政治哲學(xué)方法論精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇政治哲學(xué)方法論范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵字：人文地理學(xué)；哲學(xué)方法論；人地關(guān)系

引言：一種學(xué)術(shù)的所有參與人員，都在由特定學(xué)科的某種哲學(xué)所提供的框架內(nèi)從事研究。這樣的哲學(xué)可以是確切的，參與者在工作開展前就已經(jīng)建立了某些規(guī)則；這種哲學(xué)可以是含蓄的，存在一些規(guī)則，但并沒有得到公認。在哲學(xué)明確的情況下，這一哲學(xué)也為其他參與人員所共享。但在哲學(xué)含蓄時風(fēng)格則可能很不相同，尤其是在社會科學(xué)中。

人文地理學(xué)是以人地關(guān)系研究為核心的學(xué)科，人文地理學(xué)對人地關(guān)系的研究既和自然科學(xué)有關(guān)又和社會科學(xué)有關(guān)，所以在研究方法上表現(xiàn)為自然科學(xué)方法論與社會科學(xué)方法論的結(jié)合。

人文地理學(xué)的研究對象——人地關(guān)系，本身就具有濃厚的哲學(xué)色彩。人為地理學(xué)的發(fā)展自古以來就有著擅于不斷地吸收新的科學(xué)、哲學(xué)思潮的優(yōu)良傳統(tǒng)。歷代哲學(xué)家對人與自然的論述無不深刻地影響著人們對人地關(guān)系的認識。

人文地理學(xué)發(fā)展以來，有多種哲學(xué)方法論被提出來，其中很多只不過是哲學(xué)的變種，可以歸納為以下四類：經(jīng)驗主義方法論、實證主義方法論、人本主義方法論、結(jié)構(gòu)主義方法論。下面筆者將詳細介紹四種人文地理學(xué)哲學(xué)方法論：

1經(jīng)驗主義方法論

經(jīng)驗主義一詞原本意指古希臘醫(yī)生的經(jīng)驗，拒絕一味接受當(dāng)代的宗教教條，而是依照所觀察到的現(xiàn)象為分析依據(jù)。先由感受而得到經(jīng)驗，然后經(jīng)過適當(dāng)歸納或演繹，才形成知識。在哲學(xué)發(fā)展上，經(jīng)驗主義一直和理性主義作為對比。

人文地理學(xué)像絕大多數(shù)學(xué)科一樣，都起源于經(jīng)驗主義的實踐。從人文地理學(xué)的發(fā)展歷程來看，從古典地理學(xué)發(fā)展到近代科學(xué)知識的分化發(fā)展，地理學(xué)者們一直就在想法設(shè)法獲取地球表面更多有用的知識，地理學(xué)就是對地球的描述。大自然及人類社會構(gòu)成的地理環(huán)境系統(tǒng)非常復(fù)雜；地球表面和抽象的人地關(guān)系又帶有強烈的綜合性和區(qū)域性。

經(jīng)驗主義方法論的特征是：觀察是重點，調(diào)查及實地研究緊隨其后，然后進行經(jīng)驗判斷與評價，最后得出結(jié)論。人文地理學(xué)家時常從觀察人文地理現(xiàn)象的某個方面開始，通過分析研究資料，尋求發(fā)現(xiàn)具有普遍意義的模式。

2實證主義方法論

實證主義是強調(diào)感覺經(jīng)驗、排斥形而上學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)派別，又稱實證哲學(xué)。實證主義開始于19世紀(jì)法國哲學(xué)家孔德的“實證哲學(xué)”，實證科學(xué)是建立在證實原理上的。人們認為事物是真實的，是因為人們認為建立起真實性的方法是合理的。根據(jù)實證主義的觀點，一種科學(xué)理論由一特定的演繹系統(tǒng)構(gòu)成，該系統(tǒng)包括兩組因素：一組初始命題（或者假設(shè)），一組由系統(tǒng)內(nèi)規(guī)律。

人文地理學(xué)是最后廣泛采納實證主義方法論的社會科學(xué)之一。實證主義方法論被引入人文地理學(xué)是在20世紀(jì)50年代中晚期的美國。從那個時候它就迅速的傳播開來，到60年代末實證主義就已經(jīng)支配著整個北美和大多數(shù)英語國家的人文地理學(xué)。

人文地理學(xué)采用實證主義方法論的原因是，現(xiàn)在方法的并不合理，再一就是經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)和政治學(xué)中實行的科學(xué)的社會學(xué)具有巨大引力。

實證主義方法論的具有吸引力的地方是其具有的數(shù)量化性質(zhì)：以數(shù)學(xué)或者統(tǒng)計學(xué)的形式，以一種精確的、可重復(fù)性以及確定性的方式表達研究成果。

3人本主義方法論

人本主義方法論的特征是：他們關(guān)注于有思想的生命，關(guān)注的是人類，而不是關(guān)注以機械的方式對刺激作出反應(yīng)的非人類。人本主義目標(biāo)是認識人類活動的真實性，這個目標(biāo)以及為達到這個目標(biāo)而設(shè)想的手段就代表了社會科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展。

人本主義方法主要有三種：理念論、實用主義、現(xiàn)象學(xué)及其親屬。

人本主義哲學(xué)及其方法論對人文地理學(xué)的影響都是潛在和間接的，它們并沒有向人文地理學(xué)提供一種直接的方法，只是從這這種哲學(xué)中引入對人的經(jīng)驗和人的主觀性的重視這樣的觀點，并作為武器來反對實證主義地理學(xué)那種忽悠人的地位的觀點。

人本主義地理學(xué)研究內(nèi)容大多涉及歷史地理學(xué)、文化地理學(xué)、社會地理學(xué)等領(lǐng)域，突出集中在人的行為方面的探討。

人本主義地理學(xué)彌補了實證主義研究的不足，但最大的弱點則在于它的唯心主義傾向，把一切客觀存在看做為人的心理構(gòu)成，事實上構(gòu)成人的感應(yīng)行為的基礎(chǔ)是客觀環(huán)境世界。

4結(jié)構(gòu)主義方法論

結(jié)構(gòu)主義起源于法國，后擴展至整個歐洲大陸。但結(jié)構(gòu)主義不是一個統(tǒng)一的哲學(xué)派別，而是由結(jié)構(gòu)主義方法聯(lián)系起來的一種廣泛的哲學(xué)思潮；其觀點大多與一定的專門的學(xué)科有聯(lián)系。紀(jì)本嵩認為注重結(jié)構(gòu)、強調(diào)對結(jié)構(gòu)的分析是結(jié)構(gòu)主義者具有的基本原則。這基本的原則展現(xiàn)為五個主要特征：整體、關(guān)系、消解主體、自調(diào)、轉(zhuǎn)換。

整體：結(jié)構(gòu)主義者認為，注重整體是研究事物本質(zhì)的唯一途徑，而事物的部分或因子僅是通向研究事物本質(zhì)的要素。

關(guān)系：與整體和部分的特征相比，關(guān)系的涵蓋面更廣，其內(nèi)容更豐富。它不僅緊密相關(guān)某研究對象的整體與部分，而且統(tǒng)攝宇宙萬物間的各種系統(tǒng)。

消解主體：其意是人失去了他是萬物中心的位置；人不再是測量萬物的主人，而是系統(tǒng)中的一個因子。

自調(diào)：自調(diào)是結(jié)構(gòu)主義者在解釋系統(tǒng)之所以存在時所認定的根本原因。

轉(zhuǎn)換：結(jié)構(gòu)主義者所提倡的轉(zhuǎn)換，其性質(zhì)則是強調(diào)部分與部分、部分與整體間變化的動態(tài)性。

結(jié)構(gòu)主義對人文地理學(xué)最主要的影響有兩點：1、從結(jié)構(gòu)的整體性去認識事物，這從地理學(xué)家強調(diào)研究區(qū)域的整體性和人地關(guān)系系統(tǒng)性可以看出。2、試圖超越地理因素尋求深層結(jié)構(gòu)來解釋地理現(xiàn)象。千差萬別的人文地理現(xiàn)象是表層結(jié)構(gòu)，而要真正解釋則需要把握人地關(guān)系系統(tǒng)中的深層結(jié)構(gòu)。

作者：劉昊等

參考文獻： 

[1]R.J.約翰斯頓.哲學(xué)與人文地理學(xué)[M].蔡運龍，江濤，譯，北京：商務(wù)印書館，2000：1 

篇(2)

關(guān)鍵詞：哲學(xué)教學(xué)；學(xué)風(fēng)；培養(yǎng)途徑

一、學(xué)風(fēng)與校園文化的辯證關(guān)系

學(xué)風(fēng)是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中表現(xiàn)出來的群體治學(xué)態(tài)度和方法，是學(xué)生在長期學(xué)習(xí)過程中學(xué)習(xí)習(xí)慣、生活習(xí)慣、衛(wèi)生習(xí)慣、行為習(xí)慣等方面的綜合表現(xiàn)。是校園文化中最為重要的組成部分。廣義的校園文化包括校園物質(zhì)文化、校園精神文化和校園制度文化三大方面，其中校園精神文化是整個校園文化的核心和最高層次，又可細分為校風(fēng)建設(shè)、學(xué)風(fēng)建設(shè)、教風(fēng)建設(shè)和校園人際關(guān)系建設(shè)，而學(xué)風(fēng)建設(shè)又是校園精神文化的核心，進而在整個校園文化中占據(jù)重中之重的地位，有鑒于此，課堂教學(xué)中對學(xué)風(fēng)的滲透和培養(yǎng)不僅理所當(dāng)然，而且勢在必行。

二、馬哲教學(xué)中的學(xué)風(fēng)培養(yǎng)途徑

（一）馬哲教學(xué)中學(xué)風(fēng)培養(yǎng)的基本原則

哲學(xué)研究的是關(guān)于自然界、人類社會和人類思維領(lǐng)域最本質(zhì)和最一般的問題，內(nèi)容因高度凝練而顯得較為抽象，這無疑會給學(xué)習(xí)帶來困擾，對很多問題的理解和掌握仍不夠到位。但事實上，哲學(xué)原理無一例外都是源于現(xiàn)實生活的，在課堂教學(xué)中應(yīng)該還原到生活中去，結(jié)合學(xué)生的認知情況、情感狀況進行講解傳授——即加強教學(xué)法中的“備學(xué)生”，讓理論緊密結(jié)合實際，讓高度抽象的理論變得有血有肉，讓學(xué)生感覺哲學(xué)每時每刻就在身邊，如此一來，既傳授了世界觀，更重要的是傳播了方法論。要實現(xiàn)上述目標(biāo)，有必要在課堂上引入探究式教學(xué)，其本質(zhì)是在教師引領(lǐng)下，讓學(xué)生實現(xiàn)半自主學(xué)習(xí)并自覺深化認知，讓學(xué)習(xí)知識的過程同時成為踐行哲學(xué)方法論的過程、成為世界觀和德育培養(yǎng)的過程、成為學(xué)風(fēng)培養(yǎng)的過程、成為學(xué)習(xí)方法和教學(xué)方法的養(yǎng)成過程。

（二）馬哲教學(xué)中的學(xué)風(fēng)培養(yǎng)途徑

1.課前演講

一般安排在正課之前，根據(jù)班級人數(shù)以學(xué)期為界統(tǒng)籌安排，每人3-5分鐘，講述的內(nèi)容可以是時政新聞、哲理故事、親身經(jīng)歷過的有教育警示意義的事情，也可以是學(xué)生個人對某一事件或現(xiàn)象的看法。在演講之前需要事先告知學(xué)生做準(zhǔn)備，如有必要需附交演講稿，在學(xué)生演講過程中，教師需全程認真記載并組織評價內(nèi)容，演講后可邀請其他同學(xué)先行點評，在這一過程中既可了解演講效果，又可以在第一時間有效掌握學(xué)生的思想動向、是非判斷以及認知程度。如果學(xué)生有分析失當(dāng)之處，教師可以在總結(jié)性點評中給予干預(yù)，引導(dǎo)學(xué)生的世界觀進入正確軌道。這種形式因為針對性強，因而對培養(yǎng)學(xué)生的理性分析能力和是非觀念非常有效，且貼近實際，具有高時效、主動參與、即時反饋的特點，在學(xué)風(fēng)培養(yǎng)實踐中效果較好。

2.社會調(diào)研和社會實踐

社會調(diào)研和實踐法，是針對社會熱點問題或特定的研究方向，走出課堂、直面現(xiàn)實問題并探究解決方案的教學(xué)方法。在這一過程中，學(xué)生需要運用哲學(xué)方法論和各門具體科學(xué)知識遴選方向和題目、設(shè)計方案、搜集信息、整理數(shù)據(jù)、歸納結(jié)論，并最終得到有針對性的解決手段，是對所學(xué)知識的應(yīng)用和檢驗，使馬哲理論直接對接實際。調(diào)研成果的形式也是多樣的，如微電影、講座、調(diào)研報告等。通過社會實踐活動有助于學(xué)生更新觀念，不僅有助于樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，而且有助于端正求學(xué)目的，養(yǎng)成務(wù)實學(xué)風(fēng)。同時，調(diào)研和實踐活動也有利于學(xué)生正確認識自己，對自身成長產(chǎn)生緊迫感。通過廣泛的社會實踐活動，能讓學(xué)生看到自己和社會需求之間的差距，看到自身知識和能力上存在的不足，客觀的重新認識和評價自己，逐漸擺正個人與社會的位置，克服“嬌、驕”二氣，期間遇到的困難可以培養(yǎng)奉獻精神、磨練堅毅品質(zhì)，這體現(xiàn)了學(xué)風(fēng)培養(yǎng)中勇于擔(dān)當(dāng)?shù)囊幻妫瑢W(xué)生在參與過程中養(yǎng)成的務(wù)實學(xué)習(xí)態(tài)度和創(chuàng)新思維方式，也是高校思想政治教育，尤其是馬哲教育的目的所在。

3.微課和翻轉(zhuǎn)課堂

這兩種形式都能充分調(diào)動學(xué)生的自覺主動性和信息交流的時效性，鑒于馬哲課程的內(nèi)容具有極大的開放性和包容性，且與實際聯(lián)系非常緊密，不但可以節(jié)約并充分利用課內(nèi)時間，更能激勵學(xué)生主動參與學(xué)習(xí)。通過運用哲學(xué)理論，共同研究解決本土化和全球化的挑戰(zhàn)，共同探討現(xiàn)實問題并嘗試提出解決方案，使這種形式往往產(chǎn)生類似頭腦風(fēng)暴的效果，教師不再占用課堂的時間來講授信息，這些信息由學(xué)生在課后通過看視頻講座、聽播客、閱讀電子書等形式實現(xiàn)全自主學(xué)習(xí)，還能在網(wǎng)絡(luò)上查閱所需材料并與其他同學(xué)討論，相互借鑒并提純自己的觀點。教師也能有更多的時間與每個人交流。

4.結(jié)合職業(yè)規(guī)劃

馬哲基本原理及應(yīng)用的考核，貫穿了公務(wù)員和事業(yè)單位考試中的所有科目、題型、解題方法和答題策略。行政職業(yè)能力測驗要學(xué)會合理取舍、抓主要矛盾，在短時間內(nèi)盡可能答對更多題目。申論考試考察七種能力，即閱讀理解、分析判斷、提出和解決問題、語言表達、文體寫作、時事政治運用、行政管理能力，題目材料往往會給出大量信息，考生從中篩選出有效信息和共性問題，歸納總結(jié)成問題要點，提出有針對性和可操作性的對策。事業(yè)單位招考中的綜合知識考試是對知識面的全方位考察，其中也必然涉及到哲學(xué)部分。而無論公務(wù)員還是事業(yè)單位，面試中必然會用到哲學(xué)觀點，這是對思維方式和解決問題能力的具體考查。在課堂練習(xí)中，教師不妨設(shè)計類似的情境，讓學(xué)生在應(yīng)用理論解決問題的同時，消除對公考題目的陌生感和畏懼感，以此為契機促進學(xué)生自覺養(yǎng)成良好學(xué)風(fēng)。

參考文獻：

篇(3)

一、會計與哲學(xué)的涵義與聯(lián)系

（一）哲學(xué)

哲學(xué)中的“哲”字據(jù)《爾雅》釋言，訓(xùn)為“智也”。“學(xué)”字據(jù)伏生所傳，《尚書大傳》曰：“學(xué)效也”；據(jù)班固所編《白虎通》，“學(xué)之言覺也，以覺悟所不知也。”《說文》敩，亦訓(xùn)“覺悟也”。

把“學(xué)”字與“哲”字合為一詞，其意義在于“以智訓(xùn)哲”，體現(xiàn)出哲學(xué)愛知，則以智識為知的思想，這一思想也恰合希臘文“philosohy”中“philos（愛）”與“sophia（智）”相合的“愛智慧”的涵義，與其具有異曲同工之處。

（二）會計

會計是以貨幣為主要計量單位，以提高經(jīng)濟效益為主要目標(biāo)，運用專門方法對企業(yè)、機關(guān)、事業(yè)單位和其他組織的經(jīng)濟活動進行全面、綜合、連續(xù)、系統(tǒng)地核算和監(jiān)督，提供會計信息，并隨著社會經(jīng)濟的日益發(fā)展，為企業(yè)在經(jīng)營中獲取最大經(jīng)濟效益而開展的預(yù)測、決策、控制和分析等經(jīng)濟管理活動，是經(jīng)濟管理活動中重要組成部分。

會計的本質(zhì)是反映和監(jiān)督物質(zhì)資料生產(chǎn)過程的一種方法，是管理經(jīng)濟的工具；是一個收集、處理和輸送經(jīng)濟信息的信息系統(tǒng)；是通過收集處理和利用經(jīng)濟信息，對經(jīng)濟活動進行組織、控制、調(diào)節(jié)和指導(dǎo)，是通過專門核算，講求經(jīng)濟效益的一種以價值活動為對象的管理活動。wwW.133229.COm

二、哲學(xué)理論和方法在會計實踐中的應(yīng)用

會計作為一門新興理論學(xué)科，其衍生和發(fā)展的過程中離不開對社會的認知與分析，更離不開對本理論學(xué)科世界觀與方法論的建立與完善。由此可見會計的研究與實踐離不開對哲學(xué)的應(yīng)用與思考，在會計理論研究過程中引入哲學(xué)的思維與思考是必要的，在會計工作實踐中借鑒哲學(xué)觀點與方法也是必要的。將會計理論與哲學(xué)應(yīng)用結(jié)合，是以哲學(xué)理論為基礎(chǔ)，將會計理論方法與會計實際業(yè)務(wù)分析相結(jié)合，歸納出對會計本學(xué)科必本文由收集整理然、本質(zhì)規(guī)律的認識。

（一）會計的實踐性

會計是一門以實踐為基礎(chǔ)，來源于實踐且最終應(yīng)用（反作用）于實踐的理論學(xué)科。會計以經(jīng)濟活動為反映和監(jiān)督的對象，通過記錄經(jīng)濟實體持續(xù)、具體、全面的經(jīng)營活動，從而對其做出系統(tǒng)性和綜合性分析，服務(wù)于社會經(jīng)濟的發(fā)展，由此看出會計的客觀性與實踐性符合哲學(xué)分析的基礎(chǔ)。

（二）會計邏輯的客觀性

會計邏輯思維是一種按照會計邏輯規(guī)律反映現(xiàn)實的思維方式，通過分析、綜合比較分類等思維操作，達到對經(jīng)濟活動的深層次認識。

會計邏輯思維遵循邏輯思維的同一律、矛盾律、排中律和充分理由律。同一律要求會計對概念的判斷和使用必須保持自身的同一，不能變更；矛盾律要求會計思維必須保持會計概念的確指性與結(jié)論的唯一性；排中性要求會計思維要堅持兩點論和重點論的統(tǒng)一，最終保證會計概念屬性的確指性及判斷的唯一性；充足理由律要求會計理論在具體論證中要反映其論據(jù)的真實性以及最終結(jié)論和理由的必然聯(lián)系性。這些充分體現(xiàn)出會計邏輯貼近哲學(xué)思維的客觀性。

（三）會計管理行為的能動性

管理行為的實質(zhì)是“包括決策發(fā)起和決策實施在內(nèi)的決策管理”，以決策為核心的管理行為的鮮明特征在于其主觀能動性、創(chuàng)造性和靈活性。

以會計管理行為中的管理控制為例，管理控制是指“管理人員對組織實際運行是否符合預(yù)定的目標(biāo)進行測定并采取措施，確保組織目標(biāo)實現(xiàn)的過程”。這種控制行為包括當(dāng)銷售不能達到預(yù)期目標(biāo)時進行各種促銷活動，當(dāng)費用過大時開始壓縮開支等反饋性措施，其實質(zhì)是一種主動性管理行為，反映了會計管理行為的主觀能動性。

（四）會計中的穩(wěn)健主義

穩(wěn)健主義具有豐富的哲學(xué)內(nèi)涵和理論基礎(chǔ)，又稱其為穩(wěn)健性原則或謹慎性原則。在會計理論與實踐中，穩(wěn)健主義體現(xiàn)在會計管理的全過程，其包含會計確認、計量、報告等各方面的穩(wěn)健性內(nèi)容。要求確認標(biāo)準(zhǔn)建立在合理穩(wěn)妥的前提下；在會計計量中不得高估資產(chǎn)價值、利潤數(shù)額；會計報告要為信息使用者充分披露信息，無論表內(nèi)表外，批注說明，其中都要特別報告當(dāng)期經(jīng)濟活動中可能發(fā)生的風(fēng)險和損失。

（五）科學(xué)發(fā)展觀對會計工作的指導(dǎo)意義

隨著我國社會主義市場經(jīng)濟的迅速發(fā)展，會計發(fā)展觀也在不斷與時俱進，黨的“十七大”報告為會計工作指明了方向，決定了我國會計發(fā)展的戰(zhàn)略思想要堅持科學(xué)發(fā)展，以會計人員為本，在全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展觀下，要創(chuàng)新會計理論，會計實踐要與時俱進。通過統(tǒng)籌計劃，嚴格控制，客觀監(jiān)督，科學(xué)決策，從而不斷向建設(shè)中國特色會計的發(fā)展目標(biāo)前進。

三、未來會計哲學(xué)理論研究方向的展望與建議

近年來，在我國會計理論研究中，也有一些學(xué)者運用相關(guān)理論與方法來闡述哲學(xué)與會計之間的關(guān)系。如楊俊亮（1994）在《會計哲學(xué)——會計本體論的哲學(xué)沉思》中通過對資金運動記錄、反映方法的研究，闡釋出他們之間的內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律；于玉林（2000）在《現(xiàn)代會計理論實務(wù)與教育研究》中根據(jù)會計的世界觀闡述會計哲學(xué)；顧飛（2001）在《關(guān)于會計哲學(xué)的思考》中對會計哲學(xué)內(nèi)容和結(jié)構(gòu)進行了分析。在會計哲學(xué)的研究過程中，我國學(xué)者各抒己見，然而由于研究的人數(shù)較少，理論有限，看法角度各異，無法在各層次中進一步深入研究，沒有形成統(tǒng)一的會計哲學(xué)理論體系與結(jié)構(gòu)。會計哲學(xué)理論仍需匯集更多的觀點和內(nèi)容。因此，只有更多人來關(guān)注探討會計哲學(xué)，才能使會計哲學(xué)體系走向成熟，促進我國會計理論研究的發(fā)展。

轉(zhuǎn)貼于

（一）新時代會計理論哲學(xué)性研究發(fā)展趨勢的分析與展望

會計作為一門社會科學(xué)同樣面臨著經(jīng)濟、政治、法律、文化等諸多環(huán)境因素的變化，會計學(xué)科發(fā)展也迎來了新的機遇與挑戰(zhàn)。未來會計理論研究方向一方面在于各種會計分支學(xué)科的豐富、完善和新的分支學(xué)科出現(xiàn)；另一方面是各種會計學(xué)科會被更多人認識和有組織的系統(tǒng)研究。

以會計哲學(xué)性研究的代表學(xué)科——會計哲學(xué)為例。自改革開放以來，有關(guān)會計哲學(xué)性學(xué)術(shù)研究文章篇目從“數(shù)以十計”到近十年來“數(shù)以百計”，有關(guān)會計哲學(xué)性思考的學(xué)術(shù)性文章逐漸豐富，近五年來會計哲學(xué)研究取得了成果，通過運用系統(tǒng)法、歸納法為主題理論研究方法，以哲學(xué)方法論為基礎(chǔ)建立起了會計哲學(xué)的“七論點”。如今會計哲學(xué)擁有了初步的理論框架，可見會計哲學(xué)性研究在我國具有可行性，并且發(fā)展前景具有長遠性、穩(wěn)定性。

（二）關(guān)于創(chuàng)新會計理論哲學(xué)性研究的建議

1.遵循哲學(xué)的思維方式和方法

在會計理論研究創(chuàng)新中要注意運用全面、本質(zhì)、聯(lián)系和發(fā)展的方法進行分析和思考。并用一分為二的觀點和矛盾分析法，辯證地審視問題的各方面，在弄清楚問題的原因、原理后堅持具體問題具體分析，給出符合實際的方法與思路，避免研究陷于簡單化或空洞化。

因此，會計理論研究創(chuàng)新一定要注重對世界觀、方法論的認識和應(yīng)用，以此達到理論研究的思路清晰。

2.加強已有會計哲學(xué)方法聯(lián)系性和實用性研究

在完善會計理論哲學(xué)性研究過程中要注意本體理論結(jié)構(gòu)原有的飽滿性以及理論體系層次的完整性。會計哲學(xué)理論研究中提出了如系統(tǒng)法、演繹法、結(jié)構(gòu)法、移植法、歸納法、比較法、分類法、分析法、類比法、組合法、聯(lián)想法、相關(guān)法、相似法、相向法等多個適用于會計哲學(xué)本學(xué)科理論的研究方法。在近年來對會計哲學(xué)的初探中，通過運用哲學(xué)方法論構(gòu)思建立起會計哲學(xué)學(xué)科的基本框架，提出了會計哲學(xué)導(dǎo)論、會計哲學(xué)本體論、會計結(jié)構(gòu)論、會計功能論、會計價值論、會計實踐論和會計認識論。雖然在層次方面較為飽滿，但各理論要素之間缺乏聯(lián)系性和實用性。在今后的理論研究中，挖掘其中的研究潛力，進一步完善其內(nèi)容，將理論觀點與理論研究方法相結(jié)合，從而開拓更具實際意義的新理論和新觀點，使會計哲學(xué)內(nèi)容更為飽滿，邏輯更加縝密。

篇(4)

今天的素質(zhì)教育、新課程改革特別強調(diào)學(xué)生學(xué)習(xí)方式的轉(zhuǎn)變、學(xué)習(xí)能力的提高，然而學(xué)生如何學(xué)有賴于教師如何教，教學(xué)方法是溝通教與學(xué)活動的中介。在思想政治課教學(xué)中，教學(xué)方法能否使傳授的理論轉(zhuǎn)化為學(xué)生信念，是達到“知、情、意、行”統(tǒng)一的重要因素之一。教育家贊科夫曾經(jīng)說過，“教學(xué)法一旦觸及學(xué)生的精神需要便能發(fā)揮其高度有效的作用”。我們該選擇什么樣的教學(xué)方法來實現(xiàn)有效教學(xué)，實現(xiàn)學(xué)生知識、能力和情感態(tài)度價值觀目標(biāo)的有機統(tǒng)一；來詮釋教師富有獨特個性的教學(xué)思想和教學(xué)經(jīng)驗，值得每一位教師深思。教學(xué)有法，教無定法。筆者認為，合適自己的教學(xué)方式才是好的教育之道、教學(xué)之法。

一、不斷學(xué)習(xí)，找到適合自己的方式

這里我想談?wù)勗诶^續(xù)教育培訓(xùn)中學(xué)習(xí)王禮新老師的專題講座的一些思考。王老師用兩個生動的案例向我們展示兩位教師關(guān)于“一切從實際出發(fā)”教學(xué)片斷不同的教學(xué)方法，非常有啟發(fā)性地向我們講述了什么是有效教學(xué)。生活中我們常說一切從實際出發(fā)，然而說起來容易，做起來難。所以這個哲學(xué)方法論的教學(xué)重在分析我們在實際生活中如何把握實際，真正做到從實際出發(fā)，以此強化理論教學(xué)，提升思想。教學(xué)案例中，一位教師用生動的小品表演進行教學(xué)設(shè)計，在熱鬧的教學(xué)活動后面，看不到深層次的哲學(xué)問題，看不到教學(xué)活動帶給學(xué)生的深刻思考和新的啟迪，實則是無效的教學(xué)；而另一位教師以其深厚的文學(xué)功底，借用《呂氏春秋》、《孟子》中“表水涉澭”、“引嬰投江”、“緣木求魚”三個歷史典故層層剖析、步步深入，分別從客觀方面和主觀方面告訴學(xué)生從實際出發(fā)并非一件易事，必須做到從運動變化的客觀實際出發(fā)，正確把握認識和工作對象，采用正確的策略和方法。教學(xué)采用討論法，學(xué)生在三個故事的討論交流中，找到解決問題的辦法。整個教學(xué)過程深入淺出，水到渠成。

這種教學(xué)方式，是對教學(xué)目標(biāo)的準(zhǔn)確把握，是對教學(xué)設(shè)計的巧妙構(gòu)建，更是教師深厚的教學(xué)理論功底、獨特的教學(xué)思想和教學(xué)智慧的體現(xiàn)。有了這樣的教學(xué)智慧，哲學(xué)的教學(xué)就具有了哲學(xué)的理論思維高度，哲學(xué)的課堂體現(xiàn)出厚重的文化底蘊。這是我學(xué)習(xí)這個片段得到的最大感受。一個教師獨特的教學(xué)思想和教學(xué)智慧，以及在此基礎(chǔ)上形成的教學(xué)技藝絕非一日之功，必須通過不斷的學(xué)習(xí)，包括知識素養(yǎng)和個人修養(yǎng)的日積月累，才可能形成屬于自己的教學(xué)方式和教學(xué)風(fēng)格。

二、學(xué)習(xí)不是模仿，教學(xué)要有自己的特色

教學(xué)需要個性、需要智慧、需要觸及生命和靈魂。對于教學(xué)經(jīng)驗和教學(xué)技藝，我們勢必要從他處學(xué)習(xí)。但學(xué)習(xí)不是模仿，更不是教條主義地簡單照搬和重復(fù)他人，因為適合他人的，未必適合自己。上例中“一切從實際出發(fā)”的哲學(xué)教學(xué)，如果沒有深厚的文學(xué)功底，就不必刻意打造課堂的文化意蘊；如果擅長幽默，也可以用一個幽默的故事如“把梳子賣給和尚”來組織教學(xué)，在詼諧幽默中同樣能夠揭示深刻哲理，也可以塑造生動活潑的課堂氛圍；如果善于從現(xiàn)實生活中挖掘事例，也能夠在理性的分析中增強政治課堂理論聯(lián)系實際的時代氣息?？傊瑢W(xué)習(xí)不是模仿，教學(xué)要有自己的特色。當(dāng)然無論采用何種教學(xué)資源、選擇何種教學(xué)方法，都必須有助于教學(xué)目標(biāo)的達成、學(xué)生理論思維的培養(yǎng)和正確價值觀的形成。

教學(xué)不能一味追求各種教育理論的支撐，各種新鮮方法與技藝的使用，因為那只是一種外在的包裝，不具有內(nèi)在的思想。教學(xué)追求的不是高深莫測的理論支撐，不是各種華麗的形式包裝，而是一種最樸實的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，師生交流思想的和諧順暢，從而真正達到教與學(xué)的統(tǒng)一。這需要教師要有自己的教學(xué)思想，有自己的獨特教學(xué)個性和風(fēng)格。學(xué)習(xí)不是模仿，沒有自己的個性思想，沒有自己的教育智慧，就不可能做到最好。

篇(5)

哲學(xué)與藝術(shù)自產(chǎn)生以來便相伴而生。前者的世界觀與方法論是藝術(shù)內(nèi)涵的先導(dǎo)；而藝術(shù)也蘊含著藝術(shù)家理理性的思考，由此在二者之間產(chǎn)生一種有機的、動態(tài)的辯證統(tǒng)一關(guān)系?；诖耍P者從傳統(tǒng)哲學(xué)的角度，一方面論述了哲學(xué)與藝術(shù)之間的聯(lián)系以及此種聯(lián)系的根源；另一方面分析了藝術(shù)價值的內(nèi)涵與呈現(xiàn)方式，從而對藝術(shù)和哲學(xué)之間的關(guān)系問題，有一個更加深入的認識。

關(guān)鍵詞：

哲學(xué)；藝術(shù)價值；辯證關(guān)系

一、哲學(xué)與藝術(shù)的內(nèi)涵概述

從西方哲學(xué)發(fā)展史的角度來說，蘇格拉底的出現(xiàn)使人們從對“自然”的關(guān)注轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α叭恕钡年P(guān)注，由此實現(xiàn)了西方哲學(xué)革命性的進步。中國的哲學(xué)雖然同樣具有悠久的歷史、深邃的學(xué)說，但卻不具有西方哲學(xué)系統(tǒng)化的特征，尤其是與現(xiàn)實政治保持千絲萬縷的聯(lián)系，散發(fā)出濃厚的倫理道德的韻味。但二者的共通之處就在于強調(diào)哲學(xué)是對人生、社會、自然之間關(guān)系的思考，也即是一種思維式的或者是辯證式的智慧和樂趣，包括人為何而生存、人的價值、人的本性、人的幸福等諸多問題。正如西方學(xué)者將哲學(xué)定義為“愛智慧”，強調(diào)哲學(xué)不是藝術(shù)，但卻能給人以美感；不是宗教，但卻給人以信仰；不是科學(xué)，但卻給人以啟迪；不是道德，但卻能引入向善。這便是哲學(xué)的內(nèi)涵。那么，藝術(shù)是什么呢？宗白華曾經(jīng)說過：“藝術(shù)是人類通過情感和想象的手段來認識和反映世界，表達人與世界之間關(guān)系的一種獨特方式?！币布词钦f，藝術(shù)是人的經(jīng)驗、知識、情感、思想、審美在特定物象中的再現(xiàn)，表達語言、文字所難以陳述的主觀感受，由此產(chǎn)生“言有盡而意無窮”的詩意效果。在本質(zhì)上，藝術(shù)創(chuàng)造屬于一種文化娛樂活動，主要是慰藉人的主觀缺憾，滿足人的情感器官的需求。因此，藝術(shù)的呈現(xiàn)既要迎合人在現(xiàn)實社會中的主觀需求；同時又必須塑造甚至是改變?nèi)说挠^念形態(tài)。正是這一特性使得藝術(shù)來源于生活而又高于生活，是一種珍貴的存在。

二、哲學(xué)視野下的藝術(shù)價值研究

哲學(xué)是人類理性思考的結(jié)果，思辨著人類自身及其與社會、自然、宇宙之間的本質(zhì)問題，從而介于科學(xué)與神學(xué)之間的“模糊地帶”。而藝術(shù)是人們從經(jīng)驗、情感、思想、審美或者是價值的角度，對客觀世界的主觀感受，在不同的歷史階段、不同的生存空間以及不同的文化氛圍中，書寫著迥異的情感思想。因此，哲學(xué)與藝術(shù)分屬于不同的領(lǐng)域，無論在內(nèi)容、形式還是實現(xiàn)手段上都呈現(xiàn)出鮮明的差異。從另外一個角度來說，藝術(shù)植根于人們經(jīng)驗的豐富和思維的進化，是一種創(chuàng)作行為，自人類自由思考以來，便依賴于人們對自然、社會、人生和生活的各種理解。而人們的此種理解則蘊含著深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。它決定著整個社會的審美趣味、思維意象、情感表達、價值追求等等，從而也決定著人們所能接受的藝術(shù)形式和藝術(shù)理念。

一般來說，人類的一切活動都體現(xiàn)在思想的過程和行動的過程兩個方面。哲學(xué)雖然建構(gòu)在人類思辨的基礎(chǔ)之上，但卻是通過語言、文字呈現(xiàn)出來的，使其思想被客觀化和固定化。藝術(shù)與哲學(xué)的區(qū)別遠遠小于同科學(xué)的區(qū)別。它們之間不是思維方式的不同，而是表達中介的差異。哲學(xué)追求所表達觀點的準(zhǔn)確性、明確性、系統(tǒng)性等特征，使情感轉(zhuǎn)變成思想，使感性思維凝固為理性結(jié)構(gòu)，因此，需要靈活應(yīng)用語言文字符號，否則會導(dǎo)致模糊或者是松散的表達效果，使人不知所以然。但藝術(shù)卻恰恰相反。它不僅擁有詩歌、繪畫、舞蹈、音樂等諸多表達方式；而且追求高遠的意境和深邃的思想內(nèi)涵，給人以無限的想象空間，從而極大地增強了藝術(shù)品的審美價值，比如達芬奇的《蒙娜麗莎的微笑》以及中國傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)中虛、空的藝術(shù)手法等等，都淋漓盡致地展現(xiàn)了藝術(shù)的審美特征。哲學(xué)是藝術(shù)的核心思維基礎(chǔ)，由此決定了藝術(shù)家的審美趣味和價值追求方向；而藝術(shù)比哲學(xué)擁有更豐富的表現(xiàn)手段和更自由的表達內(nèi)容，因此，反過來又通過不斷的價值創(chuàng)新推動了哲學(xué)的發(fā)展。

三、哲學(xué)方法論對于藝術(shù)研究的價值

二十世紀(jì)，在此思想的指導(dǎo)下，藝術(shù)理論研究活動也開始廣泛使用認識論研究方法，因此，關(guān)于藝術(shù)價值的研究和探索也開始被放在認識論的哲學(xué)基礎(chǔ)之上，尤其是在前蘇聯(lián)的美學(xué)研究過程中得到了廣泛的使用。目前，部分藝術(shù)理論研究活動仍然沿用了哲學(xué)領(lǐng)域認識論的研究方法。黃海澄曾這樣描述認識論指導(dǎo)下的前蘇聯(lián)美學(xué)研究活動：“文學(xué)藝術(shù)作為對現(xiàn)實生活的一種認識形式，把藝術(shù)研究、藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)欣賞和藝術(shù)批評都單純地納入哲學(xué)認識論的研究范疇。理論認識和藝術(shù)認識之間的區(qū)別僅僅在于一個采取抽象的形式，一個采取形象的形式，除此之外，便沒有其它的任何區(qū)別。這是以哲學(xué)認識論為基礎(chǔ)的文學(xué)藝術(shù)觀念，或者是從哲學(xué)認識論中推演出來的文學(xué)藝術(shù)觀念和方法。

”在哲學(xué)思想以及前蘇聯(lián)認識論美學(xué)理念的指導(dǎo)下，我國近現(xiàn)代諸多藝術(shù)家都將藝術(shù)價值的本質(zhì)問題納入哲學(xué)認識論的研究領(lǐng)域。比如著名藝術(shù)家凌繼堯在《藝術(shù)美學(xué)的理論框架和研究方法》中提出：“哲學(xué)研究的重要問題之一便是對認識論的探索。藝術(shù)也是建立在對現(xiàn)實認識的基礎(chǔ)之上，呈現(xiàn)出明確的審美意識，雖然不同于哲學(xué)的認識，但雙方存在緊密聯(lián)系?！庇纱丝闯觯枥^堯先生也并沒有擺脫前蘇聯(lián)藝術(shù)研究的庸俗認識論法，審美認識論在現(xiàn)當(dāng)代社會甚至是傳統(tǒng)社會中的藝術(shù)發(fā)展史上根深蒂固?？傮w來說，哲學(xué)從非生命的運動軌跡中感受生活的活力，從生命的多舛中體味非生命的幻變，由此深入探索人與自然、社會、宇宙的真實存在；藝術(shù)則是努力追求生命的本質(zhì)意義，并通過物質(zhì)性的深刻印跡使之長存。哲學(xué)和藝術(shù)自產(chǎn)生以來，便相依相存。前者為后者提供思想、精神、理念上的指導(dǎo)，深化其價值內(nèi)涵，使藝術(shù)創(chuàng)作顯得更加意義深刻；而后者則通過多樣化的創(chuàng)作手段和自由化的創(chuàng)作理念，豐富哲學(xué)理論，推動哲學(xué)研究的發(fā)展。因此，藝術(shù)家既要具備嫻熟的藝術(shù)創(chuàng)作技巧和豐富的藝術(shù)理論知識；同時還必須具有哲學(xué)的視野和內(nèi)涵，由此才能創(chuàng)作出引人深思的藝術(shù)品。

參考文獻

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篇(6)

[關(guān)鍵詞]方法論 西方哲學(xué) 方法 分析

[中圖分類號]B014　[文獻標(biāo)識碼]A　[文章編號]1000-7326(2008)05-0005-05

一、重提方法

懸置價值取向或意識形態(tài)的爭端不論，對中國哲學(xué)的反思，可能引發(fā)或者放棄中國哲學(xué)，或者試圖摒棄西學(xué)治中學(xué)的傾向。原因是過去中國哲學(xué)研究中廣泛存在的，或者很“哲學(xué)”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學(xué)”的現(xiàn)象。前者指過度用西方哲學(xué)概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對中國經(jīng)典的傳統(tǒng)注疏或文獻學(xué)研究。我的意見是，過度西化的中國哲學(xué)論述應(yīng)該放棄，而注疏式的研究本身有它的學(xué)問價值。但是，如果把后者作為重新發(fā)展中國哲學(xué)的康莊大道，則可能是南轅北轍。

中國哲學(xué)學(xué)科從建立起就與西方哲學(xué)有不解之緣，無論是出于文化自我更新愿望的自覺學(xué)習(xí)，還是基于意識形態(tài)壓力的效法，就像以名義編的各式哲學(xué)史教科書，都不例外。事實上，沒有西方哲學(xué)的傳播(者自認是德國古典哲學(xué)的繼承人)，就不會有中國哲學(xué)學(xué)科的建立與發(fā)展。因此，除非你不講哲學(xué)，如果講哲學(xué)而不面對西方哲學(xué)，是不明智的。實際可能是，中國哲學(xué)家學(xué)習(xí)西方哲學(xué)不是太多，而是太少。討論中國哲學(xué)的論文充滿西方哲學(xué)的術(shù)語，往往就是火候掌握不夠，對西學(xué)不能消化的表現(xiàn)。

問題在于學(xué)什么，以及如何學(xué)。最淺陋的辦法就是對中西哲學(xué)范疇作簡單的對比，這種現(xiàn)象大家都比較熟悉。它的問題是深度不足，較膚淺。淺不是錯，上世紀(jì)初，作為最早的西方哲學(xué)介紹者之一的梁啟超，當(dāng)他能把培根的經(jīng)驗論同朱熹的格物致知，笛卡爾的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王陽明的良知進行簡單的比較時，是很了不起的事情。但這些理論與不久后王國維的《論性》、《釋理》、《原命》等文章相比，水平差別立見。王國維雖然使用的也是比較的方法，但他分析了相關(guān)的思路，表現(xiàn)出“析理”的功夫。可惜，后來的學(xué)風(fēng)，好像是更靠近前者而非后者。造成這個現(xiàn)象的原因，可能有教科書體裁的限制，有意識形態(tài)表態(tài)的壓力，但更可能是對哲學(xué)(首先是對西方哲學(xué))的理解上存在問題。那就是把哲學(xué)當(dāng)作現(xiàn)成知識還是探索方法的問題。

哲學(xué)知識與哲學(xué)方法雖然不能絕對對立，哲學(xué)史上偉大的理論系統(tǒng)，當(dāng)然多是獨特方法的建立或應(yīng)用的產(chǎn)物，但兩者側(cè)重點相對有別。我這里說的理論或系統(tǒng)，指對某些思想觀念的完整分析，而非對世界包羅萬象的理論概括。在古希臘，蘇格拉底的哲學(xué)貢獻是發(fā)展出概念分析的辯證法，而非提出系統(tǒng)的理論，柏拉圖才是運用辯證法，建立理念論――所謂哲學(xué)理論的人物。這種哲學(xué)系統(tǒng)(或知識)同方法的關(guān)系，就如大廈同設(shè)計施工的關(guān)系，沒有設(shè)計施工自然就沒有建筑物的出現(xiàn)。內(nèi)行的哲學(xué)家自然深諳此道，重視對方法的研究與運用，但哲學(xué)的門外漢則只是像觀光客一樣，只注意其外觀及基本結(jié)構(gòu)――一組基本結(jié)論及相關(guān)的范疇。西方哲學(xué)史上，幾乎所有偉大理論的問世都同方法論的變革有關(guān)。有些偉大理論本身其實就是關(guān)于方法的發(fā)明，例如胡塞爾和維特根斯坦的哲學(xué)?，F(xiàn)代中國哲學(xué)家中，成就較高者如馮友蘭、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲學(xué)時對方法有自覺的人。熊十力對西方哲學(xué)知識的了解不如馮、牟，但其《新唯識論》也對方法的運用很有講究，他談本體論的思路就是從“本體不是什么”人手的。

整體上不重視方法的原因有兩方面，一是中國傳統(tǒng)思想上對方法論的自覺不夠，二是受現(xiàn)代意識形態(tài)的限制。從傳統(tǒng)上講，古希臘的辯證法起源于“辯”的實踐，而春秋戰(zhàn)國百家爭鳴也就是爭辯。孟子就說“予豈好辯哉，予不得已也?！迸c武裝爭斗不同，辯的勝負不只是要壓倒對手，更要吸引、說服聽眾，故需要建立理智的標(biāo)準(zhǔn)。它包含實質(zhì)與形式兩個層次，實質(zhì)層次是用以衡量各種具體主張的基本價值的建立，形式層次就是明確辯論的說理規(guī)則。名辯思潮的興起表明思想家對此有初步的自覺。不僅儒道墨都談名，還有“名家”。名墨二家已經(jīng)明確從邏輯的角度討論名的運用的復(fù)雜性問題了。但歷史的事實是，它們最終沒有發(fā)展出能滿足我們愿望的以概念分析為核心的方法論來。這不是說，沒有這種方法論思想家們就思想混亂，而是這種情況可能是導(dǎo)致沒有出現(xiàn)理論結(jié)構(gòu)復(fù)雜的作品的原因。近代嚴復(fù)由此而批評傳統(tǒng)中學(xué)缺少學(xué)理系統(tǒng)：“故取西學(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學(xué)’，則凡中國之所有，舉不得以‘學(xué)’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積?！?/p>

明清以降，在西學(xué)東漸以來，學(xué)界對名墨之研究漸熱，反映出在西學(xué)刺激下發(fā)展思想方法的愿望。而章太炎、對名學(xué)的重視，更是中國哲學(xué)家在方法論上覺醒的表現(xiàn)。在《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)的導(dǎo)言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學(xué)，先有佛家的因明學(xué)、心理學(xué)、純粹哲學(xué)，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學(xué)說里面，尋出一個條理系統(tǒng)來?！标P(guān)于中國哲學(xué)的發(fā)軔之作就是《先秦名學(xué)史》，該書英文名直譯就是《古代中國邏輯方法的發(fā)展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在導(dǎo)言中說：“哲學(xué)是受它的方法制約的，也就是說，哲學(xué)的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的。這在東方和西方的哲學(xué)史中都可以找到大量的例證?！薄拔一仡櫨虐倌陙淼闹袊軐W(xué)史．不能不深感哲學(xué)的發(fā)展受到邏輯方法的制約影響。”而馮友蘭則說，中國古代哲學(xué)雖沒有形式的系統(tǒng)，但有實質(zhì)的系統(tǒng)。他后來的努力，便是從形式上把它建立起來。其自創(chuàng)的哲學(xué)系統(tǒng)“新理學(xué)”的核心論點，就是由一組邏輯結(jié)構(gòu)緊密的命題構(gòu)建起來的。《新知言》一書，便是他對哲學(xué)方法論的說明。

但這種方法論的熱情在唯物主義成為意識形態(tài)的哲學(xué)掌門之后，便被抑制下去了。原因是意識形態(tài)講究政治正確性，時刻強調(diào)立場、觀點和方法，講大是大非的原則問題，卻甚少講證據(jù)與論證。馮友蘭試探性的“抽象繼承法”一提出，討伐之聲四起，很少人會把如何說理作為重要的哲學(xué)原則看待。在那個對哲學(xué)高度重視的時代，“哲學(xué)原理”成為哲學(xué)的圣經(jīng)。后來的中國哲學(xué)史研究，便是參照其中的條條框框，對古典思想資料進行肢解分割。思想解凍以后，哲學(xué)界對西學(xué)的視野是開闊了，但許多中國哲學(xué)作品對西學(xué)的運用依然沿習(xí)一種“引經(jīng)據(jù)典”的狀態(tài)。只不過概念來源不是馬克思，而是康德或海

德格爾而已。于是引來本文開頭所說的反思。

這樣，重提方法論的理由便包括：第一，方法論是哲學(xué)的命脈所寄。第二，它是中國思想的弱點所在。依嚴復(fù)關(guān)于什么是“學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，從根本上講，就是要有概念分析的功夫及經(jīng)得起經(jīng)驗對照的實效。哲學(xué)上的學(xué)，需要一種術(shù)來建立，它就是以分析為中心的思想論證的功夫。分析在中文原意是條分縷析，進入哲學(xué)領(lǐng)域便是辨名析理。其要義是把整體分解為基本要素，進入對象內(nèi)部，探討其結(jié)構(gòu)關(guān)系，它同比較、歸類的方法是聯(lián)系在一起的。也可說，分析是理性最基本的機能。由此可知，分析并不限于哲學(xué)，而哲學(xué)分析也不只是分析哲學(xué)。對不同類型的哲學(xué)分析進行區(qū)分，也許就是我們實踐分析精神的需要。

二、學(xué)會分析

在西方哲學(xué)史上，哲學(xué)分析至少可舉本質(zhì)分析、語言分析與現(xiàn)象學(xué)分析三種類型。本質(zhì)分析以柏拉圖對理念論的論證為代表，貫穿整個新舊實在論的傳統(tǒng)。其基本方法就是通過對有生有滅．受時空限制，存在于經(jīng)驗中的各種具體現(xiàn)象的排除，尋找背后那不變、統(tǒng)一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，從而劃分本體與現(xiàn)象兩重世界。這也許是理性尋求終極原因的沖動使然，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的重要分支――形而上學(xué)，以及以康德為代表的近代認識論也循此而來。只不過后者通過主一客體的劃分后，又把它施之于認知的結(jié)構(gòu)分析上。黑格爾就徑自稱它為形而上學(xué)方法。語言分析也就是傳統(tǒng)分析哲學(xué)所講的哲學(xué)分析，它以維也納學(xué)派的綱領(lǐng)為標(biāo)志，其初衷是拒斥形而上學(xué)(包括黑格爾式的絕對理念)。基本方法是試圖制定語言的意義標(biāo)準(zhǔn)，強調(diào)涵義與其經(jīng)驗對象的對應(yīng)關(guān)系(邏輯實證主義或邏輯經(jīng)驗主義的說法都概括這種方法論的兩個要義)，然后分析哲學(xué)傳統(tǒng)中那些不符合這一標(biāo)準(zhǔn)的大概念，將其當(dāng)作無意義的問題加以排除。雖然，這種意義標(biāo)準(zhǔn)的苛刻會殃及無辜，如導(dǎo)致對抽象概念的排除，但后期維特根斯坦和奧斯汀為代表的日常語言分析，大大擴展了語言分析哲學(xué)的視野，合力推動了當(dāng)代哲學(xué)的所謂語言學(xué)轉(zhuǎn)向。現(xiàn)象學(xué)分析的主要對象不是客觀世界，也不是語言邏輯，而是意識領(lǐng)域。它通過對意識經(jīng)驗的反思，描述、分析其結(jié)構(gòu)，從而探討其領(lǐng)會事物、把握世界的內(nèi)在精神機制?，F(xiàn)象學(xué)家之間，如胡塞爾、舍勒及海德格爾，具體追求的趨向不一樣，但與經(jīng)典的分析哲學(xué)相比，其一致性便顯示出來。有些現(xiàn)象學(xué)家聲稱其方法不只是哲學(xué)的，但最重要的貢獻還是哲學(xué)方面。它在深層上拓寬意義領(lǐng)域，前期分析哲學(xué)以為無意義的問題，如虛構(gòu)或想象的陳述，及其信仰或其他精神生活，也成為重要的哲學(xué)問題?，F(xiàn)象學(xué)分析的作用不僅是對認識論有效，更能豐富價值問題的研究。

關(guān)于本質(zhì)分析、語言分析和現(xiàn)象學(xué)分析的區(qū)分自然是相對的，不是每個分析者都始終遵守特定的教條。同時，由于方法的開放性，分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的研究正呈現(xiàn)交叉發(fā)展的趨勢，如語言分析學(xué)者塞爾同樣對現(xiàn)象學(xué)核心問題意向性高度關(guān)注。上述粗略的區(qū)分意在強調(diào)分析不是抽象的，不同分析方法的哲學(xué)功能也不一樣。方法的誤用同范疇的錯置一樣，不僅會徒勞無功，甚至增添學(xué)術(shù)的混亂。

回到中國的問題上來。即使我們不能斷定有嚴復(fù)說的哲“學(xué)”理論的存在，也得承認古代思想家面對過一些可以稱之為哲學(xué)的問題，并有深淺不一及方式不同的相關(guān)論說出現(xiàn)，從而也形成一些哲學(xué)概念和哲學(xué)觀點。這些觀念豐富、復(fù)雜，在思想史上留下深遠的影響。對應(yīng)于上面的三種分析，我們也把問題粗略分為三類。第一類，像儒家經(jīng)典中的道與器，道家與玄學(xué)的有與無，以及宋明理學(xué)的理與氣問題，或許還應(yīng)有佛學(xué)中的色與空，很自然被當(dāng)作本體論或形上學(xué)問題。王弼在《老子指略》中對“無”的闡釋，就是簡潔的本質(zhì)分析。還有《肇論》中的《物不遷論》也然。第二類，名家、《墨辯》或名辯思潮中的一些問題，還有魏晉玄學(xué)中的“言意之辨”，它夾雜著邏輯與修辭、語言與意義諸多因素，也可說是一般方法論問題。第三類是倫理學(xué)問題，包括由孔子開始的對美德的各種說法，孟子開其端而宋儒競其緒的對道德的心性論論述，以及宋明理學(xué)對以完善道德人格為宗旨的各種修身經(jīng)驗的探討。

上述三類問題中，第一類最能得到現(xiàn)代的哲學(xué)史專家的青睞，原因當(dāng)然在于傳統(tǒng)哲學(xué)對本體論的崇拜。馮友蘭的努力最為出色，他寫《中國哲學(xué)史》，陳寅恪評論對宋明理學(xué)的處理是“宜系統(tǒng)而多新解”。后來的“新理學(xué)”，更是效新實在論的邏輯分析手法，進行本質(zhì)分析的實際操練，其時影響頗大。但是，牟宗三的“道德的形上學(xué)”，方法的重點似乎不是分析，而是講直覺。一般來講，新近的哲學(xué)史研究中，關(guān)于玄學(xué)有無問題的成果較豐富。而大量的哲學(xué)史教科書，則充斥著對這類本體論概念的缺乏分析意義的重復(fù)。有些遠沒達到王弼或僧肇的理論深度。第二類問題如前所述，在開始用哲學(xué)的眼光看待傳統(tǒng)思想時就被注意到了，但章太炎的工作影響不深，雖然努力開辟新路，然而他狹隘的經(jīng)驗主義立場，強烈的科學(xué)情結(jié)，導(dǎo)致他慢慢疏離了哲學(xué)。雖埋怨后來者不理解其初衷，但《中國哲學(xué)史大綱》卷上的續(xù)篇，變成《中國中古思想史長編》，表明是他的方法不適于哲學(xué)。此外，20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)中流行起來的分析哲學(xué)與解釋學(xué)到80、90年代才傳人中國，它們本應(yīng)成為我們解釋第二類問題的思想利器。但是，由于學(xué)中國哲學(xué)者很少接受技術(shù)性哲學(xué)方法的訓(xùn)練，同樣，治西學(xué)者要順利閱讀中國古籍也必須接受專業(yè)訓(xùn)練，因此，兩者結(jié)合的成熟成果，我們還要等待。第三類問題中，受港臺新儒家的影響，近20年來成績最大的可能是心性論，尤其是陽明心學(xué)研究。這類研究逐步擺脫了本質(zhì)分析的套路，盡量還原作者的思路，或輔以現(xiàn)象學(xué)一存在主義的參照，更具中國味道。此外，關(guān)于孔子或《論語》的研究雖在近幾年形成熱潮，但把相關(guān)的道德觀點作為一種倫理學(xué)形態(tài)來研究的人不多。麥金太爾對美德倫理的倡導(dǎo)，當(dāng)會啟發(fā)人們將儒家倫理同亞里士多德倫理學(xué)的比較，同時劃分儒家倫理同道義倫理學(xué)及政治哲學(xué)的界線。至于儒家修身經(jīng)驗的研究，基本沒有進入哲學(xué)史的機會。唯有杜維明教授對它關(guān)注最多。關(guān)于“體知”的概念提出，可以看作他對相關(guān)問題的方法論概括。還有，龐樸先生關(guān)于中國智慧的研究，體現(xiàn)了他的治學(xué)方法中哲學(xué)思考與文獻分析緊密結(jié)合的特點。

把現(xiàn)象學(xué)分析應(yīng)用至修身經(jīng)驗的研究的可能性，是作者感興趣的問題。用宋明儒家的語言，修身屬于功夫論。它雖是心性論的組成部分，但與一般心性論研究重視其作為道德的形上根據(jù)不同，也與各類具體的德性范疇不一樣。知道人格向善有本體論依據(jù)，和知道什么樣的德性(如仁義忠信)才是可取的，未必保證你成為道德的人。王陽明說，知而不行只是不知。從知至行有一個樹立人生志向，培養(yǎng)道德情感，克服各種精神弱點的過程。這個過程因人因目標(biāo)不同而異，途徑不一，程度不齊。但有一些儒家反復(fù)強調(diào)的切身經(jīng)驗，如孟子提到的作為“仁之端”的“惻隱之心”與作為“義之端”的“羞惡之心”。惻隱與羞惡，都是情感經(jīng)驗。惻隱的另一說法叫“不忍人之心”，指對他人危難的深切同情?！安蝗獭笔敲枋瞿欠N艱難的、無法承受且難以克制的情感體驗。孟子用過一些淺顯的例子，如路人見“孺子將入于井”與齊宣王“以羊易牛”來揭示這種情感的道德價值。宋儒對此也有富于啟發(fā)性的發(fā)揮。但

是，它的豐富內(nèi)涵仍然有進一步深化的余地。要闡明這個問題，先要澄清忍的現(xiàn)象。通過反思來對忍進行分類，它可以有修養(yǎng)之忍、手段之忍、無奈之忍與忍人之忍。這表明不忍與忍不是完全對立的，它只同忍人之忍對立，與修養(yǎng)之忍則可以一致。另一方面，忍也不是無條件的。待人處事，忍與不忍，需要參照具體的境遇而論。反應(yīng)錯位，效果適得其反。這一經(jīng)驗分析，還可揭示儒家對人一我關(guān)系的道德觀點。由不忍體現(xiàn)的愛，不限于親親之愛，也非浪漫主義的，而是對陌生人的同類之愛。因此，這種愛既有實踐(修身)意義，也有思想價值。

對羞恥的分析也然，我們可以描述相關(guān)的心理經(jīng)驗，分析構(gòu)成羞恥現(xiàn)象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，區(qū)分羞恥的基本類型(如羞、愧、恥、辱)，包括行為性質(zhì)與一般反應(yīng)模式，揭示不同的文化取向，衡量人格結(jié)構(gòu)的偏差，由此了解儒家提倡培養(yǎng)恥感的道德意義。舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)，如對怨恨、羞愧的研究，對我們應(yīng)該很有啟發(fā)。不過，不是提倡對他的成果照搬不誤，因為情感經(jīng)驗有文化因素。例如，他對羞恥的研究著重的是羞，而儒家強調(diào)的是恥，也許有些文化更關(guān)心的是愧或辱。很多心理(包括情感)現(xiàn)象是跨文化的，但對不同心理現(xiàn)象的理解與強調(diào)則包含著相應(yīng)的價值取向，因此它的不同的強調(diào)及實踐方式，就是一種重要的文化經(jīng)驗。而對這種經(jīng)驗的反思，用現(xiàn)象學(xué)方法給予描述與分析，則是一種可能獲致深度理解以及跨文化溝通的哲學(xué)工作。

篇(7)

關(guān)鍵詞：周予同；經(jīng)學(xué)史；《朱熹》；朱子學(xué)研究

中圖分類號：K09 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）07-0128-05

周予同（1898-1981年），原名周毓懋，字予同，浙江瑞安人，以經(jīng)學(xué)史家聞名于世，同時也是民國時期重要的朱子學(xué)研究者。

周予同最初從事教育學(xué)研究，曾發(fā)表《我的理想的教育制度》。自1925年起，把研究重點轉(zhuǎn)向中國經(jīng)學(xué)史。據(jù)《周予同自傳》所言，當(dāng)時，他贊成時行的“打倒孔子”、“廢棄經(jīng)學(xué)”的口號，但是又認為，“應(yīng)該進行歷史的研究，不必高呼口號，而使打倒和廢棄的理由了然于胸中”。1927年，他為皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》作序而撰《經(jīng)學(xué)史與經(jīng)學(xué)之派別》，明確表達了將獻身于經(jīng)學(xué)史的撰著，“慎重地著撰一部比較詳密而扼要的《經(jīng)學(xué)通史》，使二千年來經(jīng)學(xué)的變遷，明晰地系統(tǒng)地呈獻于讀者”。

在周予同看來，中國經(jīng)學(xué)史可分為十期。他說：“中國經(jīng)學(xué)，依學(xué)派之盛衰分合，約可析為十期，即：（一）經(jīng)學(xué)開創(chuàng)時期，自古代至孔子之沒；（二）經(jīng)學(xué)流傳時期，自孔子之沒至秦：（三）經(jīng)今文學(xué)昌明時期，約當(dāng)西漢一代；（四）經(jīng)古文學(xué)興盛時期，約當(dāng)東漢一代；（五）經(jīng)今古文學(xué)混淆時期，約當(dāng)東漢末年以至西晉；（六）經(jīng)今文學(xué)衰滅時期，約當(dāng)東晉一代；（七）經(jīng)學(xué)義疏派興盛時期，約自南北朝以迄隋唐；（八）經(jīng)學(xué)懷疑派崛起時期，約當(dāng)宋、元、明三代；（九）經(jīng)古文學(xué)重興時期，約自清初以迄乾嘉；（十）經(jīng)今文學(xué)繼起時期，約自清嘉道以迄今日。此十時期，如再歸納言之，其重要之學(xué)派，仍不外今文學(xué)、古文學(xué)及宋學(xué)三派；至所謂宋學(xué)，即上述經(jīng)學(xué)懷疑派之通名。朱熹之在經(jīng)學(xué)史，為第八時期之中心人物，亦即所謂經(jīng)學(xué)的宋學(xué)中之重鎮(zhèn)也。”因此，研究經(jīng)學(xué)史，必定要研究宋學(xué)，研究“經(jīng)學(xué)懷疑派崛起時期”的朱熹。周予同還認為，宋學(xué)與哲學(xué)有著密切的關(guān)系，他說：“‘宋學(xué)家’在表面上雖自稱為孔、孟道統(tǒng)的繼承者，而實際他們所用力的，不是熱情的去拯救社會，而是理智的去思考本體。將t宋學(xué)家’與孔子對比，則顯然可見：孔子是偏于倫理的、社會的、情意的，而‘宋學(xué)家’則偏于哲學(xué)的、個人的、理智的?！彼?，周予同研究朱熹哲學(xué)乃至其全部學(xué)術(shù)，并將其納入經(jīng)學(xué)史研究的視野之下。

一、朱熹學(xué)術(shù)思想源流及著述研究

周予同說：“中國歷來之學(xué)術(shù)思想，約略言之，分為八期：第一，自上古至春秋老、孔以前，曰思想胚胎時期；第二，自春秋老、孔以后至秦，日諸子爭鳴時期；第三，兩漢自為一期，日儒學(xué)獨尊時期；第四，魏晉自為一期，曰道家復(fù)興時期；第五，自南北朝至隋唐，日佛教輸入時期；第六，自宋迄明，曰儒佛混合時期；第七，滿清一代，曰古學(xué)復(fù)興時期；第八，自清末迄今，日西學(xué)東漸時期?！祆湓谥袊軐W(xué)史與中國經(jīng)學(xué)史上，固自有其特殊之貢獻。然朱熹之學(xué)術(shù)思想，不產(chǎn)生于其他時期，而必產(chǎn)生于第六時期之前期，則不無時代的背景在；換言之，即完全受時代思潮之影響?！痹谥苡柰磥?，朱熹學(xué)術(shù)思想所產(chǎn)生的時期，不僅是經(jīng)學(xué)史上的“經(jīng)學(xué)懷疑派崛起時期”，而且還是思想史上的“儒佛混合時期”。他特別強調(diào)佛學(xué)對宋學(xué)的影響，指出：“佛學(xué)之影響于宋學(xué)，其時最久，而其力亦最偉。吾人如謂無佛學(xué)即無宋學(xué)，決非虛誕之論。宋學(xué)之所號召者曰儒學(xué)，而其所以號召者實為佛學(xué)；要言之，宋學(xué)者，儒表佛里之學(xué)而已。”

此外，周予同還梳理辨析了朱熹學(xué)術(shù)思想的淵源，指出：“朱熹之學(xué)術(shù)思想既可稱為第六時期前期之集大成者，則必有其前驅(qū)者在。朱熹學(xué)術(shù)思想之前驅(qū)者，簡言之，可分為二期：第一期可以胡瑗、孫復(fù)為代表，第二期可以周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤五子為代表?！薄皣栏裱灾?。朱子學(xué)術(shù)實由李侗以上溯程頤，其余周敦頤、邵雍、張載、程顥等等，不過其學(xué)術(shù)淵源上之旁流而已?！?/p>

周予同不僅闡述了朱熹學(xué)術(shù)思想之源流，而且對于朱熹的著述也作了考證和整理。他的《朱熹》第七章：朱熹之著作，按照《四庫全書要目提要》把朱熹的著作（包括佚書）分經(jīng)、史、子、集“四部”進行了整理，其中經(jīng)部34部，史部12部，子部15部，集部20部，另附45部，共126部。此外，周予同還特別對朱熹《四書章句集注》的歸類作了說明，指出：“朱熹之學(xué)術(shù)思想，以哲學(xué)為其中心；換言之，即以儒家思想為其中心。朱熹之著作，雖四部具備；然仍以子部儒家為重鎮(zhèn)。即如經(jīng)部《四書集注章句》，按其性質(zhì)，實亦可隸于儒家類也?！?/p>

二、朱熹哲學(xué)研究

關(guān)于哲學(xué)，于1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》指出：“凡研究人生切要的問題。從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問，叫做哲學(xué)。”他又說：“因為人生切要的問題不止一個，所以哲學(xué)的門類也有許多種。例如：一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）二、知識思想的范圍、作用及方法。（名學(xué)及知識論）三、人生在世應(yīng)該如何行為。（人生哲學(xué)，舊稱“倫理學(xué)”）四、怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。（教育哲學(xué)）五、社會國家應(yīng)該如何組織，如何管理。（政治哲學(xué)）六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學(xué)）”

或許是根據(jù)對哲學(xué)的理解，周予同《朱熹》第三章：朱熹之哲學(xué)，開宗明義便是：“哲學(xué)內(nèi)容之區(qū)分，學(xué)者說各不同；就其簡明而有系統(tǒng)者言，自以區(qū)為（一）本體論、（二）價值論、（三）認識論之三分法為優(yōu)?！辈⒃撜路譃椋旱谝还?jié)“本體論”，又分“理氣二元論”、“理一氣殊說”；第二節(jié)“價值論”，又分“倫理哲學(xué)”、“教育哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”、“宗教哲學(xué)”；第三節(jié)“認識論”，又分“知與行”、“致知與格物”、“窮理與讀書”。

在本體論上，周予同認為，朱熹繼承了程頤的理氣二元論，又雜糅周敦頤的太極說，是“采用‘太極’一術(shù)語以當(dāng)理，而與所謂‘氣’相對，以自成其二元論也”，并且，“朱熹當(dāng)考究宇宙之本體時，主于太極一元論，即理一元論；而說明現(xiàn)象界之體用時，則又主于理氣二元論。故其‘理’字的含義實歧為二：一為當(dāng)于太極之理，一為與‘氣’對待之理。簡言之，即朱熹實為一元的二元論者”。周予同還認為，朱熹“采用張載之理一分殊說，而主張其理一氣殊之說：以為萬物之理雖同，而萬物之氣各殊”。為此，周予同說：“總之，吾人謂朱熹之本體論主于理氣二元，其萬物生成說主于理一氣殊，蓋庶幾無大過矣?！?/p>

關(guān)于朱熹的倫理哲學(xué)，周予同認為，朱熹的倫理哲學(xué)是由其本體論演繹而來，可分“性論”、“心論”和“修養(yǎng)論”三方面進行論述。據(jù)此，他在討論朱熹“性論”時，闡釋了朱熹所謂本然之性和氣質(zhì)之性，以及本然之性無有不善，氣質(zhì)之性因稟氣而有差別；并且指出：“朱熹之性論雖不能滿足吾人今日探究之欲，然在中國之性論史上，則固可謂集大成者矣?！彼€在討論朱熹“心論”時，闡釋了朱熹所謂心統(tǒng)性情，以及道心、人心，并且指出：“朱熹主導(dǎo)人心以歸道心，與其性論中主變化氣質(zhì)之性以歸本然之性，實有連帶的關(guān)系也?！彼麑χ祆洹靶摒B(yǎng)論”的討論，著重于修養(yǎng)之目標(biāo)和修養(yǎng)之方法。他說：“朱熹以仁為倫理上之最高標(biāo)準(zhǔn)，故吾人修養(yǎng)之目標(biāo)即在乎求仁。……修養(yǎng)之目標(biāo)為仁，而其方法又可析為內(nèi)外二面。內(nèi)的方法為居敬；外的方法在窮理?！?/p>

關(guān)于朱熹的教育哲學(xué)，周予同分目的論和方法論進行闡述。他說：“在教育目的論方面，朱熹以窮理盡性為極致，故具有教育萬能論之傾向?！薄霸诮逃椒ㄕ摲矫?，朱熹似頗有主意論之傾向。蓋彼以為人人當(dāng)以圣賢為己任：而其所以能以圣賢為己任者，第一須立志，其次須精進?！贝送猓苡柰€闡述了朱熹對于當(dāng)時學(xué)校制度與科舉制度的批評以及理想的教育制度和教育實踐。關(guān)于朱熹的政治哲學(xué)，周予同說：“朱熹之政治哲學(xué)，一言以蔽之，日：唯心論而已。唯其偏于唯心，故重人治而輕物治，主德治而薄法治?！涑霭l(fā)點根于本體論與性論，與古代儒家之見解實一脈相承也。”關(guān)于朱熹的宗教哲學(xué)。周予同闡述了朱熹的鬼神論，認為朱熹“以鬼神為陰陽二氣之往來、屈伸、合散之名，故其鬼神之含義殊廣”。他還說：“鬼神一觀念，由原始的宗教的意味而進于修正的玄學(xué)的思辨，則朱熹或不無功績焉?！蓖瑫r他又認為，朱熹之鬼神論并沒有完全否認世俗之所謂鬼神，以及人鬼物魅等。實際上“未完全脫離原始宗教之意味”。

關(guān)于朱熹的認識論，周予同認為，朱熹在知與行之輕重上，以力行為重，而在知與行之先后上，主先知后行說；至于“如何以完成其知”，這一問題“實為朱熹哲學(xué)全部精神之所在”。為此，周予同具體分析了朱熹對《大學(xué)》“格物致知”的詮釋，并且認為，朱熹“訓(xùn)‘知’為知識，訓(xùn)‘格’為窮至；以為‘致知在格物’云者，謂欲推極吾人之智識，在即凡天下之事物，而窮究其理”，“以為窮究物理為解決如何以完成其知之唯一法門”，而且，朱熹之所謂“物”，范圍至廣，天下萬物，莫不包舉；所謂“格物”，“非盡窮天下之事物，而實有賴于類推”，所以，周予同指出：“程、朱之格物論，非絕對的，而為相對的；非逐物的實驗，而為依類的推論；其所以略有科學(xué)的精神者在此，而其所以終無科學(xué)的成績者亦在此?！彼€進一步分析指出，這既有當(dāng)時“科學(xué)環(huán)境之貧乏”的原因，包括當(dāng)時“缺乏科學(xué)應(yīng)用之需要”以及“科學(xué)之工具器械太貧乏”，也有“本身方法之缺陷”的原因：“第一，因程、朱之所謂格物，其目的不在于此物或彼物之理，而在于最后之絕對真理或絕對智慧”，“著眼于‘一旦豁然貫通’之頓悟的禪學(xué)的之最后境界”；“第二，科學(xué)方法之重要部分，一為實驗，一為假設(shè)；但程、朱之所謂格物，僅有觀察而無假設(shè)?！?/p>

此外，周予同對朱熹所論窮理與讀書的關(guān)系，也作了分析；認為朱熹既強調(diào)“以讀書為窮理之首”，又“絕非對讀書為因襲的盲目的崇信”。但是他又說，“此種讀書窮理說最容易發(fā)生流弊”，理所當(dāng)然要受到陸九淵的斥責(zé)。

三、朱熹經(jīng)學(xué)研究

周予同《朱熹》第四章：朱熹之經(jīng)學(xué)，分別闡述了朱熹的《易經(jīng)》學(xué)、《書經(jīng)》學(xué)、《詩經(jīng)》學(xué)、《禮經(jīng)》學(xué)、《春秋》學(xué)、《孝經(jīng)》學(xué)和“四書”學(xué)。

關(guān)于朱熹的《易經(jīng)》學(xué)，周予同特別強調(diào)朱熹與程頤在《易經(jīng)》學(xué)上的相互對立。他說：“朱熹之《易》，喜言太極無極，先天后天，其繼承陳摶、邵雍象數(shù)之學(xué)，無可諱言。在熹之本意。或以為程頤《易傳》偏于義理，故濟以象數(shù)，以維持其哲學(xué)上之調(diào)和統(tǒng)一的態(tài)度：殊不知學(xué)術(shù)上有絕不能調(diào)和統(tǒng)一者，于是程、朱之《易》學(xué)陷于敵派之嫌。”“朱熹作《周易本義》以補程《傳》，謂程言理而未言數(shù)，遂于篇首冠以九圖；又作《易學(xué)啟蒙》，發(fā)明《圖》、《書》之義。其初意蓋欲調(diào)和程邵之間，以實現(xiàn)宋《易》之大一統(tǒng)；然不知已陷于進退無據(jù)矣?！彼€就朱熹《周易本義》所謂“自伏羲以上，皆無文字，只有《圖》、《書》，最宜深玩，可見作《易》本原精微。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然讀者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之《易》為文王之說”提出批評，指出：“其所云云，皆推尊《圖》、《書》之言。不知其所謂伏羲者，非傳說之伏羲，而為陳、邵之書；其所謂《圖》、《書》者，非經(jīng)學(xué)家言，而為方士之說也?！?/p>

關(guān)于朱熹的《書經(jīng)》學(xué)，周予同說：“朱熹于《書經(jīng)》學(xué)史上具有一大功績，即對于東晉晚出之偽《古文尚書》及偽孔安國《尚書傳》加以懷疑是也。”并且認為，這實際上“開明清學(xué)者辨?zhèn)沃恕?。因此，“追本溯原，《尚書》學(xué)之能自拔于偽托，朱熹蓋不無篳路藍縷之功焉?！?/p>

關(guān)于朱熹的《詩經(jīng)》學(xué)，周予同認為，朱熹對于《詩經(jīng)》的研究，僅次于“四書”。他指出：“朱熹治《詩》……將《詩》《大序》、《小序》別為一編而辨之，名日《詩序辨說》；其所作《集傳》，亦不主毛、鄭，而以《國風(fēng)》中之《鄭》、《衛(wèi)》為詩，且以為人自言。其懷疑之精神，在經(jīng)學(xué)史上實罕儔匹?！睘榇?，周予同認為，朱熹之《詩序辨說》及《詩集傳》是集宋代《詩經(jīng)》學(xué)懷疑派之大成，尤其對朱熹《詩集傳》把《詩經(jīng)》中的二十四篇看作男女佚之詩，周予同給予高度評價，他說：“朱熹在經(jīng)學(xué)上最能表現(xiàn)其懷疑之精神者在此，而其最受后世經(jīng)學(xué)家之攻擊者亦在此?！碑?dāng)然，周予同也對朱熹論《詩》僅限于經(jīng)學(xué)表示遺憾，指出：“朱熹不能使《詩經(jīng)》脫經(jīng)學(xué)之軛而躋于文學(xué)之域，故其說每不甚澈底，致見譏于后代之經(jīng)生碩儒”；“如更進一步，超脫宗教性之經(jīng)學(xué)，而立場于純文學(xué)之觀點，則一切新說適足以顯其偉大的創(chuàng)見。”

關(guān)于朱熹的《禮經(jīng)》學(xué)，周予同說：“朱熹之于三禮，以《周禮》為周制，《儀禮》為未備，而于《禮記》加以貶抑。”且“不拘于禮經(jīng)，而欲依據(jù)古禮，酌斟人情，以自創(chuàng)一當(dāng)時可行之禮儀而已。故以經(jīng)學(xué)言，朱熹多因襲之論；而以禮制言，則朱熹亦自有其創(chuàng)見也”。

關(guān)于朱熹的《春秋》學(xué)，周予同說：“朱熹之于《春秋》，固嘗有志而末逮焉。故以經(jīng)學(xué)論，朱熹之在《春秋》學(xué)史上，實無地位之可言。然朱熹懷疑之見，為治《春秋》者去一障蔽，亦自有其相當(dāng)之價值?！?/p>

關(guān)于朱熹的《孝經(jīng)》學(xué)，周予同說：“朱熹之《孝經(jīng)》學(xué)，今可考見者，除語錄若干則外，尚有《孝經(jīng)刊誤》一書?！推鋺岩梢欢搜?，固自足表見其宋學(xué)之精神；然刪改本經(jīng)為治經(jīng)之大忌，而朱子蹈之，故不免后儒之譏?！?/p>

關(guān)于朱熹的“四書”學(xué)，周予同說：“朱熹之于‘四書’，為其一生精力之所萃；其剖析疑似，辨別毫厘，遠在《易本義》、《詩集傳》等書之上。名物度數(shù)之間，雖時有疏忽之處，不免后人之譏議，然當(dāng)微言大義之際，托經(jīng)學(xué)以言哲學(xué)，實自有其宋學(xué)之主觀的立場。惟繩以治經(jīng)之術(shù)，其絕不可為訓(xùn)者，在于改竄《大學(xué)》本經(jīng)。”

四、朱熹史學(xué)與文學(xué)研究

朱熹的史學(xué)著作，現(xiàn)存的主要有《資治通鑒綱目》、《名臣言行錄》和《伊洛淵源錄》。周予同認為，其中的《伊洛淵源錄》“實一學(xué)術(shù)思想史之專著”，并且還說：“《伊洛淵源錄》闡明其自身學(xué)派之來源與內(nèi)含，為治學(xué)術(shù)思想史之要籍?！倍鴮τ凇睹佳孕袖洝泛汀顿Y治通鑒綱目》，周予同則表示出較多的不滿。他說：“《名臣言行錄》一書，與其稱為歷史，不如稱為倫理，蓋道德教訓(xùn)之意味過重也?！敝劣凇顿Y治通鑒綱目》，周予同認為，由于該書“惟凡例一卷出于朱熹手定，其綱皆門人依凡例而修，其目則全由趙師淵任之”，所以，“此書可信賴之程度已極薄弱”。他還說：“《資治通鑒綱目》一書，腐儒尊奉為續(xù)麟之作：其實此書因司馬光之《資治通鑒》，而強施以所謂《春秋》之書法?！崛私袢账再澴u司馬光之《資治通鑒》者，以其網(wǎng)羅宏富，取材詳慎，為編年史空前之宏著；而所以不滿于朱熹之《資治通鑒綱目》者，則以其強法《春秋》之筆法，以經(jīng)而亂史?！?/p>

關(guān)于朱熹之文學(xué)，周予同認為，“朱熹對于文學(xué)之根本觀念，亦不外于由因襲的‘文以載道’之說進而持較深澈的‘文自道出’之論”：由于主張道本文末，所以朱熹以為“欲文采之可傳，須先致力于義理”，否則，“不究義理，專治文詞，為枉費工夫”。周予同還認為，這種文學(xué)觀點“立場于淺薄的功利之見，其窒扼藝術(shù)之靈魂，固易流于藝術(shù)排斥論”，但是，如果能夠“擴充道之范圍，而不僅僅局促于宋儒空虛誕妄之所謂心理，則朱子之文學(xué)說固未見其完全不可通也”。

五、朱熹與象山、浙東學(xué)派關(guān)系研究

周予同對朱陸關(guān)系作了深入的探討。在他看來，陸九淵在哲學(xué)上之本體論、性論以及方法論，均與朱熹異趣：“就本體論言：朱為理氣二元論之主張者；以近代哲學(xué)術(shù)語言之，可稱為一實在論者，即以為一切現(xiàn)象界之背后有所謂理氣二元之實在者在。陸為心即理說之主張者；以近代哲學(xué)術(shù)語言之，可稱為一唯心論者，即以為一切現(xiàn)象皆自心生，離心則一切現(xiàn)象無存在之可能。就性論言：朱為二元論者，即分性為本然之性及氣質(zhì)之性：陸為一元論者，即以性、情、才為不過一物之異名”：“朱之方法論主歸納，主潛修，主自外而內(nèi)，主自物而心，主自誠而明；而陸之方法論主演繹，主頓悟，主自內(nèi)而外，主自心而物，主自明而誠。普通以朱為道問學(xué)而陸為尊德性，即指此也?！敝苡柰€通過具體分析朱陸對于《大學(xué)》“致知在格物”的不同詮釋，來論證二者哲學(xué)方法論的不同。并且還認為，陸九淵“論理的方法論為演繹，而含有極濃厚的唯心論之色彩”，朱熹“論理的方法為歸納，而含有近代科學(xué)之精神”。

此外，周予同還具體考察了朱陸鵝湖之會無極之辨，并認為，“鵝湖之會可稱為朱陸方法論之爭辨”；“無極之辨可稱為朱陸本體論之爭辨”。

周予同對朱熹與陳亮、葉適為代表的浙東學(xué)派的關(guān)系也作了闡述。他說：“朱學(xué)與浙學(xué)之根本不同點，即一以哲學(xué)為中心，一以政治、經(jīng)濟為中心。以哲學(xué)為中心，故假借《周易》、《中庸》，而專究太極、無極、理氣、心性等本體論上問題：以政治、經(jīng)濟為中心，故憑藉《尚書》、《周禮》，藐視此種玄虛問題，而歸宿于事功。專究本體，自以人性與本體合一為極致，故帶有倫理學(xué)上動機論之傾向；歸宿事功，自以人群獲得幸福為標(biāo)的，故帶有倫理學(xué)上樂利主義之色彩。以朱學(xué)批評浙學(xué)，則浙學(xué)為舍本逐末；以浙學(xué)批評朱學(xué)，則朱學(xué)為避實趨虛?！焙髞?，周予同還明確把以陳亮、葉適為代表的浙東學(xué)派稱為批評派，以與程朱的歸納派、陸王的演繹派相區(qū)別。

六、余論

正如贊成“打倒孔子”、“廢棄經(jīng)學(xué)”而研究經(jīng)學(xué)史，成就了經(jīng)學(xué)史大家，周予同在主觀上也“同樣憎惡理學(xué)家高唱的封建‘道統(tǒng)’觀念，更其討厭他們那套‘存天理、滅人欲’的僧侶主義說教。但他總認為，主觀的愛憎不能替代客觀的研究，你反對被孔子、朱熹牽著鼻子走，就得認真了解孔子、朱熹是怎么回事，說清楚自己主張的切實理由”。這就是周予同研究朱熹的原因之一。他“致力于剝掉后來封建統(tǒng)治者所崇拜的朱熹的假象，還歷史上朱熹的本色”。因此，周予同的《朱熹》既包含了周予同對待朱熹的主觀立場和情感。又有實事求是的客觀的研究。

正因為是實事求是的客觀的研究，周予同的《朱熹》對朱熹的學(xué)術(shù)貢獻和歷史地位予以了充分的肯定，如前所述，周予同認為，朱熹格物論“含有近代科學(xué)之精神”，朱熹《詩經(jīng)》學(xué)的懷疑之精神“在經(jīng)學(xué)史上實罕儔匹”，朱熹的《伊洛淵源錄》“為治學(xué)術(shù)思想史之要籍”，等等；而對于朱熹學(xué)術(shù)的不足之處則依據(jù)事實予以合理的批評。即使在今天看來，周予同的《朱熹》仍是一部有重要價值的學(xué)術(shù)專著。也許正因為如此，周予同在晚年的自傳中，把他的《朱熹》與《經(jīng)今古文學(xué)》、《群經(jīng)概·論》、《經(jīng)學(xué)歷史》注釋本、《孔子》一起并列為“還可以看看”的著述。

民國時期的朱子學(xué)研究可以追溯到1910年出版的的《中國倫理學(xué)史》、1916年謝無量的《朱子學(xué)派》和《中國哲學(xué)史》、1923年吳其昌發(fā)表的《朱子傳經(jīng)史略》以及1927年發(fā)表的《朱子著述考（佚書考）》、1927年黃子通發(fā)表的《朱熹的哲學(xué)》以及與周予同的《朱熹》同年出版的賈豐臻所撰的《宋學(xué)》和鐘泰所撰的《中國哲學(xué)史》。就這一時期僅有的兩部朱子學(xué)研究專著而言，周予同的《朱熹》在所涉及的研究范圍上，明顯要比謝無量《朱子學(xué)派》更加廣泛而全面，在民國時期的朱子學(xué)研究中具有重要的歷史地位，因而成為現(xiàn)代朱子學(xué)研究的先聲。