質(zhì)。而且學(xué)完全部之后，學(xué)生的學(xué)習(xí)方法就要發(fā)生改變，這時候?qū)W生的主要方向是跟隨老師的節(jié)奏，但是細(xì)節(jié)內(nèi)容要自己進(jìn)行安排，唯一不能出錯的就是不能把唯物論與唯物辯證法搞混，這是基本的哲學(xué)素養(yǎng)。

 

3.政治知識要與社會相聯(lián)系

 

教育對于政治學(xué)習(xí)的意義就在于，教育能夠通過傳播一定的政治意識形態(tài)，促進(jìn)政治社會化，高中階段的學(xué)生大都具備一定的學(xué)習(xí)判斷性，拋開政治是一門學(xué)科，學(xué)生還需要了解很多政治方面的知識。所以，在學(xué)習(xí)政治時，學(xué)生要改變自己的意識，不能把政治學(xué)科純粹的當(dāng)作是高考內(nèi)容，它更是學(xué)生了解國家以及社會形態(tài)的一本參考書。

 

大部分的高中學(xué)校都是一個封閉化管理的教育場所，由于高考壓力，學(xué)生不能隨意帶電子產(chǎn)品到學(xué)校，尤其是手機(jī)，所以很多學(xué)生幾乎所有時間都是在學(xué)校度過的，可能對一些關(guān)于政治方面的動態(tài)不了解。針對這種情況，政治教師就要時常的向?qū)W生傳達(dá)政治要聞，或者可以根據(jù)課本知識，篩選社會熱點(diǎn)，將素材拿到課堂，讓學(xué)生運(yùn)用所學(xué)進(jìn)行分析。

 

政治學(xué)科所學(xué)的知識在應(yīng)用時是需要靈活轉(zhuǎn)換的，社會中發(fā)生的事情，無論是事關(guān)國家的，還是文化的，只要能夠與政治學(xué)科所學(xué)的知識聯(lián)系上，都有可能成為考查的范圍。所以，在日常學(xué)習(xí)中，對課本中給出的事例要認(rèn)真對待，比如反腐問題、文化交流問題，有可能描述起來不一樣，但是學(xué)生要將課本中給出的事例，對應(yīng)的理論位置，都要搞清楚，在哪一知識點(diǎn)后出現(xiàn)的，因?yàn)檫@些大致相同的事例在考試中出現(xiàn)的頻率是非常高的，只要熟悉在課本中的知識方向，考試時就可以迅速的聯(lián)想到對應(yīng)的知識。

 

總而言之，在高中的日常學(xué)習(xí)中就要注意培養(yǎng)學(xué)生對政治學(xué)科的社會性意識，同時每一模塊的學(xué)習(xí)都要注意整合歸納。

篇(6)

綜觀2005年國外的研究，其主要研究熱點(diǎn)仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現(xiàn)如下：一是繼續(xù)追蹤和深化西方的有關(guān)人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴(kuò)展并加強(qiáng)了對某些西方流派的深度挖掘；三是對后或后現(xiàn)代的哲學(xué)研究取得明顯的進(jìn)展。

一、西方代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀(jì)的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國內(nèi)哲學(xué)創(chuàng)新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項(xiàng)擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學(xué)派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方代表人物的研究

在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內(nèi)學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識形態(tài)上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責(zé)追溯到了非理性主義的思想學(xué)說，對自20世紀(jì)起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認(rèn)為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔(dān)了不可推卸的“思想責(zé)任”。盧卡奇的這一觀點(diǎn)在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學(xué)者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進(jìn)行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻(xiàn)產(chǎn)生過程進(jìn)行歷史分析的基礎(chǔ)上，揭示了其政治辯護(hù)的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設(shè)性的向度。張雙利在《對資本主義危機(jī)的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎(chǔ)，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內(nèi)在關(guān)系。作者認(rèn)為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預(yù)示了末日之后災(zāi)難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態(tài)理論研究”為題，仔細(xì)地考察了盧卡奇的意識形態(tài)理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內(nèi)對其研究較多，但對有關(guān)其意識形態(tài)理論則關(guān)注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統(tǒng)的意識形態(tài)理論論述，所以從意識形態(tài)角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。

2005年有關(guān)葛蘭西的研究應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界的關(guān)注。這不僅僅是因?yàn)楦鹛m西是西方的重要代表，而且還因?yàn)楦鹛m西的理論，特別是其意識形態(tài)和“霸權(quán)”(也有譯為“文化霸權(quán)”或“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”等)理論與我們當(dāng)今的中國現(xiàn)實(shí)社會發(fā)生著密切的關(guān)系。隨著國內(nèi)學(xué)界對后研究的關(guān)注，特別是隨著國內(nèi)近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關(guān)系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關(guān)注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權(quán)理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內(nèi)將之翻譯為“霸權(quán)”、“文化霸權(quán)”、“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和“主導(dǎo)權(quán)”等數(shù)種譯名出發(fā)，結(jié)合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴(kuò)展，詳細(xì)考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認(rèn)為，"hegemony"描述的是某一社會集團(tuán)爭取其他集團(tuán)對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團(tuán)的權(quán)利結(jié)構(gòu)中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個負(fù)責(zé)的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會、完整的國家和意識形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權(quán)”是恰當(dāng)?shù)?。楊海鋒在《葛蘭西的霸權(quán)概念研究》一文中也比較詳細(xì)地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內(nèi)對"hegemony"一詞的多種譯名有關(guān)，也與葛蘭西理論在當(dāng)今社會的重要意義有關(guān)。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學(xué)的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學(xué)家克羅齊的關(guān)系做了探討。他認(rèn)為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學(xué)，而克羅齊的哲學(xué)則構(gòu)成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎(chǔ)。

2005年是德國哲學(xué)家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環(huán)節(jié)。有學(xué)者發(fā)表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發(fā)表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學(xué)與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認(rèn)為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質(zhì)的形而上學(xué)體系，在哲學(xué)的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學(xué)重新成為真理與現(xiàn)實(shí)。20世紀(jì)西方世界是人性嚴(yán)重扭曲、精神普遍衰退的世紀(jì)。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學(xué)具有一種面向未來、積極進(jìn)取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學(xué)思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了20世紀(jì)西方哲學(xué)史。此外，夏凡對布洛赫哲學(xué)在國內(nèi)外的研究狀況做了概述和評論。他認(rèn)為國內(nèi)外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當(dāng)做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學(xué)看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結(jié)合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學(xué)理解為一種人本主義倫理學(xué)。他在總結(jié)各主要觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認(rèn)為布洛赫哲學(xué)是由基督教倫理、古典人本主義、哲學(xué)唯物主義、德國古典哲學(xué)和現(xiàn)代人本主義共同譜寫而成的交響曲。

列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現(xiàn)代主義大師、消費(fèi)社會的研究者鮑德里亞的導(dǎo)師，其日常生活理論與當(dāng)今世界的消費(fèi)社會有著內(nèi)在的密切關(guān)系。但長期以來，國內(nèi)學(xué)界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內(nèi)學(xué)界更是缺乏應(yīng)有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學(xué)者進(jìn)行研究。他強(qiáng)調(diào)了長期處于默默無聞狀態(tài)的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價(jià)值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進(jìn)行周密而系統(tǒng)地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產(chǎn)”思想進(jìn)行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產(chǎn)的歷史辯證法與空間的生產(chǎn)辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產(chǎn)生具有重要影響。另外他還在現(xiàn)代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發(fā)的消費(fèi)社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領(lǐng)域理論進(jìn)行了比較分析。

當(dāng)然，關(guān)于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關(guān)阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉(zhuǎn)移到了阿爾都塞的意識形態(tài)理論。雖然國內(nèi)學(xué)界對阿爾都塞的意識形態(tài)理論已給予了足夠的重視，但有關(guān)這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關(guān)阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態(tài)》一書所涵蓋的范圍。當(dāng)然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補(bǔ)充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學(xué)論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學(xué)論文集》，已由南京大學(xué)唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻(xiàn)資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學(xué)派的代表人物柯亨的思想也受到了國內(nèi)學(xué)界的注意。

2.西方流派的研究

(1)法蘭克福學(xué)派研究。多年來法蘭克福學(xué)派一直是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學(xué)者對法蘭克福學(xué)派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的歷史緣起進(jìn)行了細(xì)致的梳理，并在此基礎(chǔ)上對其批判的思想進(jìn)行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學(xué)界研究的重點(diǎn)。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關(guān)精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關(guān)科學(xué)技術(shù)(特別是有關(guān)基因技術(shù))的論述，已引起國內(nèi)研究者的重視，并可能成為未來關(guān)注的熱點(diǎn)。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎(chǔ)之上，2005年我們又看到了有關(guān)哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實(shí)踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學(xué)出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關(guān)研究論文和專著外，也還有相關(guān)的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現(xiàn)已移居到加拿大的芬伯格教授的技術(shù)批判理論綜合了技術(shù)建構(gòu)論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎(chǔ)上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學(xué)技術(shù)觀點(diǎn)。芬伯格的研究路徑和觀點(diǎn)顯然不同于法蘭克福學(xué)派，其理論已受到了國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注和研究。他的《技術(shù)批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進(jìn)一步了解和研究芬伯格的技術(shù)批判理論。

近年來，學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)已轉(zhuǎn)移到了法蘭克福學(xué)派的第三代，諸如哈貝馬斯的學(xué)生韋默爾和霍耐特等學(xué)者的身上。必須承認(rèn)，法蘭克福第三代學(xué)人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實(shí)踐背景。語言學(xué)的轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的興起、西方社會物質(zhì)匱乏的消失、消費(fèi)社會的來臨，以及西方社會的階級結(jié)構(gòu)和當(dāng)代資本主義制度的內(nèi)部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰(zhàn)。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠(yuǎn)近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標(biāo)仍是建立后形而上學(xué)的現(xiàn)代性理論，批判地重建啟蒙和現(xiàn)代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創(chuàng)建自己的思想體系，這就是近年來國內(nèi)學(xué)界關(guān)注較多的霍耐特的承認(rèn)理論。從總體而言，國內(nèi)學(xué)界對法蘭克福學(xué)派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學(xué)界對韋默爾的思想已有所關(guān)注和研究，如在《現(xiàn)代性的現(xiàn)象學(xué)》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學(xué)派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統(tǒng)的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內(nèi)可能會得到改觀，因?yàn)榛裟吞氐某姓J(rèn)理論已普遍地引起了國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注。

(2)生態(tài)研究。生態(tài)學(xué)是西方的最新流派之一。2005年，學(xué)界對生態(tài)學(xué)有較多的關(guān)注，發(fā)表了不少相關(guān)的研究論文。20世紀(jì)以來的現(xiàn)當(dāng)代社會，生態(tài)問題已經(jīng)成為困擾著現(xiàn)代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態(tài)的關(guān)注，某種程度上就是對人類自身的關(guān)注。王雨辰對奧康納的生態(tài)學(xué)理論進(jìn)行了系統(tǒng)的論述，并分析了奧康納與其他生態(tài)學(xué)理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態(tài)學(xué)進(jìn)行了考察，指出福斯特理論的特點(diǎn)是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學(xué)思想，從而建構(gòu)出他自己的生態(tài)唯物主義哲學(xué)和物質(zhì)變換裂縫理論。在此基礎(chǔ)上，福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機(jī)的關(guān)聯(lián)，其理論側(cè)重點(diǎn)是環(huán)境社會學(xué)研究。奧康納則是通過建構(gòu)歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機(jī)的關(guān)系，提出生態(tài)社會主義構(gòu)想，其理論側(cè)重點(diǎn)在于生態(tài)政治學(xué)。王建輝認(rèn)為生態(tài)學(xué)的重大理論貢獻(xiàn)在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態(tài)學(xué)看做是后思潮或后現(xiàn)代哲學(xué)思潮，指出應(yīng)當(dāng)在西方論域中認(rèn)識生態(tài)學(xué)。郇慶治在《西方生態(tài)社會主義述評》一文中概述了國外生態(tài)社會主義的發(fā)展。他認(rèn)為，20世紀(jì)以來，北美的生態(tài)學(xué)比歐洲的理論更活躍。

(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內(nèi)容。但隨著時代的變化，特別是20世紀(jì)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，使西方資本主義國家的結(jié)構(gòu)和功能都發(fā)生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質(zhì)和功能展開長時期的爭論?？梢哉f，西方理論家在這一領(lǐng)域已做了一些有意義的探討。因此，加強(qiáng)對這一領(lǐng)域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務(wù)。就國內(nèi)目前已有的文獻(xiàn)和已發(fā)表的論文看，有關(guān)西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進(jìn)行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認(rèn)為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎(chǔ)上，發(fā)展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經(jīng)濟(jì)之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并強(qiáng)調(diào)國家、經(jīng)濟(jì)和生活世界之間相互制約的關(guān)系。雅索普認(rèn)為，雖然國家自身的規(guī)定性建立在經(jīng)濟(jì)與政治之間的制度化分離的基礎(chǔ)之上，但其分離的界限則是復(fù)雜多變的，它們構(gòu)成了資本主義國家策略選擇能力的前提。

(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統(tǒng)。20世紀(jì)中葉以來，英國學(xué)界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀(jì)60年代阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義傳入英國之后，又引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內(nèi)近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學(xué)派的研究已引起國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，但總的來說，對這一學(xué)派的研究力度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結(jié)構(gòu)主義——英國新哲學(xué)探索的主導(dǎo)意識》一文中，對英國在20世紀(jì)中期以來的的發(fā)展做了追蹤考察。他們認(rèn)為，自20世紀(jì)中期后，英國出現(xiàn)了一批新者，也形成了許多新學(xué)派，其中歷史主義的和結(jié)構(gòu)主義的兩個學(xué)派尤為引人注目。歷史主義學(xué)派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學(xué)派的代表人之一。而結(jié)構(gòu)主義的學(xué)派則產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領(lǐng)軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學(xué)派之間產(chǎn)生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰(zhàn)最為突出。湯普森繼承了英國的經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結(jié)構(gòu)主義方法，尤其是法國的結(jié)構(gòu)主義方法特別關(guān)注，并將這一研究方法運(yùn)用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學(xué)派的不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和方法的對立出發(fā)，具體分析了兩派爭論的焦點(diǎn)、實(shí)質(zhì)和目的，并對歷史主義方法與結(jié)構(gòu)主義方法的區(qū)別及其特征做了對比分析，認(rèn)為雙方雖然在研究中各有重點(diǎn)，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學(xué)派并非僅僅使用歷史主義方法，而結(jié)構(gòu)主義學(xué)派也并非僅僅使用了結(jié)構(gòu)主義方法，他們常常是二者的相互結(jié)合，其中的差別僅僅在于其側(cè)重點(diǎn)不同。這可能是關(guān)于這兩個學(xué)派研究中應(yīng)該予以注意的。

二、后的研究

2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點(diǎn)，并迅速地?cái)U(kuò)張其研究領(lǐng)地。涉入到這一領(lǐng)域研究的主要是一些中青年學(xué)者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統(tǒng)一的內(nèi)涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實(shí)上，如同“西方”這一概念已經(jīng)存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關(guān)“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規(guī)定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當(dāng)是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關(guān)“后”這一術(shù)語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。

1.拉克勞、墨菲與后

拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學(xué)界研究的重點(diǎn)。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學(xué)及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進(jìn)行了詳細(xì)的追蹤考察。他認(rèn)為，后是20世紀(jì)70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復(fù)興、新左派的思想轉(zhuǎn)變、工人階級在社會和政治領(lǐng)域內(nèi)重要性的衰微，以及新社會運(yùn)動的興起等一系列政治和社會背景。后解構(gòu)了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進(jìn)行了戰(zhàn)略性的重建。正由于此，后自從它一出現(xiàn)起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應(yīng)。20世紀(jì)80年代后期以標(biāo)榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因?yàn)樵谄渲暗?0年代，就既有英國的赫斯特和辛達(dá)思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學(xué)者。而圍繞后的有關(guān)爭論，則起到推波助瀾的作用，擴(kuò)大了拉克勞、墨菲在西方學(xué)界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統(tǒng)地分析了墨菲的后的政治哲學(xué)思想。他認(rèn)為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當(dāng)代西方政治哲學(xué)有關(guān)政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權(quán)與社會主義策略：走向一種激進(jìn)的民主政治》一書中有關(guān)“政治先于社會”的命題，強(qiáng)調(diào)沖突和對抗是現(xiàn)代政治的本質(zhì)特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現(xiàn)代民主的整個問題均與多元主義有關(guān)，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等?？酌靼苍凇丁八摺钡木辰缗c“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學(xué)批判——拉克勞和墨菲的多元激進(jìn)民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點(diǎn)做了評述。他認(rèn)為，“社會對抗”學(xué)說構(gòu)成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想、阿爾都塞的作為意識形態(tài)的國家機(jī)器的思想、拉康的精神分析學(xué)說，以及著名哲學(xué)家德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)基礎(chǔ)上精心構(gòu)建的一個核心概念。這一概念不僅體現(xiàn)了拉克勞、墨菲在構(gòu)建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區(qū)別于其他流派學(xué)說的關(guān)鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當(dāng)代社會主義的理論和實(shí)踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進(jìn)的民主社會主義”的政治學(xué)說。這一學(xué)說使拉克勞、墨菲成為后政治學(xué)說的核心，并使其區(qū)別于當(dāng)今政治哲學(xué)中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學(xué)應(yīng)該給予更多的關(guān)注。

2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究

從廣義上而言，后當(dāng)然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人?？梢哉f，20世紀(jì)70年代之后那些從后現(xiàn)代主義或后結(jié)構(gòu)主義角度來解讀馬克思的學(xué)者也可以被納入到后的行列之中來。就此點(diǎn)而論，南京大學(xué)早在本世紀(jì)之初，已率先對該流派進(jìn)行了較多的關(guān)注和研究。2005年，張一兵在以往構(gòu)建的全新理論平臺的基礎(chǔ)上對該領(lǐng)域個案人物拉康、德波和德里達(dá)等進(jìn)行了深入細(xì)致的文本學(xué)解讀。他系統(tǒng)地對精神分析大師拉康的哲學(xué)思想進(jìn)行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像》(商務(wù)印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節(jié)，發(fā)表了相關(guān)的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關(guān)注德里達(dá)。雖然德里達(dá)在國內(nèi)的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內(nèi)學(xué)界對《馬克思的幽靈》的系統(tǒng)解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達(dá)的思想，張一兵在《德里達(dá)幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細(xì)地分析了德里達(dá)《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎(chǔ)，并闡釋了德里達(dá)試圖維護(hù)“馬克思的幽靈們”的真實(shí)含義。尚杰多年從事德里達(dá)研究，近來他也開始涉獵德里達(dá)《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現(xiàn)象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達(dá)〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達(dá)與德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)聯(lián)系起來。他認(rèn)為，德里達(dá)隱晦哲學(xué)的思想并非無“規(guī)律”可尋，但目前國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者對德里達(dá)的理解是不正確的，因?yàn)榈吕镞_(dá)的主要哲學(xué)貢獻(xiàn)不是對傳統(tǒng)哲學(xué)的消解和顛覆，而是揭示出哲學(xué)從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達(dá)正是根據(jù)這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現(xiàn)象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態(tài)度，表明了德里達(dá)所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學(xué)家德里達(dá)。他認(rèn)為，德里達(dá)所理解的馬克思的批判精神實(shí)際上是一種解構(gòu)主義精神，德里達(dá)所提倡的馬克思的解放精神實(shí)際上是一種延異精神。因此，德里達(dá)的《馬克思的幽靈》不是為了發(fā)展，而是借馬克思的文本進(jìn)一步完善解構(gòu)主義，使解構(gòu)主義一開始就具有而始終未得到系統(tǒng)表達(dá)的政治思想得到進(jìn)一步的展開?！恶R克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。

當(dāng)然，有關(guān)國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關(guān)研究還涉及到當(dāng)代的一些西方學(xué)者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學(xué)術(shù)會議。如2005年4月由南京大學(xué)召開的“《德意志意識形態(tài)》的文獻(xiàn)學(xué)研究及其當(dāng)代價(jià)值暨第二屆廣松涉與哲學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國外研究中心聯(lián)合舉辦“馬克思哲學(xué)與現(xiàn)時代”的國際會議；2005年12月由中國當(dāng)代國外研究會、中央編譯局當(dāng)代研究所、與中國現(xiàn)實(shí)問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。

另一方面，就問題而言，對當(dāng)代資本主義的研究，似也應(yīng)納入到哲學(xué)研究者的視野之內(nèi)。因?yàn)榈诙问澜绱髴?zhàn)以來，特別是20世紀(jì)80年代以來，當(dāng)代資本主義出現(xiàn)了一系列新現(xiàn)象、新問題，如發(fā)達(dá)資本主義國家的科技革命與生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式、社會分配、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制方面的調(diào)整與改革，階級結(jié)構(gòu)與階級關(guān)系的新變化，政治民主的新發(fā)展及其危機(jī)，資本主義基本矛盾的全球化擴(kuò)展與資本主義發(fā)展的歷史趨勢，21世紀(jì)社會主義與資本主義兩種制度關(guān)系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內(nèi)容，也是國內(nèi)哲學(xué)工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內(nèi)已有一些相關(guān)的文章和研究專著面世，但當(dāng)代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學(xué)工作者參與其中。

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篇(7)

Abstract：Strauss through the great times problem ――" the crisis of modernity " in the analysis, pointed out that this crisis is due to the decline of classical political philosophy, and gradually building the classical political philosophy theory, and in order to solve the crisis of our time. This paper will be based on the train of thought to the study of modern crisis Strauss phenomenon, and analyzes the crisis of modernity the deep roots, as well as for classical philosophy to this solution method

關(guān)鍵詞：施特勞斯 現(xiàn)代性危機(jī) 自然權(quán)利 古典政治哲學(xué)

Key words： Strauss crisis of the modern natural right of classical political philosophy

一、現(xiàn)代社會的危機(jī)所在

施特勞斯認(rèn)為最大的時代問題是“西方文明的危機(jī)”和“現(xiàn)代性的危機(jī)”，西方的危機(jī)在于西方事實(shí)上已經(jīng)不能確信自己的目標(biāo)，西方的目標(biāo)曾經(jīng)是普遍社會，確信可以實(shí)現(xiàn)所有人的團(tuán)結(jié)，一種有平等民族構(gòu)成的社會。沒有了終極目標(biāo)的同時，科學(xué)與價(jià)值、道德和法律也發(fā)生了分離，這使得現(xiàn)代性在文化和道德方面都陷入了困境。

（一）科學(xué)與價(jià)值的二分

現(xiàn)代社會是文化多元的社會。各種文化都有其存在的合理性，科學(xué)無法證明任何價(jià)值判斷的正確性，“人們不得不從理性而非自然，從合理的應(yīng)當(dāng)而非中立的是中尋求指導(dǎo)”

隨著自然科學(xué)的發(fā)展，人們越來越崇尚科學(xué)的價(jià)值，認(rèn)為科學(xué)只為增強(qiáng)人的力量而存在，而非為了作為理解的理解或沉思而存在，確信只有自然科學(xué)自己定義的科學(xué)知識才是真正的知識。韋伯認(rèn)為價(jià)值沒有高低貴賤之分，只要是憑激情努力去從事的都是有價(jià)值的，科學(xué)是中立性的，不具有評判的功能，任何價(jià)值都是屬于個人的，沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)，這使得文化價(jià)值陷入了“諸神沖突”之中。尼采認(rèn)為一切思想原則與行動原則都是歷史性的，一切價(jià)值都需要重新估計(jì)。價(jià)值重估的根基是高于一切舊價(jià)值的最高權(quán)力意志，頂峰狀態(tài)是人將首次成為自己命運(yùn)的主人。人類的命運(yùn)比以往任何時候都更加依賴科學(xué)技術(shù)，更加依賴本質(zhì)上不可預(yù)期的偶然事件。

人們普遍相信事實(shí)與價(jià)值是絕對異質(zhì)的,科學(xué)包括一切社會科學(xué)都只是研究事實(shí)問題,必須在價(jià)值判斷上保持中立,一切價(jià)值上的爭論都不可能得到完全客觀的理性解決。這種與哲學(xué)分離的科學(xué)無法教人以智慧，現(xiàn)代社會的文化陷入危機(jī)。

（二）現(xiàn)代社會道德的墮落

為了正確的東西而付出生命的人已不復(fù)存在，人們不會為了自己的欲望而犧牲欲望本身，不會為了任何東西而犧牲自己的生命，這就是道德墮落。其實(shí)這種變化早已有之，不過在現(xiàn)代化的條件下尤其的突出，從馬基雅維利開始,現(xiàn)代政治哲學(xué)家們就不斷地在政治生活中去道德化,他們努力把涉及價(jià)值判斷的一切政治和道德問題盡可能轉(zhuǎn)變?yōu)橹辛⒌募夹g(shù)問題。從17世紀(jì)開始，激情被從古典政治哲學(xué)中美德的低等對照物這一地位中解放出來，“在那個時期所有最著名的革命性作家那里，美德都是被理解為一種激情?！?/p>

現(xiàn)代人普遍相信,那種普遍而永恒的“正義”或“善”是不可能的,也不值得人們?nèi)プ非蟆，F(xiàn)代性危機(jī)的根本表現(xiàn)就是虛無主義的泛濫，站在歷史主義的頂峰虛無主義的立場上,現(xiàn)代人無法再對善與惡、正義與不義做出真正的判斷, 所有的人類思想都依賴于特定的歷史背景，這就會導(dǎo)致對政治上的各種惡行的放縱,難以避免納粹暴行的出現(xiàn)。

二、探索現(xiàn)代危機(jī)的根源

只有深知現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，才能破除現(xiàn)代性危機(jī)?，F(xiàn)代人“再也不相信自己能夠知道什么是好的, 什么是壞的; 什么是對的, 什么是不對的”?，F(xiàn)代性的危機(jī)原本是政治哲學(xué)的危機(jī)。

（一）自然權(quán)利概念的異變

現(xiàn)代學(xué)說中所謂的“自然權(quán)利”或“天賦權(quán)利”指的是人“可以做什么”，現(xiàn)代人只管活得開心，而不去追求高貴的品質(zhì)、完美的德性，這是對人要求的降低。自然權(quán)利概念的變化可以追溯到馬基雅維利，他關(guān)注事實(shí)的、實(shí)踐性的真理，是現(xiàn)代政治哲學(xué)的開啟人?；舨妓拐J(rèn)為善根本上等同于快樂，自然法可以理解為保存自己，之前自然法是借助人的目的之等級秩序得到理解的。；洛克的思想很受霍布斯的影響，他的全部政治學(xué)說是建立在自然狀態(tài)的假說之上的，存在著一種生而有之的自然權(quán)利而非自然義務(wù)，快樂和痛苦也是因人而異的；盧梭改變了西方哲學(xué)的精神趨向，把道德問題與政治問題還原為技術(shù)問題，人之人性并不歸因于自然，而是歸因于歷史。

（二）現(xiàn)代政治哲學(xué)的危機(jī)――歷史主義與虛無主義

現(xiàn)代社會的特征是陷入了歷史主義與虛無主義的深淵無法自拔?，F(xiàn)代西方人再也不知道想要什么，不相信如何區(qū)分什么是好的什么是壞的，什么是對的什么是錯的，現(xiàn)代哲學(xué)喪失了古典哲學(xué)的那種自然存在的根基。

在施特勞斯看來,“歷史主義可以被認(rèn)為是對政治哲學(xué)之可能性的質(zhì)疑”在歷史主義看來,“一切本質(zhì)性的東西,在本質(zhì)上都是歷史性的”。人類的一切思想和行動都是歷史性的,“哲學(xué)本身及其普遍問題本身都是‘歷史條件’的產(chǎn)物,亦即與某一具體‘歷史’形態(tài)有著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。從根本上拒絕在古典政治哲學(xué)中視為理所當(dāng)然的那些普遍的、永恒的問題。

權(quán)利和自由成為現(xiàn)代哲人關(guān)注的重心,他們徹底拋棄了對德性的重視，實(shí)際上,“現(xiàn)代性危機(jī)”的產(chǎn)生,最終形成了虛無主義，人們失去了判斷一切價(jià)值的客觀標(biāo)準(zhǔn)，社會處于混亂狀態(tài)。

三、施特勞斯用古典哲學(xué)來解決現(xiàn)代危機(jī)

施特勞斯認(rèn)為對古典政治哲學(xué)的拒斥才最終導(dǎo)致了現(xiàn)代性的危機(jī)，現(xiàn)代所面對的問題,實(shí)際上古代人已經(jīng)面對過,并給予解決,所以我們只要返回到古代的政治哲學(xué)思想中去尋找,就能找到治療“現(xiàn)代性危機(jī)”的藥方。

（一）返回古典自然權(quán)利的概念

從某種意義上說,施特勞斯的政治哲學(xué)是被自然權(quán)利這條主線貫穿著的。他所推崇的古典意義上的自然權(quán)利指的是一種“自然正當(dāng)”，自然正當(dāng)即因?yàn)樽匀欢?dāng)、而是對的，主要是指導(dǎo)人們“應(yīng)該怎么做”。

自然權(quán)利是政治哲學(xué)全部內(nèi)容的基礎(chǔ)。蘇格拉底是第一個將哲學(xué)從天上喚到塵世之上，他甚至把哲學(xué)引入尋常之家，迫使哲學(xué)追問生生與習(xí)俗，追問好與壞。認(rèn)為世間存在著出于本性或內(nèi)在的就令人欽佩或高貴的東西，與人們的權(quán)利無關(guān)，人的天性就包含了正義；柏拉圖想確立自然權(quán)利，他認(rèn)為以唯物主義為基礎(chǔ)的習(xí)俗主義的善等于快樂。

施特勞斯堅(jiān)持的那種自然權(quán)利的核心思想是從人的自然權(quán)利中找到一個普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)去建立一個正義的社會。他批判韋伯所堅(jiān)持的“事實(shí)和價(jià)值的分野”是對古典自然權(quán)利的一種消解，指出“拒絕價(jià)值判斷使得歷史的客觀性面臨著危機(jī)”。主張事實(shí)與價(jià)值的結(jié)合。

（二）古典政治哲學(xué)是破解現(xiàn)代危機(jī)之道

要想從根本上解決現(xiàn)代性問題,我們就需要重建古典意義上的政治哲學(xué),重建這種政治哲學(xué)的同時也就是對現(xiàn)代性的一種批判和克服。因?yàn)橹挥谢謴?fù)政治哲學(xué)的可能性,歷史主義和虛無主義的有害影響才能夠從根本上被消除,施特勞斯畢生都在進(jìn)行著重建古典意義上的政治哲學(xué)的努力。“古典哲學(xué)本是在政治現(xiàn)象向自然意識呈現(xiàn)自身時從政治現(xiàn)象開始獲得政治哲學(xué)的基礎(chǔ)概念的,而這種自然意識是前哲學(xué)意識。”

古典政治哲學(xué)恰恰就是建立在判斷好壞、對錯的價(jià)值判斷之上,施特勞斯認(rèn)為,在一切社會現(xiàn)象的研究中我們都不可能完全排斥掉價(jià)值判斷,如果人們在對社會現(xiàn)象的判斷中堅(jiān)持中立化的傾向,那就會在社會實(shí)踐中造成非常危險(xiǎn)的后果。古典政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是自然本身,正是人自然的社會性構(gòu)成為自然權(quán)利.施特勞斯試圖通過對實(shí)證主義和歷史主義的批判為重建古典意義上的政治哲學(xué)提供可能,古典派的政治哲學(xué)家把政治哲學(xué)作為生活的一部分，政治哲學(xué)如同天然的使命加在政治哲學(xué)家的身上。施特勞斯注重人類社會在不斷發(fā)展當(dāng)中,人們究竟怎樣才能生活的更完美的這個問題的思索。

施特勞斯堅(jiān)信只有恢復(fù)對古典政治哲學(xué)的信仰,人類社會才有可能走出現(xiàn)代性的困境，最終建立一個在真理和正義上俱是出類拔萃的社會。他通過這種批判也的確使我們對現(xiàn)代性本身有了更為深入的思考,而這也正是施特勞斯政治哲學(xué)的真正意義所在。

參考文獻(xiàn)：

[1] 劉小楓.蘇格拉底問題與現(xiàn)代性[M].施特勞斯講演與論文集：2 .北京：華夏出版社.2008,3

[2] [美]列奧?斯特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M ].上海:生活?讀書?新知三聯(lián)書店, 2006